آنچه در گذار از شعرهای متقدم «تیاسالیوت» به شعرهای متاخر او به چشم میآید نه چرخشی از شعر الحادی به شعر مذهبی بلکه از یک الگوی برآمده از کتاب مقدس به الگویی دیگر است. در «سرزمین هرز»، با غیبت دردناک کشف و شهود و اشتیاق مکاشفهای پنهان، رویاروییم؛ با ساحتی روحانی که به میانجی غیابش چشم را میگیرد. زبان شعر، ویژگیهای مکاشفه را دارد اما مکاشفهای که نهان داشته میشود و در برهوتی از ندانمها به محاق میرود و میپژمرد.
تیاسالیوت را هم به عنوان آفرینده یکی از مهمترین تمثیلهای جهانی بیایمان و بیخدا در قرن بیستم در «سرزمین هرز» میشناسند و هم شاید به عنوان آفریننده تاثیرگذارترین شعر مذهبی قرن بیستم، «چهار کوارتت». شعر الیوت هرگز از طنین مضمونهای کتاب مقدس عاری نیست (پروفراک خود را با ایلعاذر قیاس میکند و با یحیای تعمیددهنده؛ «هیپوپوتاموس» [در لغت، به معنای اسب آبی] مکاشفه «یوحنا» و نامههای «پولوس رسول» را به «کولسیان» و نامه اول او را به «قرنطیان» به یاد میآورد. «جرانسیون»؛ «Gerontion» [در لغت به معنای «پیرمرد ریزنقش»] لااقل به سه انجیل گریز میزند) و تاریخ دین به عنوان یکی از جنبههای مهم تاریخ فرهنگ غرب بر پایه اسلوبی معین جهت ساخت سرزمین هرز کندوکاو میشود. میخواهم نشان دهم در سرزمین هرز به گونهای از اشاره و تلمیح به کتاب مقدس استفاده شده است که گرایشهای نهفته در شعرهای قبلی الیوت را به حد کمال میرساند و کار شاعر را به جانب شگردها و تاکیدهای کارهای بعدیاش سوق میدهد.
توجه به طنین مضمونهای کتاب مقدس در شعر الیوت به معنای کشف یکی از جنبههای غنی، راهگشا و پرمعنای آن شعر است. توجه به شیوهای که الیوت زبان را به کار میگیرد – و زبانی که الیوت به کار میگیرد – تا هم حال و هوای جهانی بیخدا را القا کند و هم حال و هوای جهانی را که در آن آگاهی از خدا عطیه ظهورات و تجلیات عیسی مسیح است، به معنای درگیرشدن با کاربرد فشرده و منسجم و پرمعنای زبانی بریدهگوی (Paratactic) است (که خود یادآور سبک نگارش چهارمین انجیل نگار [یعنی یوحنا] است).(۱)
تلمیحات کارهای متقدم الیوت به کتاب مقدس گاهوبیگاهاند و به مناسبت روی میدهند و دلالت و معنایی گذرا بیش ندارند. آنها واضحاند و در سطح؛ آنها بیان بیواسطه شعر را شکل میبخشند (و اغلب با اعلام بیمعناییشان در متن جهان گوینده آنها)؛ آنها که بر حسب ظاهر جزیی از گفتاری فرهنگیاند که به ارث رسیده، هیچ شأن و منزلت الاهیاتی ندارند. «جرانسیون» نشان از ورود چشماندازی نمادین به جهان شعر الیوت دارد و از تمثیلی پیوندخورده با کتاب مقدس حکایت میکند. پوچی جهان گوینده سالخورده شعر، عظیمتر از دلتنگی و عسرت خیابانهای شهر در «پرلودها» یا «پروفراک» یا «راپسودی بر شبی بادخیز» نیست. بیهودگی تجربه او بزرگتر از ناامیدی خودبینانه خود پروفراک یا بیدادهای ناشی از یأس لاعلاج در «تصویر یک بانو» نیست. اما محیط شعر – خانهای پوسیده (جانپناه و نمادی از بدنی پوسیده) در مکانی خشک و دیجور – بستر پرمعنایی برای تعمق در بیهودگی و بیایمانی فراهم میآورد. گوینده شعر خود را «پیرمردی، در ماهی خشک... چشم به راه باران» وصف میکند، اینکه طراوت و تازهشدن جانی که او در انتظارش میسوزد صرفا جسمانی نیست از حذف (Elision) مکان خشک و «مغز خشک» او در سرتاسر شعر پیداست؛ حذف خانه و تن و حذف جسم و اندیشهها، خواهشها و خاطرههایی که در آن خانه کردهاند. [به تعبیر الیوت، «مستاجران خانه، اندیشههای مغزی خشک در فصلی خشک».] جهان او جهان تجربههایی نظرگیر است – تاریخی، فرهنگی، شخصی – اما تجربههایی عاری از معنای رهاییبخشی؛ معرفت هست اما به ناکامی، سترونی، باخت و فریب. خاطره هست اما خاطره چیزهایی که روزگاری واقعی یا حقیقی مینمودند و اینک افسانه و افسون و اطوارهایی پوچ و میانتهی مینمایند. امید، ناگفتنی است.
گوینده از انجیل نقلقول میکند و بیایمانان انجیلمتی را فرایاد میآورد تا به بیایمانی عصر خویش اشاره کند، «آیتی خواهیم دید». جویندگان دنیوی آیات و عجایب، جویندگان جوابی که سوال را نفهمیدهاند، از این پس در همه شعرهای الیوت حضور خواهند داشت: از مادام سوساستریس سرزمین هرز تا جراید عامهپسند در Dry Salvages [این عنوان بخش سوم از شعر چهار کوارتت است و ظاهرا نام محلی یا برونزدی صخرهای است در نزدیکی شهری که الیوت کودکیاش را در آنجا گذرانده بود]. سطرهای ذیل از «جرانسیون» ارجاعهایی به «تجسد» در انجیلهای لوقا و یوحنا را بازمیتاباند و به هم میآمیزد: «کلمه در بطن کلمهای ناتوان از گفتن حتی کلمهای / پیچیده در قنداق ظلمت». در اینجا روایت لوقا از تولد عیسی در بیت لحم (لوقا. ۲: ۱۲-۱۴) و «کلمه جسم کشته»ی یوحنا («و کلمه جسم گردید... » یوحنا. ۱: ۱۴) بلافاصله قرین تصویر یوحنا از دشمنی و درنیافتن میشود، «و نور در تاریکی میدرخشد و تاریکی آن را درنیافت... او در جهان بود و جهان به واسطه او آفریده شد و جهان ورا نشناخت» (یوحنا. ۱: ۵ و ۱۰). نتیجه تصویری نیرومند است از خودداری مدام از شناختن، خودداری کردنی که بهنظر میرسد کلمه را در سکوت به بند میکشد، مناسک عشای ربانی را بیمعنا جلوه میدهد و تصویرهای خیانت را پوچ مینماید؛ خیانتی که در سطرهای بعدی به آن اشاره میرود و با آیینهای جامعه درمیآمیزد، با مناسک عشقبازی و فرهنگ در تصویری جامع و عام از بیدرکی.
جهان با فریبآمیزیاش و با وحشتهای بدویاش جایگاه معرفت شعر است. هیچ قسم آگاهی برونی در کار نیست. «نه ترس ما را میرهاند و نه شهامت.» ولی آیا نجات و فلاحی هست؟ فقدان احساس، هیچ فقدانی نیست؛ اما مگر روش شناخت دیگری هست؟ هستند اندیشههایی که شعر با آنها خواننده را دست میاندازد که چهبسا گوینده با آنها خودش را هم دست میاندازد وقتی که میگوید، «دستکم فکر کنید / به نتیجه نرسیدهایم هنگامی که در خانهای اجارهای خشکم زده است.» این اندیشهها، این خیالهای بیکسی و میرایی اندیشههای مغزی خشکاند، نمودگار آگاهی از جهانی دچار خشکسالی روحاند. این همان جهان آشنای شعرهای الیوت است.
سرزمین هرز شعر جهان مدرن است؛ خاصه شعر شهر است. شعری است که بخش اعظم خطاب همگانیاش را وامدار خصلت «جهانوطنی» خویش است. مکان وقایع شعر، شهری است و علایم راهنمایش از آن لندناند. دیگر شهرها این شهر را در پسزمینهای از ظهور و سقوط، عظمت و افول و تکرار جای میدهند: کارتاژ، ثبس، اورشلیم، آتن، اسکندریه، وین. ولی چشمانداز دیگری هم هست که به جهان شعر تعلق دارد؛ چشمانداز زمینهای بایر و بیحاصل، مکانهای بیآب و علف و سنگلاخ، تندرهای بیباران و زمین ترکخورده. این چشمانداز با چشمانداز شهر درمیآمیزد و بهصورت قسمتی تمثیل، تشبیه، توضیح یا چهبسا تشدید وضع سرشت نمای آن جلوه میکند. هیچ جنبه مذهبی علنی و صریحی در هیچیک از این دو چشمانداز سرزمین هرز نیست. ولی اشارههایی به آگاهی از آنچه در این سرزمین غایب است در همه جای شعر حضور دارد. در اینجا زبانی که به «جهانی دیگر به جز این جهان» اشاره میکند از نامیدن آن جهان اکیدا سر باز میزند، هیچ ادعایی درباره آن نمیکند و حتی حضورش را روا نمیدارد. این یکی از پیروزیهای شعر است. بعدها، زبان چهارکوارتت، همچون انجیل یوحنا، تصریح خواهد کرد که کلمات ولایت دو جهاناند: کلماتْ جهانها را بازگفتنی و روایتکردنی و تلاقی آنها را مریی و ممکن میکنند. گرچه جای این برداشت در سرزمین هرز خالی است، کاربرد مشابهی از زبان در سرزمین هرز کاویده میشود؛ نه برای اشاره به معنویت و روحانیت حاضری که نمیتوانیم آن را ببینیم و بفهمیم، بلکه برای اشاره به ساحت مطلوبی که بهنظر میرسد حاضر نیست. به گونهای درخور، به گونهای پرمعنی، زبان کشف و شهودی که روی نمیدهد، زبان آن مداخله در تاریخ (یا در هوا) که فرا نمیرسد عمدتا همان زبان مکاشفه است. این زبان و این تاکید هرگز به طور کامل از شعر الیوت غایب نمیشوند، اما پس از سرزمین هرز کاهش مییابند و به طرزی حسابشده جای خود را به زبانی میدهند که بیش از پیش یادآور انجیلها (بهویژه انجیل یوحنا و انجیل لوقا) است و به شعری که در آن طنین مضمونهای کتاب مقدس با طنین نماز و نیایش به هم جوش میخورند.
زمینه یا چشمانداز سرزمین هرز همهجا مهم و پرمعناست. شیوه توصیف آن در شعر اغلب به گونهای است که واژهها یا پژواکهایی را پیش میکشد که قویا دلالت دارند بر قسمی از آگاهی زمانی و آن آگاهی بلافاصله شکل ویژهای از اشارتگری یا تلمیحآمیزی را بازمینماید که میخواهم آن را واکاوم. آغاز شعر مروری است بر فصلهای سال، از ماه بیرحم و ستمپیشه تولد دوباره و مروری است بر خاطرات یک زندگی، خاطره زمانهای مختلف، مکانها و صداهای گوناگون، اما خیلی زود خود را در برهوت جهانی تهیشده مییابیم که بسیاری صحنههای غضب خداوندی را در عهد عتیق فرایاد میآورد:
و شهرهای مسکون ایشان سرزمینهایی هرز خواهد شد و زمین ویرانهای خواهد گشت: پس خواهید دانست که من یهوه، خدا، هستم. (کتاب حزقیال. ۲۰: ۱۲)
این قسم انهدام و ویرانی، عقوبت نسیان و غفلت و پیمانشکنی یا بدکاری است. زبان سطرهای ۱۹ تا ۳۰ شعر طنین چنین عقوبتی را دارد:
چیستند آن ریشهها که چنگ میاندازند، چه شاخههایی
از این مزبله سنگلاخ برمیرویند؟ پسر انسان،
نمیتوانی گفت، حدس هم نتوانی زد، زیرا تو تنها
کومهای از تندیسهای شکسته را میشناسی، آنجا که خورشید میگدازد،
و درختان مرده سایهای نمیبخشند، زنجره تسکینی نمیدهد،
واز سنگ خشک صدای آبی برنمیآید. تنها
در زیر این صخره سرخ، سایه هست
(در زیر سایه این صخره سرخ بیا)،
و من به تو نشان خواهم داد چیزی متفاوت
هم با سایه صبحگاهیات که در پیات شلنگ برمیدارد
هم با سایه شامگاهیات که به دیدارت برمیخیزد.
به تو هراس را در مشتی خاک نشان خواهم داد.
در باب دوم کتاب اشعیا میخوانیم، «از ترس خداوند و از کبریای جلال وی به صخره درآی و در خاک پنهان شو» صخره در اینجا به معنای واقعیاش منظور است اما به سرعت به صورت استعارهای از تایید الاهی و حمایت خداوند طنین مییابد، «زیرا که خدای نجات خویش را فراموش کردهای و صخره پناهگاه خویش را به یاد نیاوری» (اشعیا. ۱۰: ۱۷). فراموش کردن خدا در سایه الهام نبوی درمانپذیر است. قومی که بازمیآموزند به خدای خویش اعتماد ورزند، میتوانند به نجات و رهایی از سرزمین هرز امید بندند، زیرا که قصر متروک خواهد شد، شهر شلوغ تهی خواهد گشت. برجها و باروها الیالابد تفریحگاه خرهای وحشی و چراگاه گوسفندان خواهند شد. تا آن زمان که روح از اعلی علیین بر ما نازل گردد و بیابان بوستان بارور گردد... (اشعیا. ۱۴: ۳۲-۱۵) بیابان و زمین خشک شادمان خواهند شد، صحرا به وجد خواهد آمد و از شادی خواهد شکفت... (اشعیا. ۱: ۳۵)
آنان که لنگ بودند همچون گوزن جست و خیز خواهند کرد؛ زبانهایی که زمانی گنگ بودند فغان سرخواهند داد. زیرا که آبها در بیابان و نهرها در صحرا خواهند جوشید و کاسههای داغ برکه خواهند شد و زمین تشنه چشمههای آب... (اشعیا. ۶: ۳۵-۷)
در سرزمین هرز و بیحاصل شعر الیوت، هیچ امیدی از این دست نیست و نه هیچ نویدی،
در این جا آبی نیست، تنها صخره هست
صخره بیهیچ آب و جاده شنزار
جادهای که پیچ و تاب میخورد در میان کوهها
کوههایی صخرهای و بیآب...
اما این زمین لمیزرع به نظر من بارور است، آبستن یک ردپا، گیرم که فقط ردپای آنچه غایب است. «چیستند آن ریشهها که چنگ میاندازند، چه شاخههایی برمیرویند...؟» همچنان که در صحرای کتاب مقدس، در میانه «مزبله سنگلاخ» منظره سرزمین هرز حتی ریشه و شاخهای نیست که دیده شود، با این همه زبان ما را به ریشهها و شاخهها به منزله واژههایی معنیدار رهنمون میشود. آن نوع عذابهایی که اشاره کردیم بر حسب شاخه و ریشه قالب بیان پذیرفتهاند.
گناه اسراییل، کفران نعمت و بیوفاییاش و اسارتش در کتاب هوشع نبی در قالب استعاره ذیل بیان میشوند:
افرایم مصیبتزده است، ریشه ایشان خشک شده، میوهای نخواهند آورد. (هوشع ۱۶: ۹۰) و همچنین است نجات و رستگاری اسراییل.
... خشم من از ایشان برگشته است. برای اسراییل بهسان شبنم خواهم بود؛ او به سان سوسن گل خواهد داد؛ به سان سپیدار، ریشه خواهد دوانید؛ شاخه خواهد گسترانید و جوانه خواهد زد. (هوشع. ۴: ۱۴-۶)
«شاخه» در اینجا به معنای «عادل» و «برحق» است و لقبی است که مسیحای موعود را تداعی میکند. در حقیقت، ریشهها و شاخهها در ترجمه با هم اشتباه شدهاند. در آیه دهم از باب یازدهم کتاب اشعیا وعده داده شده که روزی خواهد آمد که زمین خدا را خواهد شناخت: «در آن روز، ریشه یسی (Jesse) همچون علمی برای (هدایت) امتها قد خواهد افراشت.» در کتاب ارمیا نیز میخوانیم: خداوند میگوید، اینک ایامی میآید که شاخهای عادل و برحق از برای داوود برپا میکنم و او حکومت خواهد راند، پادشاهی خواهد کرد و به فطانت رفتار خواهد کرد و عدالت و انصاف را در زمین اجرا خواهد کرد. (۵: ۲۳)
مسیحای موعودی که از تبار داوود است و نسب از یسی دارد همان قهرمان موعود کتاب مکاشفه یوحنای رسول است:
ریشه داوود غالب آمده است، چندان که میتواند طومار را بگشاید و هفت مهرش را واکنده. (مکاشفه، ۵: ۵)
من عیسی... ریشه و نسل داوود و ستاره تابناک صبحام. (مکاشفه، ۱۶: ۲۲)
البته انجیل متی در باب «نسبنامه عیسی مسیح، که در ابتدای این انجیل آمده عیسی را «پسر داوود» و فرزند یسی و فرزند ابراهیم میخواند. ریشه یا شاخه نورستهای که بشارت میدهد و وعده را جامه تحقق میپوشاند از صور خیال نیرومند متون مقدس و مکاشفه یوحناست.
در کتاب حزقیال نبی، حزقیال از کلامی که خداوند بر او نازل کرده میگوید: حکایتی تمثیلی درباره قوم اسراییل که اشاره دارد به جلای وطن آن قوم و خروجش از مصر، این حکایت درباره دانهای کاشته شده در خاک است. تاریخ، نبوت (پیشگویی) و استعاره در کلامی که خداوند به نبی آموخته به هم میآمیزند.
بگو که خداوند یهوه چنین میفرماید: پس آیا کامیاب خواهد شد؟ آیا او ریشههایش را نخواهد کند و شاخههایش را نخواهد برید، چندان که برگها و جوانههای تازهاش جملگی خشک شوند؟
... اینک غرس شده است: آیا کامیاب خواهد شد؟ آیا چون باد شرقی بر آن وزیدن آغازد، به کل خشک نخواهد شد- آیا بر بستر خاکی که در آن روییده نخواهد پژمرد؟ (۹: ۱۷-۱۰)
در اینجا، در این سرزمین بیحاصل، جز ریشههایی که در پرده خاک چنگ زدهاند، جز شاخههای «درختی مرده»، نمییابیم. با این همه، تصویرهای خیالین متن سایه روشنی از مضمونهای مسیحایی و معنای مکاشفهگونه روشنی در خود دارند.
از همه تکاندهندهتر، خطابی است که به این استفهام انکاری پاسخ میگوید: «پسر انسان/ نمیتوانی گفت، حدس هم نتوانی زد... . » لقب «پسر انسان» به خودی خود ذهن را برمیانگیزد و تاریخی از کاربرد شکوفنده واژگان مکاشفهای یا مسیحایی و باور و اعتقاد مسیحی را فرایاد میآورد، این لقب که در همه جای کتاب خرقیال حضور دارد و در مورد شخص نبی (خرقیال) استعمال میشود، همچنان که در مزامیر (۴: ۸) میبینیم، صرفا دلالت عام دارد. «پسرانسان» بهسادگی به معنای «انسان» است. در کتاب دانیال نبی، این اصطلاح دلالتی مکاشفهای پیدا میکند (۱۳: ۷ دانیال در خواب و مکاشفه شبانهاش میبیند که «سلطنت جاودان» و «ملکوت بیزوال» به کسی میرسد که «مثل پسر انسان» با ابرهای آسمان میآید). همین اصطلاح لقبی میشود که در انجیل، عیسی برای توصیف اعمال و رسالت خویش به کار میبرد، (۲) خاصه در «مکاشفه کوچک» باب ۲۴ انجیل متی (آینده جهان) و همین لقب برای اشاره به سیمای موعودی به کار میرود که پرده از رازها برمیدارد و فرمان میراند. (آنگاه پسر انسان در آسمان پدیدار شود و در آن وقت، جمیع طوایف زمین سینهزنی کنند و پسر انسان را ببینند که بر ابرهای آسمان با قوت و جلال عظیم میآید) (انجیل متی، ۳۰: ۲۴) پس اصطلاح «پسر انسان» برای خواننده مدرن لاجرم طنین هر دو معنا را زنده میکند: پسر انسان به معنای انسان و پسر خدا. این لقب در سرزمین هرز، بیبروبرگرد به معنای اولیهاش به کار رفته است؛ روی خطاب به روشنی به نوع بشر است. ولی آن به جایآوری ناگزیر در پرده پژواکهای معنایی معروف میپیچد، گم میشود، یا پس میرود یا با درد و اندوه نامربوط میشود. در سرزمین هرزی که دانش و معرفت پرورده به دست پسران و دختران انسان (بنیآدم)هزارپاره شده، نگارههای سخن یا تندیسها و شمایلها به طرز جبرانناپذیری «شکسته»اند و از همین روی معنا و دلالتی ندارند، هیچ معرفتی به معنای نهانی نیست، هیچ مکاشفه نبوی در کار نیست. نهال کشف و شهودی نبوی کاشته میشود اما به حال خود رها میشود تا در صحرای نمیدانمها خشک شود و بپژمرد.
دورنمایی از آرامش و تسکین در این دعوت چهره مینماید که «تنها/ در زیر این صخره سرخ، سایه هست/ (در زیر سایه این صخره سرخ بیا) »، اما این وعده هم سراپا در رویایی از مرگ و فنا، در منظرهای از وحشت و هراس، داده میشود. آیه دهم از باب دوم کتاب اشعیا به بتپرستان هشدار میدهد: «از ترس خداوند و از کبریای جلال وی به صخره درآی و در خاک پنهان شو.» سپستر، اشعیای نبی پیشگویی میکند که بازگشت ایمان به قوم اسراییل، حمایت خداوند را به ارمغان خواهد آورد، «هر پادشاه (که به عدالت سلطنت خواهد کرد) چونان پناهگاهی از گزند بادهای توفانزا خواهد بود، عهد و پیمانی برای نجات از توفان، چونان جویهای آب در بیابانی خشک و سایه صخرهای عظیم در ظل آفتاب در زمینی پرملال» (اشعیا، ۲: ۳۲).
ولی در اینجا که سایه صخره از چیزی پرده برمیدارد «متفاوت» با دیدارهای هر روزه ناگزیرمان با سایه خویش و خود تصویری است خیالی از مرگ و فنا (آدم به یاد حرفهای وقایعنگار کتاب تواریخ میافتد، «و ایام ما بر زمین مثل سایه است»: اول تواریخ، ۱۵: ۲۹)، تصویر خودمانیتری از فناپذیریمان پیشرویمان قد میکشد. در سرزمین هرز، در پناه صخره نه حمایت و نه وحشت از کبریای خداوند بلکه گوهر وجود خویش را مییابیم، «هراس در مشتی خاک.» آنچه میتوانستیم بهآن امید ببندیم از ما دریغ میشود. صدایی که ما را خطاب میکند، نه نویدی میدهد نه پیشگویی میکند و نه حتی عتابمان میکند. فقط ما را با خویشتنمان رودررو میکند. دلالتهای محیطی که وقایع شعر در بستر آن میگذرد از قرار معلوم به چیزی به جز آنچه از دست دادهایم، اشارت نمیکند.
اشاره کردم که زبانی که من آن را «اشارتگر» میخوانم به طرز سرشتنمایی زبان مکاشفه است. گرچه این تصویرها و دیگر صور خیال شعر را میتوان در جای جای کتاب مقدس پیدا کرد، در نوشتههایی چون کتاب دانیال نبی و مکاشفه یوحنا و همچنین پارهای عبارتهای پیشگویانه اشعیا و حزقیال است که این تصویرها حلقه زدهاند و به شکلگیری اندیشهای مکاشفهای که در تکوپوی بالیدن است یاری میدهند.
