سوال این است: ترجمههای مترجمان محترم فارسی از کتاب «وجود و زمان» را چگونه باید ارزیابی کرد؟ و مهمتر از آن معیار ما برای این ارزیابیها چیست؟
پیشتر در همین روزنامه و همین صفحه گفته بودم ترجمههایی همچون ترجمههای آقایان سیاوش جمادی و دکتر عبدالکریم رشیدیان از متنی چون«وجود و زمان» هایدگر، در قیاس با نحوه مواجهه نسلهای پیشین، مشخصا مرحوم فردید و شاگردانش با هایدگر، به نحو توامان نمایانگر تحولی مثبت و در همان حال منفی در حوزه هایدگرشناسی کشور است، ترجمههایی که نشانگر عزم و اراده بخشی از جامعه فلسفی ایران برای رجوع مستقیم به خود آثار متفکران بزرگ و طراز اول غربی است (وجه مثبت قضیه)؛ اما در همان حال در این کوششها، باز هم در قیاس با نحوه مواجهه نسلهای پیشین با هایدگر، وجهی منفی نیز دیده میشود.
بیتردید هایدگر را باید یکی از متفکران طراز اول تاریخ متافیزیک غربی و همشأن فیلسوفان بزرگی چون افلاطون، ارسطو، کانت و هگل دانست. همچنین، به گمان بسیاری از صاحبنظران، کتاب «وجود و زمان»، اگر نگوییم بزرگترین، لااقل یکی از بزرگترین آثار فلسفی قرن ۲۰ و حتی سراسر تاریخ فلسفه است. کتاب وجود و زمان، به اعتبار عمق و اصالت، با هیچ اثر فلسفی دیگری در قرن ۲۰ قابل مقایسه نیست،
چرا که دیگر آثار بزرگ این قرن، برای مثال رساله منطقیـفلسفی یا پژوهشهای فلسفی ویتگنشتاین، با وجود همه اهمیت و اثرگذاری تاریخیشان، کاملا درون سنت تفکر متافیزیکی و در ادامه این سنت هستند و این صرفا کتاب وجود و زمان هایدگر است که میکوشد ما را به یک شیفت پارادایمی و به گذر از یک سنت فکری و تاریخی به یک سنت فکری و تاریخی دیگر دعوت کند. لذا این کتاب رسالت بسیار سترگی را برعهده گرفته است. هایدگر در این کتاب و در دیگر آثارش میکوشد افقی تازه برای تفکر بیافریند و به بنیانگذاری یک سنت تازه در تفکر مبادرت ورزد. اما ما برای تشریح این افق و بیان این نحوه تفکر تازه زبان مناسبی برای بیان آن نداریم، چرا که زبان بالذات متافیزیکی است و هایدگر خواهان گسست از تفکر متافیزیکی است.
مهمترین ویژگی تفکر هایدگر در این است که وی میکوشد تا نحوه ظهور و حدوث و تاریخ بسط تفکر متافیزیکی را در تمامیت و کلیتش مورد تامل و نقد و بررسی قرار دهد و افق تفکر جدیدی را در خارج از افق و چارچوبهای سنت تفکر متافیزیکی، در برابر بشر جدید بگشاید. به همین دلیل، یعنی به دلیل فاصلهگیری از سنت، زبان، مفاهیم و مقولات تفکر متافیزیکی و تلاش به منظور نیل به زبان و مفاهیم و مقولاتی جدید، با دشواریهای بسیاری روبهرو میشود و همین امر است که بسیاری را وا داشته است تا به دلیل دشواری و نامانوس بودن زبان و تفکر هایدگر به موضعگیری شدید علیه وی بپردازند. به دلیل همین دشواری و نامانوس بودن زبان و تفکر هایدگر است که ترجمه آثار وی، بهخصوص کتاب وجود و زمان، را به هیچوجه نمیتوان ترجمه، در معنا و مفهوم متداول کلمه دانست و باید آن را امری بسیار صعب، دشوار و خطیر تلقی کرد و نمیتوان قدردان زحمات مترجم محترم آن نبود.
آری! هایدگر خود نیز به «بیلطافتی و نازیبایی کلام»، «فقدان واژگان و دستور زبان مناسب»، «قیاسناپذیری و بیهمتایی زبان» و «ناسفتگی بیان» در بحث خویش از وجود موجودات سخن میگوید. اما ما نباید آن را صرفا به منزله نقصانی در زبان یا تفکر وی تلقی کنیم. بسیاری به دشواری و صعوبت و نامتداول و نامانوس بودن زبان هایدگر اذعان داشته و دارند، لیکن این دشواری و نامتداول بودن زبان هایدگر و چرایی آن کمتر محل تامل و امعان نظر قرار گرفته است. مترجمان فارسی کتاب وجود و زمان نیز، همچون بسیاری از منتقدان هایدگر، کمتر به این نکته توجه داشتهاند که دشواری زبان هایدگر نه به منزله نشانهای از قصور و نقصان زبان و تفکر وی بلکه به سبب نفس واقعیتی است که هایدگر میکوشد ما را به تفکر درباره آن فراخواند. لذا، بههیچوجه نمیتوان و نباید دشواری زبان خاص تفکر هایدگر راــ که علیالاصول دشواری هرگونه تفکری است که بکوشد اندیشه غیرمتافیزیکی را با زبان ذاتا متافیزیکی بیان کند-توجیه نارسایی متن ترجمه آثار وی قرار داد. ما میکوشیم تفکر غیرمابعدالطبیعی وی را به زبان مابعدالطبیعه ترجمه کنیم و آنگاه چنین به نظر میرسد که مسوولیت خویش را در قبال فهم این تفکر ادا کردهایم. چنین مترجم یا مفسری حرکتی را که در بطن و ذات شیوه تفکر هایدگر است از همان آغاز انکار کرده است.
درست است که زبان تفکر هایدگر دشوار است، اما به هماناندازه تاملبرانگیز، شورانگیز و تکاندهنده است. خوانندگانی که مواجهه مستقیم با متن اصیل هر فیلسوف و متفکر بزرگی، از جمله هایدگر را تجربه کردهاند بهخوبی این اصل را تایید میکنند که «اساسا هر متن اصیل فلسفی برای اهل فلسفه شورانگیز و تکاندهنده است.» خواننده علاقهمند و مشتاقی که خواهان مطالعه متن اصیل فلسفی از یک فیلسوف اصیل بوده، میکوشد در مسیر وزش نسیم تفکر فیلسوف قرار گیرد و لذا میکوشد گامبهگامِ فیلسوف یا متفکر موردنظر، مسیر تفکر او را طی طریق کرده، تند شدن ضربان قلب، حبس شدن نفس در سینه و شتابگرفتن جریان گردش خون در رگهایش را احساس میکند. اما متاسفانه در بسیاری از ترجمههای فارسی از متون اصیل فلسفی این شورانگیزی و تکاندهندگی متن به خواننده منتقل نمیشود. میپذیریم که زبان کانت و هگل دشوار است، اما این امر بههیچوجه از تاملبرانگیزی، شورانگیزی و تکاندهندگی متون حاصل از اندیشه آنان نمیکاهد. دشواری زبان برخی از فیلسوفان به هیچوجه نمیتواند توجیه مناسبی برای ناتوانی مترجم در انتقال این شور فلسفی از متن اصلی به متن ترجمه باشد. هر کس که تجربه ترجمه متنی فلسفی را آزموده است، بهخوبی «فشار و تحکم زبان» را به جان آزموده و کاملا از دشواری و صعوبت امر ترجمه متون فلسفی آگاه است. اما ترجمه آثار فلسفی، بهخصوص آثار متفکر نامتداولی چون هایدگر و متن دورانسازی چون وجود و زمان، امری صرفا فنی و تکنیکی نبوده، مترجم بههیچوجه نمیتواند و نباید در امر ترجمه عاملی خنثی و بیطرف باشد و این دقیقا همان امری است که در هر سه مترجم فارسی کتاب وجود و زمان دیده میشود.
بیتردید، تکیه و دفاع از این خنثی و بیطرف بودن مترجمان فارسی در ترجمه کتابی چون وجود و زمان حاصل موضعی عکسالعملی نسبت به تفسیرهای دینی و معنوی متفکری چون فردید از تفکر هایدگر است که آقای جمادی در مقدمه ترجمه خویش از کتاب وجود و زمان از اینگونه تفسیرها به «قیل و قال هایدگرشناسان و از آن مصیبتبارتر، کنش ایدئولوژیک و وحشیانه فرقهسازانی که بویی از تفکر و فلسفه نبردهاند» تعبیر کرده و دکتر رشیدیان نیز بر همین سیاق اینگونه خوانشهای دینی و معنوی از متون هایدگر را تحمیل ادبیاتی ناجور و ناهماهنگ با متن بر متن دانسته و از آن به «مالهای ادبی» بر «اتصالات خشک اثر» تعبیر میکند. (نک: مقدمه مترجم، ص ۱۲)
اینجانب، بیآنکه خواهان دفاعی مطلق و همهجانبه از خوانش متفکری چون فردید و تحمیل ادبیاتی تئولوژیک به زبان پدیدارشناسانه هایدگر باشم، نمیتوانم از بیان این امر خودداری ورزم که مترجم خنثی و بیطرف نیز بههیچوجه نمیتواند انتقالدهنده تفکر متفکری چون هایدگر به خوانندگان متن ترجمه باشد. مترجم هر متن اصیل فلسفی، از جمله آثار هایدگر، باید خود با متفکر طی طریق کرده، خود در مسیر تفکر متن قرار گیرد و آنگاه با تمام وجود و بهنحوی شورمندانه بکوشد تا با برطرف کردن هرگونه مانع، خواننده را در مسیر تفکر متفکر قرار دهد. لذا ترجمه یک اثر اصیل فلسفی بیش از یک تلاش فنی و تکنیکی، نوعی تلاش و صیرورت فلسفی است و بدون این تلاش و صیرورت درونی و فلسفی بههیچوجه نمیتوان به یافتن زبان شایستهای برای ترجمه یک متن اصیل فلسفی و انتقال شورمندی و تکاندهندگی آن نایل آمد؛ و این قصور اساسی دقیقا همان امری است که در ترجمه فارسی دکتر رشیدیان از کتاب وجود و زمان دیده میشود.
به اعتقاد اینجانب، وقتی مترجم محترم در مقدمه خود از «کولاژهای کلامی بیپایان هایدگر» و «سرسامآور» بودن این کولاژهای کلامی، «ساخت مکانیکی زبان» هایدگر، «اتصالات خشک اثر» و «طنین خشک تصادم قطعات مذکور» سخن میگوید و معتقد است که مترجم بههیچوجه نباید «مالهای ادبی» بر «اتصالات خشک اثر» بکشد (نک: مقدمه مترجم، ص ۱۲) و به اینترتیب، مترجم باید «واقعیتهای بیلطافتی، نازیبایی و ناسفتگی را که هایدگر خود بر آنها تصریح میکند به عنوان یکی از عناصر حفظ سبک در ترجمه در نظر داشته باشد»، در واقع خود وی، به نحوی غیرمستقیم و با زبان بیزبانی به عدمموفقیت خویش در انتقال «حال تفکر هایدگر» و متوقف شدن در سطح قیلوقال اصطلاحات و واژگان متن اثر معترف بوده است.
به گمان بنده، متن ترجمه فارسی ایشان تنها برای کسانی قابل استفاده است که پیشاپیش با تفکر هایدگر آشنایند و برای خوانندهای که خواهان است از طریق این ترجمه برای نخستینبار با هایدگر آشنا شود، این ترجمه نیز کمک شایانی به وی نمیکند. اما با همه این اوصاف، تلاشهای دکتر رشیدیان مبنی بر وفاداری به خطوط سیاه متن وجود و زمان را بههیچوجه نمیتوان نادیده گرفت، هر چند که خطوط سفید متن، یعنی همان اروس و شور و هیجان و تکاندهندگی مستتر در اثر، کماکان ترجمهناشده باقی مانده است.
پارهای از شاخصههای اصلی تفکر هایدگر در کتاب وجود و زمان/ دلایل موفقیتآمیز نبودن ترجمههای فارسی کتاب وجود و زمان:
شاخصه اصلی تفکر هایدگر در این نکته نهفته است که وی به ما نشان میدهد تفکر متافیزیکی و به تعبیر دیگر عالم و تمدن غربی، صرفا به منزله «یک امکان» است و نه «یگانه امکان» و بههیچوجه نباید آن را به منزله تنها راه و امکانی که در برابر بشر قرار دارد تلقی کرد.
هایدگر همچنین، بزرگترین خطر دوران ما را، خطری که از نظر وی زیانبارتر از انفجار سلاحهای هستهای است، در این میداند که بشر سایر امکانات، سایر راهها، سایر شیوههای زیست و نحوههای بودن گوناگون خویش را از یاد برده است. تفکر هایدگر رسالت عظیمی را بر عهده گرفته است. این تفکر خواهان است که نحوههای دیگر بودن و شیوه دیگری از تفکر را که از یاد و خاطره بشر زدوده شده است، به یاد آورد.
اما آنچنان که به نظر میرسد و آنچنان که ما کموبیش میدانیم، هیچیک از مترجمان بزرگوار ایرانی متن وجود و زمان، وجود امکان دیگری، غیراز امکان تفکر متافیزیکی را برای تفکر به رسمیت نشناخته، یا اساسا تصور روشنی از آن ندارند، یا لااقل ما نشانههایی از این تصور روشن را در آثار و گفتههایشان سراغ نداریم.
به تعبیر سادهتر، به باور من، فهم و تجربه تفکر هایدگرـ البته نه به نحو مطلقـ مشروط به تجربه امکان دیگری از تفکر، غیراز تفکر متافیزیکی است و تعبیر دیگر این سخن این است که آنان که با سنتهای تاریخی غیرمتافیزیکیــ از جمله سنت تاریخی، حکمی و معنوی خودمان یا سنت تفکر هندی یا خاور دور آشنایی دارندــ به نحو راحتتری به فهم تفکر هایدگر نایل میشوند تا آندسته از مترجمان یا روشنفکرانی که اساسا هیچ پیوندی با سنتهای تاریخی غیرمتافیزیکی ندارند. به همین دلیل است که هایدگر در میان متفکران هندی، ژاپنی و ایرانی از استقبال بیشتری برخوردار میشود تا خود جوامع غربی.
به همین دلیل، آنان که با سنتهای فکری غیرمتافیزیکی و با امکانات دیگر تفکر آشنایی ندارند، به نحوی توتالیتر و تمامیتخواهانه با هایدگر و با تفکر و آثار وی برخورد میکنند، یعنی میکوشند نحوه تفکر او را به زبان و تفکر متافیزیکی بازگردانند (حال را به قال تبدیل کنند) و این غیرممکن است.
به تعبیر دیگر، تنها کسانی میتوانند به فهم هایدگر و ترجمه اصیلی از آثار او نایل شوند که از نحوه تفکر تاریخی، به معنای عمیق کلمه برخودار باشند. لذا کسانی که در پارادایم تفکر سوبژکتیویستی دکارتیـکانتی میاندیشند، به دلیل فقدان نگرش غیرتاریخی از درک تفکر هایدگر ناتوانند. حتی مارکسیستها و نوچپها، با وجود ادعای هگلی بودن و با وجود برخورداری از نگرش تاریخی در حوزه مسایل اقتصادی، اجتماعی و اخلاقی، نمیتوانند وجود نظامهای اپیستمیک غیرمتافیزیکی را به رسمیت بشناسند و به این اعتبار از وصفی توتالیتر برخوردارند.
این سوبژکتیویسم متافیزیکی و تفکر دکارتیـکانتی همان چیزی است که همه ما، از جمله مترجمان ایرانی محترم وجود و زمان، خواسته یا ناخواسته، آگاهانه یا ناآگاهانه و بیشتر ناخواسته و ناآگاهانه، اسیر آنیم.
نکته دیگر اینکه مترجم باید در تفکر متفکر و صاحب متن خانه کرده باشد. هایدگر در مقاله «در راه زبان» میگوید: «در زبان، گوش سپردن به سخن گفتن خود زبان» و نه به واژگان. به تعبیر سادهتر، از نظر هایدگر، این زبان اصیل و خاموش متن و نه واژگان است که زبان گفتار را امکانپذیر میکند.
از نظر هایدگر، زبان افقی برای انکشاف معناست اما ترجمه گاه نمیتواند این افق را فراهم کرده بلکه خود مانع و حجابی نیز برای فهم متن ایجاد میکند. ترجمه متن متفکر نیازمند طی طریق با متفکر و قرار گرفتن در مسیر تفکر اوست و بیشتر اوقات متن در برابر تصاحب شدن توسط خواننده و مترجم مقاومت میکند و به سهولت به تسلیم شدن تن نمیدهد.
خود هایدگر از «زبانی اصلی»، یعنی از زبانی غیراز زبان گفتاری، سخن میگوید: «سخن گفتن، گوش دادن به زبان است که آن را در سخن میگوییم.» هایدگر اسم چیزی را که به آن گوش میسپاریم، «زبان اصلی» یا «ذات زبان» مینامد.
هایدگر از گشتل برای توصیف جهانی که در آن زبان و سخن گفتن، صرفا تبادل اطلاعات است، استفاده میکند. سخن گفتن همچون تبادل مرتب و منظم اطلاعات با پروژه زبان صوری که فیلسوفان و منطقدانان در نیمه نخست قرن ۲۰ برعهده گرفتند، مهیا شد.
در این راستا زبان معمول و متداول در چارچوب طرحهای ممکن زبان صوری، شفاف و بیابهام قرار داده میشود. پروژه صوری کردن زبان رایج و متعارف، به مرتب کردن و سامان دادن زبان منجر میشود و معین کردن حدود و چارچوبهای آن در جهت کارکرد اطلاعرسانی.
در مقابل این رویکرد به زبان، هایدگر ایستادگی میکند. هایدگر در نظر داشت تا دریافتش از زبان را به جای مفهوم و تصویر سنتی از زبان، که در تصویر ارسطویی از زبان نمایان است، جایگزین کند.
طبق تصویر سنتی از زبان، هر کلمه یک معنی دارد و هر معنی یک تصویر یا مفهوم درونی یا ذهنی است. در نگرش ارسطویی هدف از نشانهها و نمادهای زبانی ارتباط دادن معانی با دیگری است. این نگاه به زبان، آن را همچون یک ابزار صرف برای تبدیل معنی و تغییر شکل معنی، محدود میکند. در نگرش ارسطویی به زبان، نشانهها به خودی خود، همچون اموری مرده و بیجان ملاحظه میشوند و از اینرو سخن گفتن، زندگی بخشیدن و معنی دادن به نمادهای بیجان و مرده به نظر میرسد.
اما هایدگر میکوشد تا نشان دهد در این تلقی از زبان، سبب پراکندگی، گسستگی و تکهتکه شدن حضوری است که مرکزش را گم کرده است. یعنی در تلقی متافیزیکی رایج از زبان، لوگوس، یعنی جان زبان نادیده گرفته شده، زبان بیذات میشود، درست همانگونه که در تاریخ متافیزیک و در منطق با تبدیل حقیقت/ الثیا به صدق منطقی، ذات حقیقت زدوده شده، حقیقت ذاتزدایی میشود و این بیان دیگری از نهیلیسم است.
در ترجمههای فارسی کتاب وجود و زمان نیز این مرکز گم است. به بیان سادهتر، ترجمههای فارسی از وجود و زمان در سطح واژگان باقی مانده، نتوانستهاند به پس واژگان رسوخ نمیکنند، چون از اساس به وجود چیزی در پس واژگان قایل نیستند. شاید افراطی و مبالغهآمیز نباشد که ما ترجمههای فارسی وجود و زمان را ترجمههای نهیلیستی از اثری بدانیم که خواهان گذر از نهیلیسم است، چرا که مترجمان محترم آن از اساس افقی ممکن برای گذر از نهیلیسم را نمیپذیرند و از اساس وجود چنین افقی را انکار میکنند.
