با مرگ هگل در سال ۱۸۳۱ روشن شد که هم نظریه عمومی آگاهی می تواند دارای معانی و استنتاج های متعارض و گوناگون باشد و هم استفاده کاربردی آن در نظریه سیاست، حقوق و تاریخ. مانند اکثرنظام های مابعد الطبیعی در دو سده گذشته و مشابه نظام فلسفی ایده آلیسم ذهنی تلاش هگل برای ایجاد مستندی کلی و منسجم از هستی در مدت کوتاهی از هم گسیخته شد. مسائل و مشکلات نظری در فهم فلسفه هگل از عمده ترین دلایل چند تکه گشتن نظام فکری او بود. این تعارض در تفسیر نظام هگلیسم به شکلی گسترده به اختلافی علمی و فلسفی رهنمون شد.
بیشتر این تعارضات در شرح نظریه سیاسی هگل حادث گشت. می توان گفت: "پیروزی اندیشه سیاسی هگل به بهای سنگینی به دست آمده است، فلسفه هگل ناگزیر بوده است که تاوان پیروزی خویش را بپردازد، نظام هگل حوزه عمل خویش را گسترش داده اما وحدت و هماهنگی درونی آن از دست رفته است. نظام هگل دیگر نظام اندیشه سیاسی روشن و متجانس و همسازی نیست. مکتب ها و احزاب سیاسی مختلف به مرجعیت هگل متوسل می شوند اما در عین حال تفسیرهای کاملا متفاوت و سازش ناپذیری از اصول اساسی اندیشه سیاسی وی ارائه می دهند. "
درباره نظریه سیاسی هگل می توان این گفته شیلر در پیشگفتار والنشتاین را صادق دانست:"تصویر او در تاریخ به خاطر حب و بغض حزبی متغیر است."بلشویسم، فاشیسم و ناسیونال سوسیالیسم نظام هگل را متلاشی و آن را پاره پاره کردند... اما این جدال دیگر مناقشه ای نظری محض نیست بلکه عواقب سیاسی عظیمی در پی دارد. شارحان هگل از همان آغاز به دو اردوگاه تقسیم شدند: هگلی های جناح چپ و هگلی های جناح راست.این دو جناح پیوسته با یکدیگر مشاجره می کرده اند، تا زمانی که این جر و بحث ها فقط جدال لفظی میان مکتب های فلسفی بود، ضرر و زیان چندانی نداشت اما در دهه های اخیر وضع کاملا تغییر کرده است. آنچه " اکنون به نبرد مرگ و زندگی مبدل گشته است (آنچنان که) اخیرا مورخی این پرسش را مطرح کرده که آیا جنگ میان روس ها و متجاوزان آلمانی در سال ۱۹۴۳ در اصل، جنگ میان دو جناح چپ و راست مکتب هگل نبوده است؟! این عقیده شاید گزاف به نظر برسد اما هسته ای از حقیقت را در بردارد." ۱
این روایت بلند را که در بالا از قول کاسیرر آوردیم، بهترین شکل برای بیان چگونگی این گسست است و همچنین شرح ژرفا و تاثیرات عمیق این درگیری در تاریخ سده نوزده و بیستم; اصلی ترین دلیل درگیری بر سر تفکر هگل این مسئله بود که تا چه اندازه می توان نظام فلسفی او را محافظه کارانه دانست و آیا اینکه محافظه کاری نظر شخصی و خصوصی اوست و از فلسفه تاریخش بکلی جداست.
به نظر شارحان رادیکال فلسفه هگل شکی نیست که فلسفه ای که از اصل نفی کلی جانبداری می کند و تفکری که فهم هر دوره ای از تاریخ را مستلزم نفی خود و نابودی همان دوره می داند و فلسفه ای که نقادی و قانون سخت خود ویرانگری را ابدی فرض می نماید، نمی تواند حافظ وضع تاریخی خاصی باشد و آن وضع را به عنوان احسن ترین وغایی ترین عصر، غیرقابل رد بداند، آموزه هگل دارای دو درونمایه اساسی بود که به سختی با هم سازگار بودند و دست کم در برخی پیامدهایشان متضاد بودند، از یک سو هگلیسم به جد ضد تفکر اوتوپیائی بود، بدین معنی که بشدت در برابر برقرار کردن نظمی برآمده از آرمان های هنجاری، پیش فرض های اخلاقی و مفاهیمی درباره چگونه بودن جهان در برابر واقعیت تاریخی معینی ایستادگی می کرد.
دیالکتیک هگل روشی فلسفی برای تحلیل تاریخ گذشته و چگونگی وقوع آن بود و ادعائی پیرامون شناخت آینده نداشت در نتیجه می توان تصور کرد که هگلیسم مترادف با تائید وضع موجود بود و آن را چون قواعد منطقی خلل ناپذیر می دانست. بر این اساس هرگونه تغییر و عقل بر ضد این جهان را که با تفکر آرمانی برای جهان بهتر صورت گیرد نفی می کند و از سوی دیگر توجیه هگلی عقل را می شد چنین تفسیر کرد که وجود جهانی عقلانی را اصلی مسلم می گیرد و خواستار آن است که واقعیت موجود عقلانی گردد و براین اساس رویارو قرار دادن جهان موجود را با عقل لازم می دانست و بدین شکل می بایست تاریخ تجربی حال با مقتضیات روحی که در پی آزادی خویش است متقارن گردد، برپایه این دو تضاد گفتاری هگل، جمله معروف او " آنچه واقعی است، عقلانی است " بارها مورد تفسیر قرار گرفت که هم می شد از آن چنین استنتاج کرد که هر وضعیت واقعی را صرفا به خاطر وجود واقعی اش باید تائید کرد یا برعکس آن می شد چنین تفسیر کرد که واقعیت تجربی تنها زمانی قابل تائید است که با مقتضیات عقل تاریخی هم خوانی کند به این اساس عناصر مغایر عقل، واقعی نیستند حتی اگر از لحاظ تجربی واقعیتشان صریح تر از عناصر عقلانی جلوه کند.همین تفسیر دوم که سرانجام در این جدال نظری چیره گشت و دلیل پیروزی آنهم هگلیان چپ بودند.
در طول تاریخ تفکرهگلی آنچه جنبش هگلی های جوان خوانده می شد، اصل نفی دائمی را به عنوان قانون گریزناپذیر تطور روحی، درونمایه غالب در فلسفه هگل می دانست. این نظریه به تدریج به نوعی برخورد انتقادی رادیکال در عرصه سیاست انجامید. هگلیسم جوان در اصل بیان فلسفی جمهوری خواهانه بورژوا-دموکراتی بود که مخالف وضع موجود در جامعه و جهان بودند، نظام فئودالی آلمان و سیستم سلطنت پروسی- مسیحی آن را نفی می نمودند و چشم امیدشان به آرمان های انقلاب فرانسه دوخته شده بود.
مناطق غربی آلمان مثل راین لندر به مدت دو دهه در زیر نگین نظام قاره ای و اصلاحات ناپلئونی بودند و از آن بهره جسته و در خلال این مدت بساط نظام کهن فئودالی را برچیده بودند. پس از سقوط فرانسه به دست اتحاد مقدس پادشاهان مخالف ناپلئون (حافظان نظام) استان های بازگردانده شده به پروس، تبدیل به کانون طبیعی و فعال مخالفت با سلطنت گشتند.
در اوایل دهه ۱۸۳۰، پرچم داران این مخالفت در عرصه ادبی گروه آلمان جوان نام داشت (هانیر، گوتزکوف، بورنو) و بعدها رادیکال های هگلی چپ که آن زمان بیشتر در برلین جمع بودند. رهبری این مخالفت ها را برعهده گرفتند. در این میان می توان از کوین روتنبرگ، برونو باوئرکه مسیحیت را از زاویه فلسفه و منطق هگلی تفسیر می کردند یا دیوید استراوس، چی اژکوفسکی و آرنولد روگردر بین این دسته نام برد. ۲
هر چند گستردگی این کانون فکری بسیار است اما موضوع اصلی نوشتار حاضر بیشتر متمرکز بر تاملات کارل مارکس است.مارکس پس از انتقال و حضور در دانشگاه برلن به جرگه هگلیان رادیکال وارد شد و هسته های اولیه فکری او در این جریان شکل گرفت. می توان با مطالعه آثار هگلی های چپ ریشه های اولیه اندیشه فلسفی کمونیسم را در باب انتقادهای رادیکال آنان از سیاست پیدا نمود، تاثیر فلسفه رومانتیک را می توان در آثار شاعرانه مارکس جستجو کرد. در آن زمان آگوست فون شکل مبلغ فلسفه رومانتیک در دانشگاه بن بود. مارکس نخستین انگیزه فکری واقعی را در دانشگاه برلن که در سال ۱۸۳۶ بدان منتقل شده بود، تجربه کرد، که آن زمان از جمله مهمترین اساتید فلسفه دانشگاه برلن، ادوارد گانس بود که در طیف تفکر هگلی جز لیبرال های میانه رو به حساب می آمد. در نظر گانس، فلسفه هگل به معنای تفسیر تاریخ به عنوان عقلانی شدن تدریجی جهان براساس قوانین خلل ناپذیر روح بود و هدف اصلی عبارت بعد از دنبال کردن این جریان پیوسته که طی آن به مرور واقعیت تجربی با عقل کلی همرنگ می گردد. در عین حال گانس از معدود شارحان هگل بود که اندیشه های سوسیالیستی داشت و از روایت سن سیمون از سوسیالیسم جانب داری می نمود. ۳
بدین سان مارکس برای اولین بار با روایتی از هگلیسم آشنا شد که به هیچ روی با پذیرفتن وضع موجود سازگاری نداشت و شرایط حال تاریخی را به محک فرمان های عقل می گذاشت در همان زمان در دانشگاه برلن در وضع مقابل، فردریش کارل فون ساوینی تفسیری صد درصد متضاد تفسیر گانس ارائه می کرد. ساوینی جزو نظریه پردازان عمده مکتب تاریخی حقوق بود، فلسفه ساوینی نوعی فلسفه مثبت بود و اعتقاد داشت. احکام می باید از هستی واقعا موجود و واقعی نشات بگیرد. قوانین باید منطبق بر دستورات، رسوم و قواعدی باشد که سنت بر آن ها مهر تائید زده است. محافظه کاری ساوینی به شدت مخالف آموزه های روشنگری مبتنی بر سنجش تکلیف و قوانین در دادگاه احکام عقل مجرد بود. آموزه ای که به این نکته که سنت و رسوم تاریخی به کدام احکام مهر تائید زده اند و در عمل ثابت شده اند کاری نداشت. از منظر ساوینی آنچه که آلمان بدان نیاز داشت نه مجموعه ای از مکانیزم های حقوق عقلانی بلکه بینشی جامع نسبت به تاریخ نهادهای موجودش بود، تنها هنگامی که این بینش به دست آید.۴/
می توان مناسب ترین عناصر حقوقی را به سطح تدوین فروکاست. اصل اولیه ساوینی این بود که هر مردمی ویژگی و روحیه خاص خود را دارند و این روح بر تمام نهادهای یک ملت من جمله نهاد حقوقی و دولت اثر می گذارد. از این نظرگاه منشا قانون نمی توان اقدامات قانونگذاری خودسرانه ای باشد که براساس پیش فرض های یک نظام اجتماعی عقلانی صورت می گیرد. منشا بر حق همه قوانین، قانون عرف و تاریخ است. این تفکر محافظه کارانه نظام موجود را بخاطر حضور وجودی اش تائید می کرد و حال آنکه هرگونه تلاشی را که برای بهبود این وضع به نفع نظام خیالی بهتری صورت گیرد، محکوم می کرد. دراین جا گر چه هگل از قرار دادن فرمان های خودسرانه عقل در برابر فرایند تاریخ سرباز می زد اما درعین حال حاضر نبود وضع موجود را به صرف وجود داشتنش تائید کند. رادیکال های هگلی که مدعی بودند واقعیت تجربی و تاریخی را به محک احکام عقل مجرد می زنند وهم چنین نظریه پذیرش واقعیت ساوینی هر دو در واقع دو راه حل متضاد برای مسئله ای بود که اندیشه های نخستین مارکس نیز به نوعی درگیر ان بود.
هگل با تمام تناقض های فکری در میانه این دو راه حل متضاد قرار داشت، مارکس در این زمان موضعش به هگل نزدیک تر بود تا هگلی های جوان و مارکس با محافظه کاران سخت بیگانه بود و در مقاله ای که در سال ۱۸۴۲ منتشر کرد سخت به نظرات آنان تاخت. به همین سیاق مارکس هرگز با شکل افراطی تفکر هگلی های چپ هم عقیده نگشت یعنی نپذیرفت که میان آنچه باید باشد و آنچه هست و میان واقعیت موجود و احکام عقل مجرد آنچنان شکاف ژرفی موجود است. او در همان مراحل سعی کرد اصل نفی دائمی روح را به شکلی تعبیر کند که با حاکمیت بی چون و چرای روح، ملازمه پیدا نکند و مطلق را به شکل احکام اخلاقی خارج از جهان که سعی داشت خود را به واقعیت تجربی تحمیل می کند، رد نمود. در این هنگام او می کوشید موضع ضد آرمان شهری هگل را حفظ کند و حرمت ویژگی های واقعی انکارناپذیر جهان را چنانچه هست بپذیرد.
در این زمان مطالعه مارکس پیرامون فلسفه یونان در روزگار فلسفه پس از ارسطو یا فلسفه هلنی، تلاشی بود برای یافتن موضعی میانه بین آرمان شهر عقلی و کیش محافظه کارانه، دلبستگی اولیه مارکس جوان به سنت فکری هلنی را می توان بخاطر گرایش او به هگلی های جوان دانست. در آن زمان هگلی های چپ علاقه وافری پیرامون پژوهش در باب فلسفه هلنی از خود نشان می دادند. شاید علت این امر پیداکردن و دیدن شباهت های تاریخی میان عصر خود و آن زمان بوده است، زیرا میان دوران پس از اسکندر که آغاز اندیشه پان هلنی و دوران زوال سنتزارسطوئی بود با عصر شکست تلاش ناپلئون برای ایجاد وحدت در اروپا و ناکامی تلاش هگل برای تفسیر کلی و نظام مند جهان همخوانی میدیدند.
هگلی های جوان به نوعی از مکتب های هلنی مثل اپیکوریان، شکاکان و رواقیون به اصطلاح اعاده حیثیت کردند زیرا هگل این مکتب ها را نادیده گرفته بود، او تمام این مکتب ها را که به صورت فلسفه های رومی در نظر می گرفت، به التقاطی و بی ربط بودن متهم می نمود. هگل اعتقاد داشت تنها هدف این مکاتب این بوده است که به روح در برابر واقعیت اجتماعی خشن و نومیدکننده بیرون، بی اعتنائی بیاموزد. آن هم از طریق اندیشه ای در خود تامل می کرد و از عالم عین می برید و نیز به کمک اراده ای که غایتی جذبی، غایتی نداشت، یک آشتی تماما ذهنی و خیالی را با جهان میسر می کردند.
فلسفه های هلنی صرفا مقاومت منفی در برابر واقعیتی بودند که نتیجه فروپاشی پیوندهای اجتماعی و سیاسی درجهان باستان و امپراتوری روم بود. این اندیشه، آدمی را به فردیتی مجرد محکوم می کند. در حالی که فردیت انضمامی از راه ارتباط پیوسته و دائمی با جهان و کلیت آن خود را تر و تازه نگه می دارد. از سوی دیگر شاگردان رادیکال هگل (مثل باوئر) اعتقاد داشتند این فلسفه های خودآگاهی تماما منفی و درونی نیستند.۵ اگر برای فردی که فروپاشی جهان او را از پا درآورده، این امکان را فراهم کند که با رجعت به درون خویش به نوعی از رهائی ذهنی و معنوی بر هور و اورا در برابر تازش جهان خارج ایمن نگه دارد، آنگاه راه ایجاد خودمختاری روحی و آغاز مرحله جدید برای تکامل روح را هموار می گرداند. در این حالت به فرد استقلال می بخشند و این توانائی را به او می دهند که در برابر جهان اظهار وجود کند و از راه قوه نقادی که در برابر فساد واقعیت قرار می دهد. او را از آزادی خودآگاه می سازند.
مارکس در این زمان درحال تدوین رساله دکتری خویش بود. او سعی کرد در قالب این راسله دیدگاه خود را درباره جدال فکری بین هگلی های رادیکال و محافظه کاران ابراز نماید و از منظر تاریخ فلسفه و با روش منطق هگلی در تدوین تاریخ اندیشه فلسفه هلنی گامی به جلو برای ایجاد نخستین پایه های مستقل و انتقادی از تفکر خود بردارد. هر چند باید به این نکته توجه نمود که این اثر مارکس دارای اختلاف بسیاری با آثار تدوین گشته، در سال های بعد است.این رساله به سبکی رمانتیک نوشته شد و نظریه مطرح شده پیرامون روح و جهان در آن با نوشتارهای سال های بعد او فاصله فراوان دارد و با این همه در این رساله اولین نشانه های دور شدن مارکس از هگلی های جوان و محافظه کاران هگلی نمودار می گردد. این نوشتار در اصل تلاشی است برای ابراز همبستگی با یک سنت فلسفی خاص. در این سنت روح نباید منقاد حقایق موجود گردد. در عین حال نباید به مرجعیت معیارهای هنجاری که درون خود و فارغ از آن واقعیت ها را کشف می کند، ایمان مطلق پیدا کند ، بلکه باید آزادی خود را به عنوان ابزاری برای تاثیرگذاری در جهان به کار بندد. مارکس کار رساله خود را در سال ۱۸۳۹ آغاز کرد و در آوریل ۱۸۴۱ به دریافت درجه دکتری از دانشگاه ینا نائل آمد.۶ در ابتدا رساله قرار بود شرحی از هر سه نظام فلسفی هلنی باشد اما با گسترش بی حد مطالب، تصمیم گرفت که فقط پیرامون یکی از این سه ساختار فلسفی تحقیق کند. بخاطر همین او کل تحقیقات خویش را حول محور اپیکور متمرکز کرد و آن را با فلسفه دموکرتیوس مقایسه نمود.
عنوان اصلی رساله "در باب تفاوت های فلسفه طبیعی دموکرتیوس و اپیکور" بود. در اینجا ما برای ارائه نظر مارکس ابتدا شرحی از دو نظام فلسفی دموکرتیوس و اپیکور ارائه خواهیم کرد و سپس به ارائه نظر مارکس من باب تفاوت های بنیادی این دو نظام فلسفی و مسائل کاربردی و نظری مد نظر مارکس می پردازیم:
نظریه طبیعی و شناخت دموکرتیوس: در عصر دموکرتیوس متفکران یونانی نیز درگیرهمان بحران معرفت شناختی بودند که امروز هم معرفت شناسان و فلاسفه درگیر آن هستند و آن اینکه به راستی چه چیزی را می توان شناخت و متعلق شناخت به چه امری برمی گردد؟
گرایش غالب در میان پیش سقراطیان به ویژه سوفسطائیان این بود که جانب نسبی گرائی یا حتی شک گرائی را بگیرند. در برابر این نظر وجهه دیگر اندیشه یونانی این بود که شناخت را مطلق در نظر گیرند.پارمینوس مطلق گرا(یگانه گرا) اهل الئا اعتقاد داشت که شناخت حقیقت هم ممکن و هم تقریبا به نحو همان گویانه ای ضروری است زیرا شناخت می بایست به چیزی تعلق بگیرد که به راستی هست و آنچه به راستی هست هم مطلقا، حقیقی است و هم از سیلان و دگرگونی برکنار است. درمیان این دو طیف، نظر دموکرتیوس جایگاهی میانه روانه دارد. از یک سو در نظر او شناخت مطلق در دسترس نیست: "آدمی می بایست برپایه این اصل بیاموزد که از حقیقت دور افتاده است."۷
در این باب، دموکرتیوس با سوفسطائیان هم نظر است و در جهتی دیگر گواه تجربی حواس به آن شکلی که در طرح اتمیستی او تعبیرمی شود، گزاری است به فراسوی سنت نسبی گرائی محض سوفسطائیان "ما درباره حقیقت هیچ چیزی نمی دانید، بلکه سیلانی از ]اتم های روح[ برای هریک از ما دست می دهد." ۸
در این میان دموکرتیوس در باب نظریه معرفت خویش راهی میانه خردناب و حواس گرائی را انتخاب می کندو در پی تنظیم متعادل روابط بین این دو قوه است و آن را به زیبائی در غالب عبارتی معروف که شیوائی آن آدمی را به یاد دیالوگ های افلاطونی می اندازد بیان می کند: "عقل: شیرینی بنابر قرارداد است و تلخی بنا به قرارداد، گرمی بنا به قرارداد، رنگ بنا به قرارداد، در حقیقت فقط اتم ها و خلا موجود دارد.۹
حواس: ای ذهن نگون بخت از ما گواه می گیری و با آن ما ار واژگون می کنی؟ واژگونی سرنگونی خود توست" ۱۰
بیانی که دموکرتیوس از این منظر ارائه می کند نشان دهنده آنست که معرفت برای او امری است مکانیکی امپدوکلس از صدور چیزهائی از اشیا» که به چشم می رسند سخن گفته بود. اتمیان (دموکرتیوس) این صادرات را اتمها دانستند. در نظر دموکرتیوس تصاویر که اشیا» دائما از خود برون می ریزند و از طریق اندام های حسی که تنها گذرگاه هائی هستند وارد می شوند و با نفس شناسنده که آنهم متشکل از اتم هاست برخورد پیدا می کنند و در ضمن تصاویرهنگام عبور از هوا به واسطه عناصر هوا دستخوش تغییر شکل می شوند و این مسئله دلیلی است برای اینکه چرا نمی توان اشیای بسیار دور را مشاهده کرد. به همین شکل دموکرتیوس اعتقاد دارد که ما به این وسیله به شناخت خدایان نائل می گردیم. دموکرتیوس در نظریه خود خدایان را نه ازلی و ابدی و نه فناناپذیر بلکه فناپذیر تصور می کند ولی اعتقاد دارند که عمر خدایان به واسطه برخی برتری ها نسبت به انسان بیشتر است ولی درهرصورت آنها نیز فانی هستند. اگر بخواهیم تا حدودی دقیقتر اشاره کنیم نظام اتمی خدا را قبول ندارد بلکه تنها اتم و خلا را تصدیق می کند. فرق اساسی دیگر او با شخصی سوفسطائی چون پروتاگوراس این است که اعتقاد داشت هر احساسی برای اشخاص احساس کننده به طور یکسان حقیقی است درحالی که برای دموکرتیوس تمام احساسهای حواس مخصوص پنج گانه برخلاف حقیقت هستند زیرا هیچ چیز واقعی که در خارج از شناسنده مطابق با آنها باشد وجود ندارد. دموکرتیوس در عصر خویش تلاش بسیاری برای اثبات صدق نظر خویش کرد. شاید دلیل آن از جهتی مبارزه منفی با مکتب جهانی دیر پای النا، پارمیندس و زنون باشد. این اندیشمندان محافظه کار پیدایش و نابودی را از جهان بینی خویش حذف کردند زیرا قبول آن حالت پیشینی و پسینی و قبل و بعد را لازم می کند که آن ها آن را به شکلی رادیکال رد کرده بودند و ادعا کرده بودند که آنچه هست جاودانه هست و دگرگونی ناپذیر. این حکم بعدها در گزاره های اجتماعی، سیاسی سلب افلاطون اثرگذار بود، دموکرتیوس اصل موضوعه هیچ از هیچ نمی زاید را پذیرفت ولی مسئله ایستایی را رد کرد و چون هراکلیتوس معتقد بود که همه چیز در حال سیلان و حرکت است.
اپیکور:
انگیزه اصلی نظریه فیزیکی اپیکور غایت عملی و اخلاقی بود. او در این راه سعی کرد نظریات حکمای الئایی و یونانی بخصوص دموکرتیوس را احیا نماید بویژه اعتقاد به کثرت جهان و عدم تناهی ماده، او می خواست انسان را از وحشت رها سازد، اپیکور با تمام علوم عقلی از قبیل: ریاضی و نجوم بیگانه بود و غرض از علم طبیعت را نیز خود این علم نمی دانست "اگر وحشت از کائنات جو و ترس از مرگ در میان نبود و جهل به حدود لذات و آلام ما را بر زندگی نمی آزارد هیچ گونه نیازی به علم طبیعت نداشتیم."
در علم طبیعی اپیکوریان از آرا» عامه دور می شوند و به آنچه عوام در پی آنند وقعی نمی نهند. پیش داوری ها را خوار می شمارند و با اصالت عقل که از افکار حکمای جنوب انطاکیه مایه گرفته بود مخالفت می کنند، زیرا با تصدیق اصالت عقل پیوسته امکانپذیر است که محلی برای معتقدات عامه محفوظ بماند و جهان را صحنه نمایش اعمال خدا و انسان تصور کنند. اپیکور قصد داشت آدمیان را از ترس خدایان و عالم آخرت رها سازد و بدون انکار وجود خدایان اثبات نماید که آنان در امور انسانی دخالتی ندارند و بنابراین انسان نیازی به گرفتن شفاعت و دادن کفاره به درگاه آنان ندارد. هم چنین خواهان آن بود که انسان را از ترس مرگ رها کند. زیرا وقتی که مرگ نابودی و انهدام محض است و فقدان آگاهی وهمچنین دیگر چیزی به نام آخرت و حکم داوری نهائی انسان وجود ندارد آیا ترس از مرگ معنائی می یابد؟!؟
"مرگ برای ما چیزی نیست زیرا چیزی که از میان رفته است عاری از احساس است و چیزی که عاری از احساس است نزد ما چیزی نیست." ۱۲
اولین اصلی که از نظریات حکما ی ایونیا برای اپیکور جذاب بود، اصل موضوعه (بقای کل) است هیچ چیز نمی تواند از هیچ چیز به وجود آید و تبدیل شود اما این اصل به معنای بقای عالم نیست.زیرا عالم جزئی از کل است که وجود موقت دارد. براین اساس اپیکور در برابر نظریه افلاطونی ارسطوئی بقای عالم قرار می گیرد. او بنا را بر قبول اصل موضوع حکمای ایونیا گذاشت: کل عبارت است از اجزا» لایتجزا» به تعداد لایتناهی که در مقدار لایتناهی از خلا است.
هر عالمی جزئی از این کل است که از لایتناهی منفصل شود و نظامی را در زمانی محدود محفوظ می دارد. براین اساس او اعتقاد دارد هیچ دلیلی در دست نیست برای اینکه عالم را وجه خصوصیاتی در نظر بگیریم که اصحاب عقل بیان می کنند: اولا دلیل برای اینکه به وحدت عالم قائل شویم نداریم. بلکه چون به تعداد لایتناهی اجزا» لا یتجزا» وجود دارد که می تواند در بنا» عالم بدکار آید عوالم نیز به تعداد لایتناهی وجود خواهد داشت.
ثانیا دلیلی ورای اینکه عالم را مکتفی به ذات بدانیم در دست نیست. زیرا که عالم جزئی از کل است. اجزا» لا یتجزا» می توانند از ترکیب عالمی خارج شود و به عالم دیگر انتقال یابد.
ثالثا دلیلی برای اینکه جمله عوالم از یک قبیل به شمار آیند مثلا دارای صورت واحد و حاوی انواع واحدی از موجودات زنده باشند وجود ندارد برعکس اقسام عوالم و انواع موجودات آنها اختلاف بسیاری با یکدیگر دارند که ناشی از اختلافات بذری است که این جمله از آنها سر زده و پدید آمده است.۱۳/
در فلسفه اپیکوریسم اجسام مورد تجربه ما مرکب از از ذرات مادی از قبل موجود ( اتمها) و از میان رفتن آنها تنها انحلال این اجزا» می باشد بنابراین مثل فلسفه طبیعی دموکریتوس جهان حاصل دو جزاست، اتمها و خلا. این اتمها در بعد و وزن مختلفند و تقسیم ناپذیرند و تعداد آن ها نامتناهی است. در ابتدا اتم ها در خلا یا فضای بیکران به شکل عمودی درحال حرکت بودند که در نتیجه تصادم و برخورد به ایجاد اشکال و اشیا پرداختند. اپیکوروس به منظور تبیین منشا عالم ناچارا قائل به تصادم اتمها گشت. بدین شکل تبیینی برای آزادی انسان ارائه می دهد. بدین ترتیب او یک حرکت مورب خودبخودی یا انحراف اتمهای فردی از خط مستقیم را فرض کرد. بدین شکل نخستین برخورد و تصادم اتمها رخ داد و از تصادم آنها حرکات دوری آغاز شد که به تشکیل جهانهای بیشمارکه به واسطه فضاهای خالی (متاکوسانه) فراسوی جهان یا در میان جهانها از یکدیگر جدا هستند منجر گشت. بنابر نظر اپیکور نفس انسانها برخاسته از اتمهاست. البته فرق بین اتم های انسان با حیوان در عاقل بودن و دارای شعور بودن است. که احساس و عواطف گواهی بر حضور آن است. بنابراین با قبول نظریه اپیکور پیدایش عالم ناشی از علل مکانیکی است و نیازی به ایجاد دو دلیل غایت انگارانه در حدوث جهان نداریم.
اپیکوریان بحث غایت انگاری مبتنی بر انسان و نظریه عدالت الهی رواقیون را رد می کردند. بنابر نظر اپیکوریان وجود رنج در حیات جهان تبیین هدایت الهی در هستی را نفی می کند. در نظر اپیکور خدایان بین عوالم (جهانها) ساکن اند و در سرخوشی و لذت و زیبائی غوطه ورند و کاری به سرنوشت آدمیان ندارند. "چنین می نماید که خدایان در قدرت و مقام خویش در آرامش به سر می برند. نه در معرض با د هستند ونه در تیررس رعد و برق ابدهای تیره رنگ"۱۴
خدایان چون انسان تصور گشته اند زیرا آنان نیز از اتمها مرکب اند. هر چند از عالی ترین اتمها و صاحب بدنی لطیف (اثیری).
اپیکوریان خدایان را به عنوان تجسم کمال مطلوب اخلاقی و آرامش نفس و آسایش معرفی می کردند.
لیکن هر نوع ترس از آنان را بیجا می دانستند و هر نوع کوشش برای بدست آوردن لطف و التفات آنان را محکوم به شکست...
بررسی مارکس و انتقاد او از اپیکور
مارکس در رساله خود از اپیکور بخاطر اخلاق منزه جو و دوری گزیدن از عمل خلاق در عرصه اجتماع انتقاد می کند اما قبل از آن انتقاد شدیدتر خویش را متوجه منتقدان اپیکوری می گرداند. در همان عصر باستان نیز فلسفه اپیکوری در عرصه اندیشه دارای مخالفان و منتقدان سرسختی بود.
دو نفر از این منتقدان پلوتارک و سیسرو بودند. مارکس اعتقاد داشت که این دو نفر به درستی فلسفه اپیکور را درک نکرده اند.
سیسرو معتقد بود که اتمیسم اپیکور به علت پیش کشیدن نظریه خودسرانه و خیال پردازانه درباره حرکت اتم ها و منحرف گشتن آنها از خط اصلی حرکت خود تحریف فیزیک دموکریتوس است و بر خطاست.
در پاسخ، مارکس چنین استدلال می کند که شباهت ظاهری بین نظریه طبیعی این دو فیلسوف (دموکریتوس و اپیکور) در واقع حجابی است که باعث می شود آن اختلاف اساسی و ریشه ای بین این دو مخفی بماند. نظریه انحراف اتم های اپیکور صرفا یک خطا یا بوالهوسی ساده نیست بلکه مقدمه ای است ضروری برای ساخت نظامی فلسفی که در آن به اندیشه آزادی خودآگاهی ت»کید می شود. مارکس با جمع آوری مطالبی که با سختی گردآوری کرده بود (زیرا آثار اصلی این دو فیلسوف مثل امروز دارای ویرایش و نظام مندی نبود و یکی از اصلی ترین نوشتارها پیرامون فلسفه اپیکور در سال ۱۸۸۸کشف شد یعنی سال ها پس از رساله دکتری مارکس که اکنون در موزه واتیکان نگه داری شود." می خواست این نکته را اثبات کند که هدف های فلسفی اپیکورو دموکریتوس با هم فرق اساسی دارند. مارکس اعتقاد داشت در باطن دموکریتوس با جهان اتم هم مخالف بود می گفت آن ها برای حواس پنجگانه دست نیافتنی اند و لاجرم به ادراک در نمی آیند وناچار موهوم اند.
او به مشاهده تجربی رو می کند گرچه می داند که این مشاهده حقیقت را در بر ندارد. اما در نظر او حقیقت نیز پوچ است زیرا حواس درکش نمی کنندترجیح می دهد که درباره طبیعت که آن را به خودی خود یک هدف می داندبه معرفتی موهوم قناعت کند اما در این باب نظر اپیکور متفاوت است. او جهان را پدیده ای عینی می شمارد و شواهد ادراک حسی را بی چون و چرا می پذیرد اما او به شناخت جهان علاقه ای ندارد. بلکه می خواهد از طریق آگاهی از آزادی فردی به آرامش خودشناسی برسد. فعلیت یافتن آزادی برای اتم ضروری است تا آزادی حرکت و فعل او اثبات گردد. اما این فعالیت به تضادی دچار است. زیرا به نظر اپیکور اتم در حکم نفی همه کیفیت ها است. اما در وجود واقعی اش لاجرم تابع صفات کیفی مانند اندازه، شکل و وزن است. در نظر اپیکور اتم به عنوان یک اصل هستی و نه یک واحد فیزیکی بازتاب آزادی مطلق خودشناسی است. در عین حال می خواهد غیرواقعی بودن و گریزناپذیری طبیعی را که به عنوان جهانی از اتم ها تصویر شده گوشزد کند.
به گفته مارکس هدف نظریه شهاب ها نشان دادن این نکته بود که به خلاف باور سنتی اجسام سماوی ابدی و جاودانی نیستند اگر چنین می بودند جلال و جاودانگی اش به خود شناسی چیره می شد و از آزادی محرومشان می کرد.۱۵/
اپیکور با بیان دلیل غیر اساطیری حرکت اجسام سماوی و نظریه اتمی طبیعت را از وحدتش محروم ساخت. تنزل دادن طبیعت به معنی از میان برداشتن یک منشا ناآرامی است زیرا به روح این احساس را می بخشد که امری برتر و از قید جهان آزاد است. با در هم شکسته شدن اسطوره ای که گزندناپذیری خودآگاهی را در برابر فناناپذیری طبیعت سماوی قرار دهد مهمترین منشا هراس آدمی نیز از میان می رود. به نظر اپیکور دشمنی عبارت است از هر شکل هستی مشخص که با چیزی غیر خود نسبت دارد یا از سوی آن چیز تعیین می یابد. اتم وجودی برای خود است و نفس سرشتش اقتضا می کند که از مسیر انحراف یابد بنابراین قانون آن بی قانونی است یعنی خود انگیختگی محض روح انسانی نیز اتم است و مقاومت اتم در برابر جبر هستی چیزی است که در روح انسان نیز جای دارد.
مارکس در اپیکور بت شکنی دید که اساطیر و نظام خدایان یونانی را در هم شکست. او را فیلسوفی می دانست که فروپاشی نظام قبیله ای را بشارت می داد. " درست مثل مارکس که مبشر نابودی نظام سرمایه داری و ساختار اجتماعی آن بود ". نظام او فلک مشهودی را که زیربنای زندگی سیاسی و مذهبی قدما بود درهم شکست. مارکس با خداشناسی اپیکوری که در آن مرحله آن را معارضه نخبگان روشنفکر با هواداران عقل سلیم می شمرد به اصطلاح دست اتحاد داد. به علاوه در رساله مارکس این نظریه برای نخستین بار مطرح گشت که از خودبیگانگی مذهبی چیزی شبیه از خود بیگانگی در زندگی اقتصادی است در این زمان او با قبول اندیشه فوئرباخی که انسان زیر سلطه تخیلات خویش است و چون نمی داند که آفریده این خیالات خود اوست لاجرم سیطره شان سرشتی واقعی نه موهوم پیدا می کند. درعین حال این اندیشه مارکس با این فکر پیوند داشت که خیالات نقش ضروری در پیدایش و قوام قدرت پول دارند. در حقیقت گره خوردن این دو مفهوم در این زمان طلیعه مبهم نظریه بعدی مارکس درباره فتشیسم کالا است.۱۶
اما مارکس در عین اینکه اپیکور را به خاطر رها ساختن جهان باستان از وحشت خدایانی بیگانه و طبیعتی بیگانه می شود و آزادی احیا» وقوف ذهن به خود را ارج می نهاد. آزادی اپیکوری را گریزی از جهان و کوششی از سوی ذهن برای خزیدن به پناهگاه درون می دانست.
در فلسفه اپیکور آرمان حکیم وامید سعادت هر دو در آرزوی قطع پیوند با جهان خارج ریشه دارند و مارکس آزادی مونادی اپیکور را نوعی فرار می داند،ولی باور به آزادی را محمل اعتراض نمی داند. اعتراضش به این اندیشه است که گویا می توان با روی گرداندن از جهان به این آزادی رسید. اعتراض اصلی او این است که احساس کنیم این آزادی به و استقلال کامل روح مربوط است و نه به خلاقیت آن "انسانی که ترجیح ندهد جهان را با تکیه به قدرت خود بسازد. انسانی که آفریدن جهان را به ماندن در حصار کالبد خویش رجحان ننهد- چنان انسانی را روح نفرین می کند نفرینی که با حکم تحریمی واژگونه همراه است بدین معنی که او را از مامن روح می راند و از موهبت حشر و نشر با روح محرومش می سازد و به این محکومش می کند که درباره خوشبختی خویش لالائی بخواند و شب هنگام خود را به رویا ببیند". ۱۷
اما اگر مارکس فلسفه طبیعی اپیکور را به دموکریتوس ارجح می داند در نسبت خلاقیت و عمل سیاسی تا حدودی دموکریتوس پیشتاز تر از اپیکور است ، هر چند دموکریتوس جبر نظریه را قبول می نماید اما در رسائل سیاسی اخلاقی خویش آزادی و تلاش انسان را در امر سیاسی مورد تاکید قرار می دهد. دموکریتوس به عنوان عنصری از اجتماع دولت-شهری یونان، فعالیت سیاسی شهروندان را حتی به زندگی شخصی آنان ارجح می داند "فن سیاست را بیاموز زیرا بزرگترین کارهاست و رنج های آن را به خود همراه کن که به چیزهای بزرگ و شکوهمند خواهد انجامید."۱۸
اما اپیکور انسان عصری دیگر بود زمانی که در آن مفهوم دولت شهر تنها اسمی بی مسما و تهی از معنای واقعی خویش می نمود و جهان در فروپاشی و پریشانی به سر می برد. عصر جهان وطنی دوره ای که التزام داشتن به نظام سیاسی ثابت و دولت شهری مشخص رد می گشت و آن در شعار اپیکور "من شهروند جهانم" مستتراست.
اپیکور در این زمان از رواقیون نیز فراتر رفت و حتی تدوین و تدبیر نوعی سیاست جهانی را نیز رد می کرد.
تحلیل پایانی:
این نخستین اثر جدلی و مهم مارکس یک سره در چارچوب اندیشه هگلی های جوان جای می گیرد. حمله همه جانبه اش به مذهب و ایمانش به نقش خلاق روح در تاریخ از دید هگلی های رادیکال فراتر نمی رود.
نقدش بر فلسفه اپیکور نیز به عنوان فلسفه ای که در آن ذهن می کوشد از یوغ طبیعت بگریزد و در یک خودمختاری صرفا ذهنی فرو رود چیزی بیش از گفته های هگلی های چپ نیست. برای هگلی های جوان نیز سیطره ذهن با آرزوی انزوا پیوندی نداشت بلکه پیش شرط یورشی انتقادی بر غیر عقلی بودن جهان تجربی بود. با این همه در رساله مارکس در تقابل با فلسفه هگلی های رادیکال می توان هسته اولیه آن چیزی را دید که بعدها در شکل "فلسفه پراکسیس" ظاهر شد. این تفاوت از این جا بود که فلسفه انتقادی روح آزاد به عنوان نفی دائمی جهان، به عنوان یک داوری هنجارسازانه درباره زندگی واقعی و به عنوان بیان این نکته که واقعیت چگونه باشد (فرای اینکه درعمل چیست) به جهان وارد می شود، فلسفه انتقادی بدین معنی همواره به جهان چیره می ماند. این تفکر نمی خواهد از جهان جدا بماند بلکه می خواهد برآن تاثیر بگذارد و ثباتش را بهم بریزد و در عین حال همیشه به عنوان داور نسبت به جهان خارجی استقلالش را حفظ کندو معیارهایش برای سنجش امر واقع نه از خود واقعیت که از احکام عقل محض نشات می گیرد. اما فلسفه پراکسیس اعتقاد دارد فلسفه انتقادی تا جائی که هست اصولا خود ویرانگر است بنابراین وظیفه انتقادیش زمانی به کمال می رسد که دیگر صرفا به کار اندیشیدن درباره جهان بسنده نمی کند و جزئی از زندگی آدمی می گردد. پس رسالتش این است که تمایزهای میان تاریخ و نقد فکری و اخلاقی و نیز فرق میان پراکسیس اجتماعی و وقوفش به عامل پراکسیس را بر دارد. تا زمانی که فلسفه انتقادی صرفا در حوزه اندیشه باقی بماند این شکاف بین انسان و جهان اطرافش پابرجا خواهد ماند.
حذف این عامل به معنای نابودی آگاهی کاذب یا فلسفه انتقادی خواهد بود. برای مارکس خودآگاهی می باید از بطن فشارهای اجتماعی و تاریخی واقعیت برخیزد و نه بر اساس اصول انتزاعی فلسفه انتقادی.
مارکس اعتقاد داشت فلسفه زمانی که به عنوان اراده به مصاف واقعیت تجربی می رود با خود نظام فلسفی دشمن می گردد یعنی شکل فعالش به مخالفت با شکل جامد شده خود برمی خیزد.۱۹
هر چند این نظر در رساله در حالت جنینی باقی می ماند اما با تعمق در مسائل مطرح شده در آن می توان مقدمات یک نگرش نوین را دریافت. مارکس اعتقاد داشت هر نظام فلسفی دارای یک زیرساختی است که این زیرساخت حتی بر خود فیلسوف هم مجهول است و اعتقاد داشت که بیان فلاسفه از نظام معرفتی شان با کارکرد عملی آن فلسفه تفاوت دارد و مورخ فلسفه وظیفه دارد آن تضاد را آشکار کند کاری که او در رساله دکتری درباره اپیکور انجام داد. اما دراین اثر خبری از علل اجتماعی آنگونه که بعدها توسط او مطرح گشت نیست و هنوز فلسفه مارکس درگیر تضاد انتزاعی روح و واقعیت تاریخی است. او زمانی از این مرحله فراتر رفت که در چهره یک روزنامه نگار با واقعیات سیاسی آشنا شد یعنی دقیقا در نقطه لحظه گذار از مارکس فیلسوف به مارکس انقلابی.
