فهم و دریافت نیچه در ایران/فهم فلسفه نیچه در کشورهای مسلمان

به گزارش خبرنگار مهر، مطلب پیش رو متن سخنرانی سعید حنایی کاشانی، مدرس دانشگاه شهید بهشتی، در نشست «نیچه و جهان ایرانی» است. موضوع سخنرانی وی «فهم و دریافت نیچه در ایران»  بود.متن پیش رو بخش اول این سخنرانی است. سعید حنائی کاشانی، مدرس فلسفه در دانشگاه شهید بهشتی و صاحب آثار و ترجمه‌های مختلف در حوزۀ تاریخ فلسفه، هرمنوتیک و زیباشناسی درزمینۀ فیلسوفان غرب است.

نخستین آشنایی رسمی ایرانیان با اندیشۀ نیچه در سال ۱۳۲۰/۱۹۴۱ با انتشار جلد سوم سیر حکمت دراروپای فروغی صورت می‌گیرد، این دست کم چیزی است که ما ردّ مکتوب آن را داریم. اما تصورپذیر است که ایرانیان بسی زودتر از این با نیچه آشنا شده باشند، چون روشنفکران ایرانی بسی زودتر از این تاریخ در برلین بودند، دست کم از ۱۳۰۰/۱۹۲۱ به بعد. نخستین کسی که رسماً با فلسفۀ نیچه آشنا شد، ایرانی نبود، اما فارسی می‌دانست و شیفتگی او به نیچه از راه اشعارش به‌راحتی و بدون نیاز به ترجمه به ایرانیان منتقل ‌شد. محمد اقبال لاهوری، بعدها مشهور به علامه اقبال، در سال ۱۹۰۷/۱۲۸۶ هنگامی که در هایدلبرگ بود با فلسفۀ نیچه آشنا شد و سپس رسالۀ دکتری خود را نیز دربارۀ سیر فلسفه در ایران نگاشت. او از همان سال‌ها سرودن شعر به فارسی را نیز آغاز کرد و از ۱۹۱۵/۱۲۹۴ اشعار فارسی خود را منتشر کرد. جاویدنامۀ او که اشعار مهمی دربارۀ نیچه در آن هست در ۱۹۳۲/۱۳۱۱ منتشر شد. بنابراین، این احتمال هست که از همین دهه و حتی قبل از انتشار سیر حکمت در اروپای فروغی ایرانیان دست کم با نام نیچه و برخی مضامین اندیشۀ او آشنا شده باشند، و شاید نیز از حدود سال ۱۳۰۰/۱۹۲۱.

پس از انتشار مقالۀ فروغی شاهد انتشار یکی دو ترجمه و یکی دو مقاله و حتی کتابی تألیفی دربارۀ نیچه هستیم، تا اینکه دانش‌آموخته‌ای از آلمان در رشتۀ روان‌شناسی و تعلیم و تربیت دست به ترجمۀ پاره‌هایی از «ارادۀ معطوف به قدرت» می‌زند و مقدّمه‌ای نیز بر آن می‌نویسد که تأثیر اقبال لاهوری و فروغی در آن سخت هویداست. این کتاب را دانشگاه تهران منتشر می‌کند و مترجم یک سال بعد بر اثر بیماری بس زود با این جهان وداع می‌کند. این از نظر من پایان دورۀ نخست آشنایی با نیچه است، و متفاوت با دوره‌ای که بعد خواهد آمد. از آغاز دهۀ ۱۳۴۰/۱۹۶۰ انتشار ترجمه‌های تاریخ فلسفه از انگلیسی، همچون تاریخ فلسفه‌های برتراند راسل و ویل دورانت، با ترجمههایی بهتر و به قلم نسلی جوانتر، آسان شدن رفت و آمد با غرب و رفتن دانشجویان بیشتری به غرب در رشته‌های علوم انسانی و پدید آمدن نسلی جدید از روشنفکران که اکنون خود را غرب‌شناس نیز می‌دانند نگاه دیگری به نیچه و فلسفۀ او شکل می‌گیرد: نیچه راوی انحطاط غرب.

در اواخر دهۀ ۱۳۴۰/۱۹۶۰ گفتاری در ایران شکل می‌گیرد با عنوان غربزدگی که ملغمه‌ای است از تصورات ملّی - مذهبی - عرفانی دربارۀ از دست رفتن ایمان و هویت فرهنگی و تمدنی در اثر نفوذ و سلطۀ سیاسی و فرهنگی غرب و نیز چیزی به اسم انحطاط فرهنگ و تمدن غرب باز با ساختن ملغمه‌ای از آراء اشپنگلر و نیچه و هایدگر. سید احمد فردید و داریوش شایگان و رضا داوری اردکانی سخن‌گویان فلسفی این گفتارند، آل احمد و شریعتی سخنگویان اجتماعی - سیاسی و انقلابی آن. با این همه میان همۀ آنان تفاوت‌هایی مهم در گفتار و مقاصد و سطح و جایگاه علمی نیز هست. از همین دوره، ترجمۀ آثار نیچه نیز بیشتر و بهتر می‌شود. سال ۱۳۵۹/۱۹۸۰ با تعطیلی دانشگاه و به اصطلاح انقلاب فرهنگی و رویدادهای مصیبت‌بار پس از آن تا سال ۱۳۶۳ دیگر خبری نیست تا اینکه در همین سال ویژه‌نامۀ «زمان» به اهتمام عبدالحسین آل رسول دربارۀ نیچه منتشر می‌شود.

از آن سال به بعد نیچه رفته رفته به ذهن ایرانی باز وارد می‌شود. ذهن روشنفکر ایرانی که از پیش از ۱۹۲۰/۱۳۰۰ تا ۱۹۸۴/۱۳۶۳ یا درگیر نهضت مشروطیت (۱۹۱۱-۱۹۰۵/۱۲۹۰-۱۲۸۴) یا اندیشۀ انقلابی مارکسیستی یا احیای اندیشۀ دینی بود اکنون فلسفی‌تر شده است و می‌خواهد بیشتر دربارۀ جهان بداند. انتشار ترجمه‌هایی دربارۀ متفکران جدید و بحث‌هایی دربارۀ مدرنیسم و موقعیت پُست‌مدرن نیچه را به کانون همۀ بحث‌ها تبدیل می‌کند. نیچه مُد می‌شود. بدین ترتیب، من تاریخ آشنایی ایرانیان را به سه دوره تقسیم می‌کنم: ۱) از ۱۳۰۰/۱۹۲۱ (بنا به احتمال) یا ۱۳۲۰/۱۹۴۱ تا ۱۳۳۵/۱۹۵۶ از ۱۳۴۰/۱۹۶۰ تا ۱۳۵۹/۱۹۸۰ و از ۱۳۶۳/۱۹۸۴ تا امروز. در دورۀ اول نویسندگان بیشتر به زندگی نیچه و نیز سخنان نغز و اشعار و کتاب ارادۀ معطوف به قدرت او توجه دارند. در دورۀ دوم، برخی او را دستاویزی برای حملات ایدئولوژیکی به غرب قرار می‌دهند، بی‌آنکه هرگز درصدد کسب شناساندن کلیت فلسفۀ او یا حتی معرفی همان «نیهیلیسم» او به صورتی صرفاً علمی و دانشگاهی و تمام و کمال باشند.

تمامی آنچه به عنوان نیچه‌ در این دوره از سوی نمایندگان راوی انحطاط غرب و غربزدگی مطرح می‌شود جز چند جمله و چند اصطلاح از نیچه آن هم به روایت هایدگر چیزی دیگر نیست، همان طور که روایت‌شان از هایدگر نیز در همین اندازه است و هرگز مفهومی از فلسفۀ او را حتی به اندازۀ یک پاراگراف نیز شرح نداده‌اند. تنها استثنا در بحث آکادمیک از نیچه در این دوره یکی عبدالجواد فلاطوری است که در آلمان استاد دانشگاه است و مقاله‌ای آکادمیک دربارۀ «اسلام و نیچه» به زبان آلمانی منتشر می‌کند و دیگری آرامش دوستدار است که مقاله‌ای دربارۀ «مرد دیوانه کیست؟» در مجله‌ای دانشگاهی در داخل کشور منتشر می‌کند. در دورۀ سوم ترجمه بیشتر است و تألیف‌ها هم یا دنباله‌روی از همان گفتار «غربزدگی» و «نیهیلیسم منحط» است و یا آن‌چنان دست سوم و چهارم و رونویسی‌شده از روی آثار درجۀ دوم غربی است که هیچ اصالتی ندارد. در این گفتار من به دورۀ اول، از ۱۳۲۰/۱۹۴۱ تا ۱۳۳۵/۱۹۵۶، می‌پردازم.

مقدّمه   

استقبال از آثار نیچه و نیز کتاب‌ها و مقالات مربوط به او در دو سه دهۀ گذشته رشد چشمگیری در ایران داشته است تا آنجا که او را به یکی از پرفروش‌ترین نام‌ها در کتابفروشی‌های ایران تبدیل کرده است. همین امر برخی نویسندگان ایرانی را به طرح این پرسش واداشته است که راز این استقبال یا شیفتگی نسبت به نیچه در چیست؟ اما، پرسش مهمتری که به گمان من مطرح نشده است، یا دست کم من ندیده‌ام کسی مطرح کند، و من می‌خواهم آن را سرآغاز بحث از آشنایی با فلسفۀ نیچه در ایران قرار دهم این است: اصولاً ترجمه و انتشار و بحث از آثار نیچه در جامعه‌ای اسلامی یا مسلمان چگونه ممکن است؟ مسلمانان چگونه توانستهاند چنین «تحمّل» بالایی برای برخی عقاید و سخنان «کفرآمیز» یا «دین‌ستیز» و گاه حتی به گفتۀ برخی «هتّاک» نیچه داشته باشند، یا، شاید بهتر باشد بگوییم، یافته باشند؟ اگر چنین «تحمّلی» دارند یا یافته‌اند، برای کدام دسته از عقاید «کُفرآمیز» و «دین‌ستیز» و «هتّاک» چنین تحمّلی دارند یا یافته‌اند؟ با توجه به آنچه در گذشته و نیز در چند دهۀ اخیر بر برخی کشورهای اسلامی گذشته است، یا از کشورهای اسلامی دربارۀ تعقیب و آزار «دگراندیشان» و حتی معتقدان و مبلّغان دینی، چه مسلمان و چه ادیان رسمی دیگر، و جرائمی مانند «انحراف» و «ارتداد» یا تبلیغ ادیان و مکاتب و مذاهب «منحرف» و «هتّاکی به مقدّسات»، با مجازات‌هایی سنگین، آشکارا یا نهان، به گوش می‌رسد آزادی نسبی انتشار کتاب‌های نیچه یا دربارۀ نیچه و بحث از آراء او را در کشورهای اسلامی یا مسلمان چگونه تأویل و تفسیر باید کرد؟ هرچه باشد، نیچه، دست کم در بیان، از روشنفکران دینی مسلمان و روشنفکران مسلمان سکولار و نیز حتی روشنفکران بی‌دین سکولار، بسیار گستاخ‌تر و بی‌پرواتر است و، نه تنها ظاهراً داعیۀ دفاع از دین یا اصلاح آن را به هر صورتی ندارد، بلکه حتی گاه هتّاکانه به مقدّساتی می‌تازد که برخی از آنها دست کم در سه دین یهودیت و مسیحیت و اسلام مشترک است.

چرا باید مسلمانان، یا مراجع و مقامات کشورهای اسلامی نسبت به نیچه «مهربان‌تر» از هم‌دینان و هم‌مذهبان دگراندیش خود یا حتی دیگر «بددینان» و «بی‌دینان» و «دین‌ستیزان» باشند؟ یک یا چند پاسخ ممکن به این پرسش را همین مرور ما بر فهم و دریافت اندیشۀ نیچه در ایران می‌باید بیابد. پاسخی که شاید به ما بگوید نیچه، دست کم در آغاز، برای روشنفکران مسلمان و از دیدگاه اسلامی همان کسی نبوده است که نخستین بار در چشم غربیان مسیحی یا مردمان دیگر کشورها بوده است.

اما فلسفۀ نیچه برای ایرانیان تفاوتی با دیگر مسلمانان کشورهای مسلمان نیز دارد. فلسفۀ نیچه برای ایرانیان همان چیزی نیست که برای مسلمانان دیگر کشورهای اسلامی، مثلاً عرب‌ها، هست. نیچه به واسطۀ عنوان یکی از کتاب‌هایش و شخصیت مشهوری که قهرمان کتابش ساخته است، یعنی «زرتشت»، حکیم ایرانی، هرچند نام او را در عنوان کتابش به گونه‌ای گذاشته است که با «زردشت» تاریخی اشتباه نشود، یعنی Zarathustra (املای خاص نیچه برای نام تاریخی زردشت که گرچه به اصل نزدیکتر است اما تا قبل از نیچه در زبان‌های اروپایی مرسوم نبود) به جای Zoroaster (تلفظ یونانی و املای رایج نام زردشت در زبان‌های اروپایی) و نیز اشاراتی که به آداب و خُلق و خوی مردم پارس و شاعر بزرگ ایرانی حافظ دارد، خواه ناخواه مخاطب ایرانی را از جهاتی دیگر نیز به سوی خود کشانده است، حتی اگر کنجکاوی صرف بوده باشد. به گواهی بسیاری از افراد، از جمله یکی از مشهورترین مترجمان آثار نیچه، نخستین بار این نام زرتشت بوده است که آنان را به سوی نیچه کشانده است. اما از این گذشته، پژوهشگر کنجکاو در زندگی و افکار نیچه شاید چیزهای بیشتری برای ارتباط او با ایران بیابد. بنابراین، ما می‌توانیم در روشنفکران ایرانی علاقه‌مند به نیچه، صرف نظر از کسانی که شاید به عقاید خود نیچه به دلایل فلسفی علاقه‌مند باشند، نوعی کنجکاوی و علاقه‌مندی ملی را نیز شاهد باشیم. اما نخستین آشنایی با نیچه نخستین بار چگونه و با چه کسی آغاز شد؟ 

نخستین فارسی‌زبانی که دربارۀ نیچه نوشت: اقبال لاهوری

تعیین زمان دقیق نخستین آشنایی با نام یا افکار نیچه در ایران چندان آسان نیست، یکی به دلیل دشواری دسترسی به اسناد مکتوب و دیگری به این دلیل که به گمان من نخستین معرفی‌کنندۀ نیچه به ایرانیان، و البته شاید دیگر مسلمانان، احتمالاً ایرانی نبوده است اما یقیناً فارسی‌زبان بوده است! این شخص کسی نیست مگر محمد اقبال لاهوری، شاعر و متفکر مسلمان شبه‌قارۀ هند و «پدر معنوی» کشور امروز پاکستان، که به علاّمه اقبال (۱۳۱۷-۱۲۵۶/ ۱۹۳۸-۱۸۷۷) مشهور است.

اقبال لاهوری از این بخت برخوردار بود که آشنایی نسبتاً زودهنگام و دست اولی با فلسفۀ نیچه بیابد. او، ۷ سال پس از مرگ نیچه، در سال‌ ۱۹۰۷/۱۲۸۶، برای گرفتن دکترای فلسفه از انگلستان به آلمان رفت و در ۱۹۰۸/۱۲۸۷ از دانشگاه لودویگ ماکسیمیلیان مونیخ با رساله‌ای با عنوان «تحول مابعدالطبیعه در ایران» (ترجمۀ فارسی با عنوان «سیر فلسفه در ایران»، ترجمۀ امیر حسین آریانپور، ۱۳۵۵) درجۀ دکتری گرفت. اما او از آلمان فقط دکترای فلسفه آن هم در زمینه‌ای مربوط به سنّت فلسفی ایرانی و اسلامی نگرفت، او در سال ۱۹۰۷/۱۲۸۶ هنگامی که در هایدلبرگ بود نزد استاد زبان آلمانی خود فاوست گوته و آثاری از نیچه و هاینه را نیز خواند. اقبال از سال ۱۹۱۵/ ۱۲۹۴ به بعد بود که انتشار اشعار فارسی خود را آغاز کرد ، اما او گویا سال‌ها پیش از آن و درست در هنگامی که در آلمان بود تصمیم به سرودن شعر به زبان فارسی گرفته بود. آیا آشنایی با نیچه در این تصمیم او و نیز انتخاب رسالۀ دکترایش مؤثر نبوده است؟ نمی‌دانم، شاید. به هر تقدیر، آشنایی اقبال با نیچه از چند جهت برای هردو طرف خوش‌یُمن بود: اول برای اقبال، از این جهت که احتمالا برخی عناصر ایرانی‌مآب یا آریایی اندیشۀ نیچه تمایل دیرین او به سوی زبان و ادب و فرهنگ قدیم و جدید ایرانی را در او تقویت کرد، و دوم برای نیچه، از این جهت که یکی از روشنفکرترین و مبارزترین و خوش‌نام‌ترین مسلمانان دهه‌های بعد را شیفتۀ خود ساخت و بدین سان با همدلی و همزبانی او تا حدودی راه را بر هر مخالفت متعصبانه با خودش در میان مسلمانان بست.

گشودن باب مقایسه میان نیچه و متفکران صوفی جهان اسلام، که میان روشنفکران عرب و ایرانی در نخستین سال‌های قرن بیستم بسیار متداول بوده است، و تا امروز نیز کم و بیش همچنان باقی است، بی‌شک نقش مهمی در «خودی»سازی و «بومی‌سازی» و سپس ورود نسبتاً بی درد سر اندیشه‌های نیچه به جهان اسلام داشته است، هرچند شاید این برداشت‌ها بدون هیچ قصد از پیش اندیشیده‌ای بوده است. البته، این نمی‌تواند تنها دلیل باشد و دلایل دیگری، از جمله، تفاوت زمانۀ ما با زمانۀ آنها که آغاز «نوسازی» در جوامع اسلامی بود و تمایل روشنفکران مسلمان به «نوسازی» و زدودن خرافات و تعصبات کهن و ناتوانی واپس‌گرایان از رویارویی فکری و سیاسی و خشونت‌آمیز با نوخواهان نیز بی‌گمان در این گشودگی مؤثر بوده است.

اما وقتی از تأثیر اقبال در میان ایرانیان سخن می‌گوییم، می‌باید توجه داشته باشیم که مقصود ما به هیچ وجه آثار منثور او نیست، چرا که کتاب مشهور او با عنوان «بازسازی اندیشۀ دینی در اسلام» (۱۹۳۰/۱۳۰۹) که شامل برخی نظرهای تفسیری و انتقادی او دربارۀ فلسفۀ نیچه است نخستین بار در سال ۱۳۴۷/۱۹۶۸ از انگلیسی به فارسی منتشر شد. همین طور دیگر کتاب‌ها و مقالات او. اما تأثیر و نفوذ اقبال در میان روشنفکران ایرانی در مرتبۀ نخست از راه دیوان شعر او بود که مشحون از نکات و لطایف بدیع او دربارۀ زندگی و معنا و مبارزه و اسلام و مسلمانی و نیز شخصیت‌های فرهنگی و سیاسی است. و البته مجموعه‌های شعر و دیوان اشعار او نیازی به ترجمه نداشت و احتمالاً از همان نخستین سال‌ها به ایران آمده بود. می‌توان تصور کرد که اقبال در دهۀ ۱۳۱۰/۱۹۳۰ در ایران کاملا شناخته بوده است. در اینجا ذکر برخی اشعار مشهور او دربارۀ نیچه خالی از فایده نیست. اقبال در «جاویدنامه»  (۱۹۳۲/۱۳۱۱)، در «آن سوی افلاک»، از «مقام حکیم آلمانی نیچه» سخن می‌گوید:

بر ثغور این جهان چون و چند

بود مردی با صدای دردمند

دیدۀ او از عقابان تیزتر   

طلعت او شاهد سوز جگر

دمبهدم سوز درون او فزود

بر لبش بیتی که صدبارش سرود

نه جبریلی نه فردوسی نه خودی نی خداوندی

کف خاکی که می‌سوزد ز جان آرزومندی

اقبال از دیدن شگفت‌مردی چُنین حیران می‌شود و به سراغ مرجعی بالاتر می‌رود که از نظر او جلال‌الدین مولویِ بلخی مشهور به رومی است. نظر او برای اقبال حجّت است.

من به رومی گفتم که این فرزانه کیست

گفت این فرزانۀ آلمانوی است

در میان این دو عالم جای اوست

نغمۀ دیرینه اندر نای اوست

باز این حلاج بی دار و رسن

نوع دیگر گفته آن حرف کهن

حرف او بی باک و افکارش عظیم

غربیان از تیغ گفتارش دو نیم

همنشین بر جذبۀ او پی نبرد

بندۀ مجذوب را مجنون شمرد

عاقلان از عشق و مستی بی‌نصیب

نبض او دادند در دست طبیب

با پزشکان چیست غیر از ریو و رنگ

وای مجذوبی که زاد اندر فرنگ

ابن سینا بر بیاضی حد زند

رگ زند یا حَبّ خواب‌آور دهد

بود حلاجی به شهر خود غریب

جان ز مُلاّ بُرد و کُشت او را طبیب

درخواست اقبال از مولوی برای شناساندن و معرّفی نیچه، بی‌شک نشان از ارادت بسیاری دارد که او به رومی داشت و «حلاّج» و «مجذوب» نامیدن نیچه از سوی رومی باز حاکی از آن مقامی است که اقبال گمان می‌کند نیچه به قضاوت رومی در جهان معاصر دارد. اقبال سخن نیچه را برخلاف برخی معاصران ما «بی‌باک» می‌نامد و نه «هتّاک». اشارۀ او به اینکه نیچه از دست «مُلاّیان» جان به در برد، اما به دست طبیبان کشته شد بیش از آنکه به واقعیتی در جهان غرب اشاره کند، در زمانی که دیگر کلیسا قدرتی برای کشتن یا آزار و تعقیب روشنفکران نداشت، اشاره‌ای به واقعیتی حاضر در شرق اسلامی است. اما همۀ اینها بدان معنی نیست که اقبال با سخنان نیچه در ظاهر و در کل موافقت دارد، او همانند دانته که ابن سینای مسلمان (دشمن) را در کمدی الهی خود از سر احترام و ارادت در «برزخ» جای داد، نه «دوزخ»، همچون دیگر بزرگان مسلمان، از جمله ابن رشد، از زبان رومی جای نیچه را «در میان این دو عالم» (برزخ) قرار می‌دهد و بنا به مشرب عرفانی خود به «قال» («گفتار») نمی‌نگرد بلکه به «حال» («دل») می‌نگرد و نیچه را از روی دل قضاوت می‌کند و همنشین مجذوبان می‌سازد. از همین روست که باز در جای دیگر، «نقش فرنگ»، می‌گوید:

از سستی عناصر انسان دلش تپید

فکر حکیم پیکر محکمتر آفرید

افکند در فرنگ صد آشوب تازه‌ای

دیوانه‌ای به کارگه شیشه گری رسید

اما بعد هشدار می‌دهد:

گر نواخواهی ز پیش او گریز

در نی کلکش غریو تُندَر است

نیشتر اندر دل مغرب فشرد

دستش از خون چلیپا احمر است

آن که بر طرح حرم بتخانه ساخت

قلب او مؤمن دماغش کافر است

خویش را در نار آن نمرود سوز

زانکه بستان خلیل از آذر است

اما تأثیر نیچه در اندیشۀ اقبال فقط در چیزهایی که او به‌صراحت گفته است نیست. در دیوان اشعار او برخی مضامین هست که برای خوانندۀ آشنا با آثار نیچه اقتباس اقبال از آنها آشکار است.

نخستین ایرانی  که دربارۀ نیچه نوشت: فروغی

نخستین ایرانی که دربارۀ فلسفۀ نیچه نوشت نیز باز اندیشه‌های نیچه را با سنّت ایرانی - اسلامی قیاس می‌کند، البته نه با آن گستردگی و همدلی که اقبال کرد، گرچه بعید است که او با دیدگاه‌های اقبال آشنا نبوده باشد. به هر حال، همۀ اینها یا از تأثیر اقبال است و یا از تأثیر نویسندگان عرب، یا از تأثیرات مشترک فرهنگی میان مسلمانان، که هندی و عرب و ایرانی نمی‌شناسد، وقتی که شخص فرهیخته باشد و با سنّت فکری سرزمین و تاریخ خویش آشنا، پیش‌داشت‌ها و پیش‌داوری‌های فرهنگی او به یقین در فهم او تأثیر خواهند گذاشت. 

نخستین کسی که به احتمال بسیار به معرفی نیچه در ایران پرداخته است، و ما معرفی او را تمام و کمال در دست داریم، کسی نیست جز محمدعلی فروغی، ادیب و مترجم و سیاستمدار، نخست وزیر ایران در نخستین سال‌های حکومت رضا شاه پهلوی (۱۳۰۵–۱۳۰۴/۲۶–۱۹۲۵) و واپسین سال حکومت او (۱۳۲۰/۱۹۴۱)، که در جلد سوم تاریخ فلسفۀ خود با عنوان سیر حکمت در اروپا (۱۳۲۰/۱۹۴۱) نیچه را «نغمه‌ای تازه» معرفی می‌کند. 

از نگارش و انتشار سیر حکمت در اروپای محمدعلی فروغی که میان سال‌های ١٣١٠ و ١٣٢٠/١٩٤١–١٩٣١ در ٣ جلد نوشته  و منتشر شد (برتراند راسل تاریخ فلسفۀ غرب خود را در ۱۹۴۵/۱۳۲۴ منتشر کرد) نزدیک به ٨٠ سال گذشته است. این کتاب که نخستین تلاش ادیبی ایرانی، فرهیخته و زباندان و فلسفه‌دان و آشنا با علوم قدیم و جدید، برای نگارش تاریخ فلسفه‌ای به زبان فارسی از نخستین سده‌های آغاز اندیشۀ فلسفی تا اوایل قرن بیستم است، همچنان بی‌همتا مانده است و حتی برای برخی کسان که با این کتاب با فلسفه آشنا شده‌اند و زبان و دانش نویسنده را در حوزه‌های گوناگون پسندیده‌اند و متأخران را فاقد چنین دانش یا زبانی دیده‌اند، هنوز مرجع است. فصل پنجم از جلد سوم سیر حکمت به حکمای آلمان در نیمۀ دوم سده نوزدهم اختصاص دارد و در این فصل از فلسفه‌های فخنر و لُتسه و هارتمان و نیچه بحث می‌شود. فروغی قبل از آنکه بحث خود دربارۀ نیچه را آغاز کند با این کلمات خواننده را به سوی او می‌خواند: «اینک این فصل را با بیان اجمالی از فلسفۀ نیچه که نغمۀ تازه‌ای است و غوغا بر پا کرده است پایان می‌دهیم.»

و اما چیست اندیشه‌های نیچه و غوغایی که او در انداخته است. فروغی روایت خود از زندگی و اندیشه‌های نیچه را به شیوه مألوف با شرح حال او آغاز می‌کند و در چند جملۀ مختصر او را چنین معرفی می‌کند:

نیچه در سال ١٨٤٤ به دنیا آمد. خانوادۀ پدر و مادرش همه کشیشان پروتستان بودند و او را به تحصیل الهیات گذاشتند، اما او از الهیات بلکه از مسیحیت روگردان شد. فروغی نیازی نمی‌بیند درباره محل تولد نیچه و مرگ پدرش در هنگامی که او کودک بود یا دیگر مسائل خانوادگی او به خواننده بیش از این آگاهی بدهد یا شاید منابعی که او در اختیار داشته و آنها را خلاصه می‌کرده، فاقد چنین اطلاعاتی بوده‌اند. به هر تقدیر، آنچه در همین یکی دو سطر می‌توان به نادرستی آن اشاره کرد این است: نیچه دانشجوی الهیات نبوده است و به‌واسطه خواندن الهیات از الهیات یا از مسیحیت بیزار نشده است. نیچه در سال‌های ۱۸۶۴-۱۸۵۸ به شولپفورتا، مدرسه‌ای شبانه‌روزی و پروتستان، می‌رود و در سال ۱۸۶۴ در دانشگاه بُن در رشتۀ زبان و معارف لاتین و یونانی نام‌نویسی می‌کند  نیچه در ژوئن ۱۸۸۱، در نامه‌ای به اووربک، دربارۀ نگرش خودش به مسیحیت می‌نویسد: «در مورد نگرش من نسبت به مسیحیت... من حقیقتاً در قلبم هرگز قدر آن را پایین نیاورده‌ام و از روزهای کودکی، بارها در درونم با کوشش تمام خواسته‌ام به سوی آرمان‌های آن گام بردارم، منتها در چند سال اخیر، همیشه برخورده‌ام به اینکه این کار محال است».  فروغی در ادامۀ گفتار خود از نوشته‌های نیچه یاد می‌کند و می‌نویسد:

نیچه تصانیف متعدد دارد، ولیکن از همه نامی‌تر، که خود او نیز آن را حاوی کلّ فلسفه خویش می‌دانست، کتابی است به این عنوان: زردشت چنین می‌گفت، زیرا که اغراض خویش را به صورت افسانه‌ای در آورده است که موضوعش زردشت است و سخنان خود را از زبان او می‌گوید.

در پایان این سخن، فروغی یادداشتی در حاشیه ضمیمه می‌کند تا به خواننده بگوید که مقصود نیچه از زردشت چیست و اندیشۀ اصلی او کدام است. او می‌نویسد:

به هیچ وجه نباید تصور کرد که مندرجات این کتاب شباهتی به تعلیمات حقیقی زردشت داشته باشد. مقصود از زردشت اینجا در واقع خود نیچه است. اما اینکه زردشت را حامل پیغام خود قرار داده به سبب آن است که معتقد بوده است که ایرانیان نخستین قومی بوده‌اند که معنی حقیقی زندگی را دانسته‌اند. پس پیغمبر ایرانی را نمایندۀ افکار خود قرار داده است و نیز به سبب اینکه ایرانیان عقیده داشته‌اند که مدار عالم بر ادوار است و هر دو هزار سال قائدی دارد. در واقع، نیچه مانند بابا طاهر می‌گوید:

به هر ألفی الف قدی برآید

من آن سروم که در الف آمدستم

و نیچه هم معتقد به ادوار است.

خوانندۀ امروزی که با اندیشه‌های نیچه از منابعی دیگر آشنا باشد بی‌گمان از این مقایسه‌ها و تفسیرها لبخندی بر لب خواهد آورد و شاید با خود خواهد گفت که اگر این چیزها که نیچه گفته است دیگران نیز گفته‌اند، پس سخن تازۀ او چیست؟ هیچ. او فقط سخنوری توانا بوده است و بس. فروغی به ما می‌گوید که نیچه «معتقد بوده است که ایرانیان نخستین قومی بوده‌اند که معنی حقیقی زندگی را دانسته‌اند»، اما او به ما نمی‌گوید که این «معنا» چه بوده است؟ همچنین نیچه از «بازگشت جاودان همان» سخن می‌گوید و نه فقط از «بازگشت جاودان» طبیعت در دوره‌هایی مشخص. علاوه بر این، اندیشۀ آمدن «مجدد» دینی در هر صد سال، یا نجات‌دهنده در هر هزاره، با اندیشه بازآمدن طبیعت در بازگشتی جاودانه چه ارتباطی دارد؟ و نیچه در کجا خود را با نجات‌دهنده‌ای که در پایان هر هزاره می‌آید یکی دانسته است یا حتی برای آمدن «نجات‌دهنده» استدلال کرده است؟

فروغی در ادامۀ همین بحث خود از کتاب دیگری از نیچه نام می‌برد که ناتمام مانده است:

کتاب مهم دیگرش که ناتمام مانده به این نام است: خواست توانایی.

فروغی هر اشتباه یا رونویسی اشتباه دیگری هم که در گزارش فلسفه نیچه کرده باشد در اینجا ترجمه‌ای از عنوان این کتاب ناتمام و در واقع مجموعۀ یادداشت‌های نیچه می‌کند که ما آن را از روی ترجمۀ انگلیسی‌اش به اشتباه خواست قدرت یا ارادۀ معطوف به قدرت ترجمه می‌کنیم. نیچه از Macht) /might) یا توانایی سخن می‌گوید و نه از قدرت (Reich/power) به معنای سیاسی آن. با این همه چنانکه در ادامه خواهیم دید، فروغی در تفسیر همین اندیشه نیز از گفتارهای رایج در آن دوره، در زبان‌های اروپایی، در تفسیر نیچه پیروی می‌کند. فروغی در ادامۀ بحث خود به این امر می‌پردازد که آیا نیچه را شاعر باید گفت یا حکیم زیرا که سخنش نثر است اما پُر از شور، مستی، تخیل شاعرانه و تعبیرات کنایه‌آمیز است... چنانکه لحن کلام حکیم ندارد بلکه شبیه به کلمات ارباب ادیان و به شیوۀ بعضی از کتب آسمانی است، اما مطالبی که در آن سخن می‌گوید از موضوعات فلسفه و حکمت عملی می‌باشد و منظورش تغییر افکار و احوال مردم از جهت روش زندگانی بوده است. از این رو نه حکیمی تمام است و نه از شعرا به شمار می‌رود.

برای کسی که امروز از تفاوت «فلسفه» (philosophy)، «حکمت» (Wisdom)، «فیلسوف» (philosopher) و «حکیم» (sage) آگاه باشد، سخنی که فروغی در باب «حکیم» یا «شاعر» نامیدن نیچه می‌گوید سخت نادرست می‌نماید، چراکه امروز یکی از بحث‌ها درباب نیچه دقیقاً این است که او را باید «فیلسوف» نامید یا «حکیم». او از خود با هردو عنوان سخن می‌گوید و بحث‌های او هم موضوعات فلسفی را شامل می‌شود و هم موضوعات حکمی. در واقع، آنجا که نیچه استفاده از سخنان نغز و کلمات قصار و پرمعنی و کنایه‌آمیز را برمی‌گزیند بر سیرۀ حکماست و آنجا که به تحلیل، نقد و جُستارنویسی می‌پردازد بر سیرۀ فیلسوفان. فروغی حتی در برگزیدن نام «حکمت» برای گزارش خود از تاریخ فلسفه از آغاز تا قرن بیستم راهی بس اشتباه را می‌پیماید که حاصل برخی مترادف‌سازی‌ها و بومی‌سازی‌های بی‌سرانجام و بی‌حاصل است. مترادف دانستن «حکمت» و «فلسفه» در جهان اسلام، نتیجۀ تلاش آن دسته از فیلسوفان جهان اسلام بود که می‌خواستند نامی «بومی» برای «فلسفۀ» یونانی در سرزمین اسلام بیابند و آن را بدین وسیله از گزند بدخواهان و دشمنانش مصون بدارند. اما، متأسفانه، این بومی‌سازی هم به زیان «فلسفه» تمام شد و هم به زیان «حکمت»، و البته مقصود نیز حاصل نشد. نمونۀ بارز آن، شیخ اشراق، که با وجود استفاده از «حکمت» در عنوان کتابش، باز به فتوای فقیهان حلب کشته شد.

به هر تقدیر، فروغی در ادامه گزارشی از فلسفۀ نیچه به دست می‌دهد که خلاصۀ آن چنین است: نیچه تعالیمی دارد که خلاف اعتقاد همگان است و اگر کسانی هم باشند که با برخی اصول او موافق باشند با طرز بیان او موافق نیستند. او اخلاقی را پیشنهاد می‌کند که با اخلاق شخصی خود او منافی دارد. او خودپرستی را حق دانسته و رحم و شفقت را عیب، خواست توانایی را ستوده و از رأی داروین تنازع بقا را نتیجه گرفته، صلاح عامه و حق عموم را خوار پنداشته و جماعت قلیل یعنی خواص را ذی‌حق شمرده است. او حقوق مساوی مردم و ملت‌ها را منکر است و می‌گوید مردم باید دو دسته باشند: یکی زبردستان و خواجگان و یکی زیردستان و بندگان. حاصل سخن فروغی در ادامۀ این گفتار این است که نیچه مذهب سوفسطاییان یونان را تجدید کرد که در امر اخلاق می‌گفتند میزان نیکی و بدی شخص انسان است، هرچه نفس انسان خواهان است و می‌پسندد خوب است و خلافش بد است.

 این همان مذهبی است که دو هزار و سیصد چهارصد سال پیش از این سقراط و افلاطون در معارضه با آن مجاهده کردند، و پیش بردند و از این روست که نیچه سقراط را از تباه‌کنندگان زندگی بشر می‌خواند. فروغی از این سخنان نتیجه می‌گیرد که نتیجۀ مذهب نیچه مذهب انفراد (individualisme) است، یعنی، هر فردی خود را بخواهد و بر دیگران برتری دهد و حفظ حُسن روابط با دیگران را منظور نکند و همواره خود را توانا و نیرومند سازد. فروغی پس از نگارش این سخنان می‌گوید اینکه غرض از نیرومندی چیست درست معلوم نیست. ظاهر کلام نیچه این است که توانایی برای این است که به دیگری بتوان تجاوز کرد و برتری نمود و معنای زندگانی همین است. فروغی اندیشۀ نیچه در خصوص «بازگشت جاودان همان» را نیز همان چیزی می‌داند که بعضی از حکمای پیشین قائل بودند، یعنی قول به ادوار. فروغی خلاصۀ خود از سخنان نیچه را باز با این هشدار به پایان می‌برد که «این بود خلاصۀ بسیار مختصری از فلسفۀ نیچه اگر بتوان این سخنان را فلسفه نامید. ولیکن اگر جا داشتیم و جملاتی چند از عین عبارات او را به فارسی در می‌آوردیم می‌دیدید که بیان حکیمانه نیست، شاعرانه است، بلکه عربدۀ مستانه است. از روی شور و مستی سخن گفته و حق این است که در نویسندگی مقامی بلند یافته و از این رو گفته‌هایش محل توجه و خواندنی است.»

این مطلب ادامه دارد..