اِبْن‌ِ سینا، ابوعلی حسین بن عبدالله بن سینا (370- 428ق/980- 1037م)، بزرگ‌ترین فیلسوف مشایی و پزشک نامدار ایران در جهان اسلام. 1- زندگی و سرگذشت: ما دربارهٔ زندگی و سرگذشت ابن سینا آگاهی بس بیشتری داریم تا دربارهٔ هر فیلسوف مسلمان دیگر. این نیز به برکت زندگی نامهای است که ابوعُبید جوزجانی (د 438ق/1046م) شاگرد وفادار وی به نوشته آورده است و بخش نخست آن تقریر ابن سینا و بخش دوم آن گزارش و نوشتهٔ خود جوزجانی است. این نوشته‌ها بعدها به «سرگذشت» یا «سیره» مشهور شده است. کهن‌ترین متنی که از این سرگذشت در دست است، کتاب تَتِمهٔ صِوان الحکمهٔ اثر ظهیرالدین ابوالحسن علی بن زید بیهقی است که همچنین مطالب تازه‌ای دربارهٔ ابن سینا در بر دارد. در کنار این گزارش، ما دو گزارش دیگر را از زندگی ابن سینا نزد ابن ابی اصیبعه در عیون الانباء وی و در تاریخ الحکماء اثر ابن ابی قفطی می‌یابیم. گزارشهای هر یک از این دو منبع دارای اختلافاتی است. هر چند منبع مشترک آنها همان روایت جوزجانی به نقل از خود ابن سینا و سپس بقیهٔ گزارش جوزجانی از سرگذشت است. ابن خلّکان نیز در وفیات الاعیان (2/157- 162) گویا از روایت بیهقی بهره گرفته و نکاتی را آورده است که در آثار ابن ابی اصیبعه و ابن قفطی یافت نمی‌شود. متنی هم از سرگذشت ابن سینا، سالها پیش از سوی احمد فؤاد اهوانی در حاشیهٔ دست نوشته‌ای از نُزهَهُٔ الارواح شهرزوری کشف شده بود که به دست یحیی بن احمد کاشی در 754ق/ 1353م نوشته شده بوده است. اهوانی این سرگذشت را نوشتهٔ کاشی پنداشته است و آن را به مناسبت هزارهٔ تولد ابن سینا در مجموعهٔ ذِکری ابن سینا در 1952م در قاهره، با عنوان «نُکَت‌ٌ فی احوال الشیخ الرئیس ابن سینا» منتشر کرده است. در1974م ویلیام گُلمَن1 این سرگذشت را بر پایهٔ چندین دست نوشته به شیوه‌ای انتقادی تدوین و با عنوان «زندگانی ابن سینا2» با ترجمهٔ انگلیسی آن منتشر ساخت. این متن تاکنون بهترین متنی است که از سرگذشت ابن سینا در دست است، هر چند در آن لغزشها و اشتباهاتی در خواندن و ترجمهٔ برخی عبارات یافت می‌شود که مانفِرِد اولمان آنها را در نقدی که بر آن کتاب در مجلهٔ آلمانی «اسلام3» (1975م، ص نوشته، یادآور شده است. ما در اینجا زندگانی ابن سینا را برپایهٔ روایت خودش و سپس دنبالهٔ آن را به روایت جوزجانی می‌آوریم. ابن سینا در حدود 370ق/980م در بخارا زاییده شد. پدرش از اهالی بلخ بود و در دوران فرمانروایی نوح ابن منصور سامانی (366-387ق/977-997م) به بخارا رفت و در آنجا در یکی از مهم‌ترین قریه‌ها به نام خَرمَیثَن در دستگاه اداری به کار پرداخت، او از قریه‌ای در نزدیکی آنجا، به‌نام اَفشَنَه زنی (ستاره نام؟) را به همسری گرفت و در آنجا اقامت گزید. ابن سینا در آنجا به جهان چشم گشود. 5 سال پس از آن برادر کهترش به نام محمود به دنیا آمد. ابن سینا نخست به آموختن قرآن و ادبیات پرداخت و 10 ساله بود که همهٔ قرآن و بسیاری از مباحث ادبی را فراگرفته و انگیزهٔ شگفتی دیگران شده بود. در این میان پدر وی دعوت یکی از داعیان مصری اسماعیلیان را پذیرفته بود و از پیروان ایشان به شمار می‌رفت. برادر ابن سینا نیز از آنان بود. پدرش ابن سینا را نیز به آیین اسماعیلیان دعوت می‌کرد، اما وی هر چند به سخنان آنان گوش می‌داد و گفته‌هایشان را دربارهٔ عقل و نفس می‌فهمید، نمی‌توانست آیین ایشان را بپذیرد و پیرو آنان شود. پدرش رسائل اخوان الصفاء را مطالعه می‌کرد و ابن سینا نیز گاه به مطالعهٔ آنها می‌پرداخت. سپس پدرش وی را نزد سبزی فروشی به نام محمود مَسّاحی که از حساب هندی آگاه بود، فرستاد و ابن سینا از وی این فن را آموخت. در این هنگام دانشمندی به نام ابوعبدالله (حسین بن ابراهیم الطبری) ناتِلی که مدعی فلسفله‌دانی بود، به بخارا آمد. پدر ابن سینا وی را در خانهٔ خود جای داد و ابن سینا نزد او به آموختن فلسفه پرداخت. وی پیش از آمدن ناتِلی به بخارا، نزد مردی به نام اسماعیل زاهد فقه آموخته و در این زمینه سخت پویا و با همهٔ شیوه‌های اعتراض، به روش فقیهان آشنا شده بود. آنگاه ابن سینا نزد ناتَلی به خواندن «مدخل منطق ارسطو» (اَیساگوگِه = ایساغوجی4) اثر پُرفوریوس5 فیلسوف نوافلاطونی (234-301 یا 305م) پرداخت و در این راه تا بدانجا پیش رفت که نکات تازه‌ای کشف می‌کرد و سبب شگفتی بسیارِ استادش می‌شد. چنانکه وی پدر ابن سینا را وادار ساخت که فرزندش را یکباره و تنها در راه دانش مشغول کند. ابن سینا بخشهای سادهٔ منطق را نزد ناتَلی فراگرفت، اما او را دربارهٔ دقایق این دانش ناآگاه یافت، از این رو به خواندن کتابهای منطق ارسطو و مطالعهٔ شرحهای دیگران بر آنها پرداخت، تا اینکه در این دانش چیره دست شد. وی همزمان کتاب «عناصر یا اصول هندسه» اثر اُقلیدس (یوکلایدِس6) ریاضیدان مشهور یونانی (سدهٔ 4و 3ق م) را اندکی نزد ناتلی خواند و سپس بقیهٔ مسائل کتاب را نزد خود خواند و آنها را حل کرد. سپس خواندن کتاب معروف المجسطی (مِگیسته سونتاکسیس7) اثر بطلمیوس (کلاودیوس پتولِمایوس8) ستاره‌شناس بزرگ یونانی (ثلث دوم سدهٔ 2ق م) را نزد ناتلی آغاز کرد و پس از خواندن مقدمات و رسیدن به شکلهای هندسی آن، ناتلی به وی گفت که بقیهٔ کتاب را خودش بخواند و مسائل آن را حل کند و مشکلات را از وی بپرسد، اما به این کار نپرداخت و ابن سنیا نزد خودش مسائل آن را حل کرد، چنانکه بسیاری از مشکلها را ناتِلی نمی‌دانست، مگر پس از آنکه ابن سینا آنها را برای وی توضیح می‌داد. در این هنگام، ناتلی بخارا را به قصد گُرگانْج‌ْ و رسیدن به دربار ابوعلی مأمون بن محمد خوارزمشاه، ترک کرد. در این میان سینا نزد خود به خواندن و آموختن متون و شرحهای کتابهایی در طبیعیات و الهیات پرداخت تا به گفتهٔ خودش «درهای دانش به رویش گشوده شد». آنگاه به دانش پزشکی گرایش یافت و خواندن کتابهایی را در این زمینه آغاز کرد. وی پزشکی را دانشی می‌شمارد که دشوار نیست و بدین‌سان می‌گوید که وی در اندک زمانی در آن مُبرّز شده، چنانکه پزشکان برجسته نزد او آموختن پزشکی را آغاز کردند. خود ابن سینا نیز به درمان بیماران می‌پرداخت و در این رهگذر شیوه‌هایی درمانی، برگرفته از تجربه، بر وی آشکار می‌شد که به گفتهٔ خودش نمی‌توان آنها را وصف کرد. وی همزمان به مطالعات خود در فقه و مناظره با دیگران در این زمینه ادامه می‌داد. وی در این هنگام 16 ساله بوده است. پس از آن، ابن سینا یک سال و نیم دیگر به آموختن و خواندن پرداخت. بار دیگر خواندن کتابهای منطق و همهٔ بخشهای فلسفه را از سرگرفت. وی در این میان حتی یک شب را در سراسر آن نمی‌خوابید و روزها نیز جز به کار خواندن و آموختن نمی‌پرداخت. انبوهی از دسته‌های کاغذ در برابر خود می‌نهاد و مسائل گوناگون را برای خود مطرح می‌کرد و در هر مسأله‌ای مقدمات قیاس و شروط آن را در نظر می‌گرفت. هرگاه نیز با قیاسی روبه‌رو می‌شد که نمی‌توانست به «حد اَوسط» آن دست یابد، برمی‌خاست و به مسجد می‌رفت و نماز می‌گزارد و از خداوند حل مشکل‌ِ خویش را خواستار می‌شد تا بر وی گشوده می‌گشت. آنگاه شب هنگام به خانه باز می‌گشت، چراغ پیش روی می‌نهاد و به خواندن و نوشتن مشغول می‌شد؛ هرگاه که خواب بر چشمانش چیره می‌شد یا احساس ناتوانی در تن خود می‌کرد، پیاله‌ای شراب می‌نوشید (برخی معتقدند که در اینجا شراب مطلق نوشیدنی است) و توان خود را باز می‌یافت و بار دیگر به خواندن می‌پرداخت. به گفتهٔ خودش «هرگاه خوابش می‌برد، خود آن مسائل را در خواب می‌دید و بسیاری از آنها بر وی روشن و آشکار می‌شد». ابن سینا بدین شیوه پیش می‌رفت تا برهمهٔ دانشها آگاهی یافت و به اندازهٔ توانایی انسانی، بر آنها چیره گردید، چنانکه خود می‌گوید: «آنچه در آن زمان می‌دانستم، به همان گونه است که اکنون می‌دانم و تابه امروز چیزی بر آن نیفزوده‌ام». ابن سینا در این هنگام نزدیک به 18 سال داشته، در منطق، طبیعیات و ریاضیات چیره دست بوده است و آنگاه بر الهیات روی آورده و به خواندن کتاب متافیزیک ( مابعد الطبیعهٔ ) ارسطو پرداخته و حتی به گفتهٔ خودش 40 بار آن را خوانده بوده، چنانکه متن آن را از برداشته، اما هنوز محتوا و مقصود آن را نمی‌فهمیده است. وی از خود ناامید شده و به خود می‌گفته است «این کتابی است که راهی به سوی فهمیدن آن نیست» تا اینکه روزی در بازار کتاب فروشان، مردی کتابی را به بهای ارزان بر او عرضه می‌کند که وی پس از تردید آن را می‌خرد؛ این همان کتاب ابونصر فارابی دربارهٔ اغراض ما بعد الطبیعهٔ بوده است. پس از خواندن آن مقصود و محتوای آن کتاب بر وی روشن می‌شود. فرمانروای بخارا در این زمان نوح بن منصور سامانی بوده است. وی دچار یک بیماری می‌شود که پزشکان در درمان آن درمانده بودند. در این میان نام ابن سینا به دانشوری مشهور شده بود. پزشکان نام او را نزد آن بر نواحی به میان آوردند و از او خواستند که ابن سینا را به حضور بخواند. ابن سینا نزد بیمار رفت و با پزشکان در مداوای وی شرکت کرد و از آن پس در شمار پیرامونیان و نزدیکان نوح بن منصور درآمد. ابن سینا روزی از وی اجازه خواست که به کتابخانهٔ بزرگ و مشهور وی راه یابد، این اجازه به او داده شد و ابن سینا در آنجا کتابهای بسیاری را در دانشهای گوناگون یافت که نامهای بسیاری از آنها را کسی نشنیده و خود وی نیز، هم پیش و هم پس از آن، آنها را ندیده بود. وی به خواندن آنها پرداخت و از آنها بهره‌های فراوان گرفت. پس از چندی آن کتابخانه آتش گرفت و همهٔ کتابها سوخته شد. دشمنان ابن سینا می‌گفتند که خود وی عمداً آن را به آتش کشیده بود تا دیگران از کتابهای آن بهره‌مند نشوند (دربارهٔ این کتابخانه و آتش گرفتن آن نک: مقالهٔ ماکس و ایزوایلر1، «ابن سینا و کتابخانه‌های ایرانی زمان وی» در «یادنامهٔ ابن سینا»، 63 -48 ، به ویژه 56 ، که نویسنده حدس می‌زند کتابخانه در ذیقعدهٔ 389ق/ اکتبر999م آتش گرفته است). ابن سینا در این هنگام، به گفتهٔ خودش به 18 سالگی رسیده و از آموختن همهٔ دانشهای زمانش فارغ شده بود. وی می‌گوید: «در آن زمان حافظهٔ بهتری در علم داشتم، اما اکنون دانش من پخته‌تر شده است، و گرنه همان دانش است و از آن پس به چیز تازه‌ای دست نیافته‌ام». ابن سینا به 22 سالگی رسیده بود که پدرش درگذشت (بیهقی، علی، 44). وی در این میان برخی کارهای دولتی امیر سامانی عبدالملک دوم را برعهده گرفته بود. از سوی دیگر، در این فاصله، سرکردهٔ خاندان قراخانیان ایلَک نصر بن علی به بخارا هجوم آورد و آن را تصرف کرد و در ذیقعدهٔ 389/ اکتبر 999 عبدالملک بن نوح، یعنی آخرین فرمانروای سامانی را زندانی کرد و به اوزگَند فرستاد. بدین‌سان ابن سینا بایستی ظاهراً در حدود دو سال در دربار عبدالملک بن نوح به سر برده باشد، یعنی از زمان مرگ نوح بن منصور (387ق/997م) تا پایان کار عبدالملک (نک: بارتولد، 268 .(267, این دگرگونیهای سیاسی و سقوط فرمانروایی سامانیان در بخارا، انگیزهٔ آن شد که ابن سینا بار سفر بربندد و به گفته خودش «ضرورت وی را بر آن داشت که بخارا را ترک گوید». وی در حدود 392ق در جامهٔ فقیهان با طیلسان و تحت الحَنَک از بخارا به گرگانج در شمال غربی خوارزم رفت و در آنجا به حضور علی ابن مأمون بن محمد خوارزمشاه، از فرمانروایان آل مأمون (تا ح 387- 399ق/997-1009م) معرفی شد. در این هنگام ابوالحسین سهیلی که به گفتهٔ خود ابن سینا «دوستدار اینگونه دانشها» بوده مقام وزارت را برعهده داشته است. نام این مرد در متن گزارش ابن سینا و نیز متن علی ابن زید بیهقی (ص 45) ابوالحسین آمده است، اما ثعالبی در یتیمهٔالدهر (4/254) نام وی را ابوالحسن احمد بن محمد سهیلی آورده است و می‌گوید وی در 404ق/1013م به بغداد رفت و در آنجا در 418ق/ 1027م درگذشت. در گرگانج حقوق ماهیانه‌ای برای ابن سینا مقرر گردید که به گفتهٔ خودش برای «معاش کسی چون او کفایت می‌کرد». پس از چندی، به گفتهٔ ابن سینا، بار دیگر «ضرورت وی را بر آن داشت» که گرگانج را ترک کند. وی دربارهٔ چگونگی این ضرورت چیزی نمی‌گوید، اما از سوی دیگر، نظامی عروضی (ص 77) داستانی را می‌آورد که بنابر آن، سلطان محمود غزنوی (حک 388-421ق/ 998-1030م) از خوارزمشاه ابوالعباس مأمون‌بن مأمون درخواست کرد که چند تن از دانشمندان دربار خود، از جمله ابن سینا را به دربار وی گسیل دارد. تنی چند از ایشان، از جمله ابوریحان بیرونی، به این سفر رضایت دادند، اما ابن سینا و دانشمند دیگری به نام ابوسَهل مسیحی از رفتن سرباز زدند و ناگزیر شدند که گرگانج را ترک گویند. در این داستان می‌توان بذری از حقیقت را یافت. محمود غزنوی سنی مذهب متعصبی بوده است، در حالی که ابن سینا، بنابر سنت خانوادگیش شیعی مذهب بوده است (چنانکه دیدیم پدرش به اسماعیلیان گرویده بود). محمود غزنوی همچنین با فلسفه و فیلسوفان میانهٔ خوشی نداشته است، چنانکه وی را در هجوم به ری در 420ق می‌یابیم که در آن شهر «مقدار 50 خروار دفتر روافض و باطنیان و فلاسفه، از سراهای ایشان بیرون آورد و زیر درختهای آویختگان (یعنی کسانی که ایشان را بر درختان به دار آویخته بودند) بفرمود سوختن» ( مجمل التواریخ و القصص، 404). با وجود این نمی‌توان انگیزهٔ اصلی ابن سینا را برای ترک گرگانج معین کرد و به حقیقت تاریخی این «ضرورت» پی برد. به هر حال در حدود 402ق/1012م ابن سینا از راه شهرهای نَسا، اَبیوَرد (یا باوَرد)، طوس، سَمَنگان (سمنقان) به جَاجَرْم‌ْ سرحد نهایی خراسان رفت و سپس به شهر گرگان رسید. به گفتهٔ خود ابن سینا، قصد وی از این سفر پیوستن به در بار شمس المَعالی قابوس بن وشمگیر (حک 367- 402ق/978-1012م) فرمانروای زیاری گرگان بوده است. اما در این میان، سپاهیان قابوس بر وی شوریده و او را خلع و زندانی کرده بودند. وی در 403ق درگذشت. جانشین قابوس، پسرش منوچهر، خود را دست نشاندهٔ محمود غزنوی اعلام کرد و دختر او را به همسری گرفت. روشن است که ابن سینا نمی‌توانست با وی از در سازش درآید و بار دیگر ناگزیر شد که گرگان را ترک گوید. در این میان ابوعُبَید جوزجانی، شاگرد وفادارش به وی پیوست و تا پایان عمر ابن سینا، یار و همراه او بود، و نیز نخستین نویسندهٔ سرگذشت ابن سینا به نقل از خودش بود. از اینجا به بعد، جوزجانی به تکمیل بقیهٔ زندگانی و سرگذشت ابن سینا می‌پردازد و می‌گوید که در گرگان مردی بود به نام ابومحمد شیرازی که دوستدار دانشها بود و در همسایگی خود، برای ابن سینا خانه‌ای خرید و او را در آنجا مسکن داد. در حدود 404ق ابن‌سینا گرگان (جُرجان) را به قصد ری ترک کرد. وی در ری به خدمت سَیّده (با نام شیرین دختر سپهید شروین و ملقب به اُم‌ّالملوک (د 419ق/1028م) بیوهٔ فخرالدوله علی بویه (د 387ق/ 997م) و مادر مجدالدوله ابوطالب رستم بن فخر الدوله) پیوست. مادر و فرزند ابن سینا را بنابر توصیه‌هایی که همراه آورده بود، گرامی داشتند. در این میان ابن سینا مجدالدوله را که دچار بیماری سوداء (مالیخولیا) شده بود، درمان‌کرد. وی همچنان در ری ماندتا هنگامی‌که‌شمس‌الدوله ابوطاهر پسر دیگر فخرالدوله که پس از مرگ پدرش در 387ق/997م فرمانروای همدان و قَرمیسَن (کرمانشاه) شده بود، در 405ق/1015م به ری حمله آورد. این حمله پس از درگیری وی با هلال بن بَدر بن حسنویه روی داد. وی از دودمان کردهای فرمانروا بر نواحی جَبَل و قرمیسن بوده است. هلال بن بدر که از سوی سلطان الدوله (د 412ق/1021م) در بغداد زندانی شده بود، آزادی خود را باز یافته و از سوی سلطان الدوله لشکری در اختیارش نهاده شده بود تا با شمس‌الدوله که در این میان بر سرزمینهای دیگری نیز دست یافته بود، به جنگ برخیزد. در نبردی که در ذیقعدهٔ 405 / مهٔ 1015 میان ایشان درگرفت، هلال بن بدر کشته شدو سپاهیان سلطان الدوله ناچار شدند که به بغداد بازگردند (ابن اثیر، حوادث سال 405ق). به گفتهٔ جوزجانی، در این هنگام «حوادثی روی داد که ابن سینا را ناگزیر ساخت که ری را ترک کند». اما وی دربارهٔ ماهیت این حوادث چیزی نمی‌گوید. به هر حال می‌توان گمان برد که این بار نیز اوضاع سیاسی و اجتماعی ری چنان شده بود که ابن سینا دیگر نمی‌توانست بیشتر در آن شهر بماند. در این میان شاید تهدیدهایی که از سوی محمود غزنوی به ری می‌شد، در تصمیم ابن سینا به ترک آن شهر بی‌تأثیر نبوده باشد، زیرا در گزارشی از خواندمیر (ص 128-129) آمده است که «در آن وقت که سلطان محمود غزنوی به طرف عراق رایت آفتاب اشراق برافراشت، شیخ (یعنی ابن سینا) از ری به قزوین و از قزوین به همدان شتافت». به هر روی، ابن سینا به همدان رفت. در این میان شمس‌الدوله به بیماری قولنج دچار شد. ابن سینا را به کاخ وی بردند و او به معالجه پرداخت تا شمس‌الدوله بهبود یافت. ابن سینا 40 روز را در کاخ گذرانید و در پایان خلعتهای فراوان گرفت و به خانهٔ خود بازگشت، در حالی که درشمار نزدیکان و همنشینان شمس الدوله درآمده بود. پس از چندی شمس‌الدوله برای نبرد با عَنّاز به سوی قَرمیسَن لشکر کشید. حسام‌الدین ابوشَوک فارِس بن محمد بن عَنّاز سرکردهٔ قبیلهٔ کرد شاذَنجان بود که در دو سوی رشته کوههای میان کرمانشاه و قصر شیرین کنونی فرمانروایی داشت. پس از شکست هلال بن بدر به دست شمس‌الدوله و از دست رفتن سرزمینهایش، عنّاز که همسایهٔ دورتر او بود، بر آن شد که آن سرزمینها را تصرف کند. بنابراین شمس‌الدوله برای پیشگیری از دست اندازیهای عناز به جنگ وی رفت، در حالی که ابن سینا نیز همراه او بود. در این نبرد، شمس‌الدوله شکست خورد و به همدان بازگشت. این واقعه در 406ق/1015م بود. در این هنگام شمس‌الدوله ابن سینا را به وزارت خود گماشت. اما پس از چندی میان ابن سینا و سپاهیان شمس‌الدوله که ترکیبی از پیاده نظام دیلمی و سواره نظام ترک بودند، درگیری روی داد. سپاهیان که شاید از شکست خوردن از عَنّاز ناآرام‌تر شده بودند و برای خود از سوی ابن سینا احساس خطر می‌کردند، بر وی شوریدند، خانه‌اش را محاصره کردند و پس از دستگیری وی همهٔ دارایی او را به تاراج بردند. افزون بر این از شمس‌الدوله خواستار کشتن وی شدند، اما شمس‌الدوله از این کار سرباز زد و برای آرام کردن سپاهیان، ابن سینا را فقط از دستگاه دولت دور کرد. ابن سینا متواری شد و 40 روز را در خانهٔ مردی به نام ابوسَعد (یا ابوسعید) بن دَخدول (یا دَخدوک) به سر برد. در این هنگام، شمس‌الدوله بار دیگر دچار بیماری قولنج شد و ابن سینا را احضار کرد و از وی بسیار پوزش خواست. ابن سینا به معالجهٔ وی پرداخت تا بهبود یافت. شمس‌الدوله بار دیگر وزارت را به وی سپرد. بنابر گزارش جوزجانی، شمس‌الدوله در این میان از ابن سینا خواسته بود که شرحی بر نوشته‌های ارسطو بنویسد، اما ابن سینا به وی گفته بود که فراغتی برای این کار ندارد، اما اگر وی راضی شود، به نوشتن کتابی دربارهٔ دانشهای فلسفی (بی‌آنکه در آن با مخالفان مناظره یا عقاید ایشان را رد کند) خواهد پرداخت و بدین سان تألیف کتاب شفا را از «طبیعیات» آن آغاز کرد. وی کتاب اول قانون در پزشکی را پیش از آن تألیف کرده بود. در این میان چنین می‌نماید که ابن سینا از زندگانی آرامی برخوردار بوده است، زیرا بنابر گزارش جوزجانی، روزها را به کارهای وزارت شمس‌الدوله می‌گذراند و شبها دانشجویان بر وی گرد می‌آمدند از کتاب شفا و قانون می‌خواندند. چند سالی بدین‌سان گذشت، تا هنگامی که شمس‌الدوله برای جنگ با امیر طارُم برخاست. طارم ناحیه‌ای بود در کوهستانهای میان قزوین و گیلان. امیر آن در هنگام حملهٔ شمس‌الدوله به آنجا (412ق/1021م) ابراهیم بن مرزبان بن اسماعیل بن وَهْسودان بود که پس از مرگ فخرالدوله (387ق/997م) شهرهایی را در ناحیهٔ طارم به تصرف خود درآورده بود و آنها را تا 420ق/1029م که محمود غزنوی به جبال هجوم آورد، در دست داشت (ابن اثیر، حوادث سال 420ق). این فرمانروا از خاندان وَهسودان و از سلسله‌ای بوده است که به آل افراسیاب (یا سالاریان یا کَنگَریان) معروف است. اما در نزدیکی طارم، شمس‌الدوله دوباره به سختی دچار بیماری قولنج شد که بیماریهای دیگری را نیز به همراه داشت. سپاهیان از مرگ وی بیمناک شدند و او را در تخت روان به سوی همدان بازگرداندند، اما او در راه درگذشت (412ق/1021م). پس از مرگ شمس‌الدوله، پسرش سَماءالدوله ابوالحسن به جای او نشست و از ابن سینا خواست که وزارت او را بپذیرد، اما ابن سینا از پذیرفتن این مقام سرباز زد. سماءالدوله از 412ق دو سال مستقلاً فرمانروایی کرد و سپس زیر فرمانروایی علاءالدوله قرار گرفت و از 421ق که علاءالدوله فرمانداری برای همدان منصوب کرد، خبری از وی در دست نیست (همو، حوادث سال 421ق). در این میان روزگار آل‌بویه به سر آمده بود و نشانه‌های انحطاط و فروریزش دولت آنان آشکار می‌شد. ابن سینا صلاح خود را در آن دید که کناره گیرد. جوزجانی گزارش می‌دهد که «روزگار ضربات خود را فرود می‌آورد و آن مُلک به ویرانی می‌گرایید. وی (ابن سینا) ترجیح داد که دیگر در آن دولت نماند و به آن خدمت ادامه ندهد و مطمئن شد که احتیاط در آن است که برای رسیدن به دلخواه خود، پنهان بزید و منتظر فرصتی باشد تا از آن دیار دور شود» (نک: جوزجانی، 2). بدین‌سان ابن سینا چندی متواری بود و در خانهٔ مردی به نام ابوغالب عطار پنهان می‌زیست و نوشتن بقیهٔ کتاب شفا را از سرگرفت و پس از پایان دادن به همهٔ بخشهای «طبیعیات» (جز کتاب «الحیوان» و «الهیات» آن، بخش «منطق» را آغاز کرد و برخی از آن را نوشت. در این میان ظاهراً ابن سینا نهانی با علاءالدوله (بوجعفر محمد بن دشمنزار یا دشمنزیار معروف به ابن کاکویه) فرمانروای اصفهان مکاتبه می‌کرده است. علاءالدوله را سَیّده از 398ق/1008م به حکومت اصفهان منصوب کرده بود. علاءالدوله خویشاوند دور آل بویه و پدرش دایی یا خالوی (کاکوی) سیّده مادر مجدالدوله و شمس‌الدوله بوده است. وی تا سال مرگش (431ق/1041م) - جز برای مدت کوتاهی که چنانکه گفته خواهد شد، سرداران سلطان مسعود غزنوی، وی را از آنجا بیرون راندند - بر اصفهان حکومت می‌کرد. از سوی دیگر، بنابر گزارش علی ابن زید بیهقی (ص 50) علاءالدوله خود مکاتبه با ابن سینا را آغاز کرده و از وی خواسته است که به اصفهان و دربار وی برود. به هر روی، پس از چندی تاج‌الملک کوهی (ابونصر ابراهیم بن بهرام) که بنابر گزارش ابن اثیر (حوادث سال 411ق) ظاهراً پس از امتناع ابن سینا از پذیرفتن وزارت شمس‌الدوله برای بار دوم، وزیر وی شده بود، ابن سینا را متهم کرد که با علاءالدوله نهانی نامه‌نگاری می‌کند. سپس کسان را به جست و جوی وی برانگیخت. دشمنان ابن سینا نهانگاه وی (خانهٔ ابوغالب عطار) را نشان دادند و وی را یافتند و دستگیر کردند و به قلعه‌ای به نام فَردَجان فرستادند و در آنجا زندانی کردند. قلعهٔ فردجان که همچنین بَرَهان یا براهان (فراهان) نامیده می‌شده است، به گفتهٔ یاقوت (3/870) در 15 فرسنگی همدان در ناحیهٔ جَرّا قرار داشته و اکنون پَردَگان نامیده می‌شود و در 110 کیلومتری راه میان همدان و اصفهان قرار دارد (نک: ابن اثیر، حوادث سال 421ق). ابن سینا 4 ماه را در آن قلعه سپری کرد. بنابر گزارش ابن اثیر، در نبردی که در 411ق/1020م میان سربازان کرد و ترک شمس‌الدوله در همدان در گرفته بود، تاج‌الملک سرکردهٔ سربازان کرد بوده است (همو، حوادث سال 411ق). وی از علاءالدوله برای سرکوب سربازان ترک یاری خواست، اما 3سال بعد، یعنی در 414ق/ 1024م، سَماءالدوله پسر شمس‌الدوله بروجرد را به محاصره درآورد و فرماندار آنجا فرهاد بن مرداویج از علاءالدوله یاری خواست و هر دو همدان را محاصره کردند، اما کمبود خواربار ایشان را ناچار به عقب نشینی کرد. سپس در نبردی با تاج‌الملک، علاءالدوله نخست به جُرفاذقان (گلپایگان) عقب نشست، باردیگر به همدان هجوم برد. در نبردی سماءالدوله شکست خورد و تسلیم شد. اما علاءالدوله مقدم وی را گرامی داشت و تاج‌الملک به همان قلعهٔ فردجان پناه برد (همو، حوادث سال 414ق). سپس علاءالدوله همراه سماءالدوله به قلعهٔ فردجان رفت و تاج‌الملک تسلیم شد. و آنگاه همهٔ ایشان همراه ابن سینا به همدان بازگشتند و ابن سینا در خانهٔ مردی علوی سکنی گزید و به نوشتن بقیهٔ بخش «منطق» شفا پرداخت. ما دربارهٔ نام این مرد علوی چیزی نمی‌دانیم، اما از سوی دیگر، ابن سینا در همدان رسالهٔ ادویهٔ قلبیّهٔ خود را به مردی به نام شریف السعید ابوالحسین علی بن حسین الحَسَنی تقدیم کرده است که چنانکه پیداست علوی بوده و احتمالاً همان مرد باشد (نک: مهدوی، 335). ابن سینا مدتی را در همدان گذرانید و تاج‌الملک در این میان وی را با مواعید زیبا سرگرم می‌داشت. سپس ابن سینا تصمیم گرفت که همدان را به قصد اصفهان ترک کند. وی به همراهی شاگردش جوزجانی و دو برده، با لباس مبدل و در جامهٔ صوفیان روانه شد و پس از تحمل سختیهای بسیار راه، به جایی به نام طَیران (یا طهران یا طَبَران) در نزدیکی اصفهان رسید. این محل اکنون یکی از روستاهای حومهٔ اصفهان و در سمت شمال محلهٔ آب بخشان، متصل به شهر است و بیدآباد و تیران (آهنگران) نام دارد. اصل نام آن از تیر فارسی به معنای سیّارهٔ عطارد با الف و نون نسبت است (همایی، 241، حاشیه). دوستان ابن سینا و نیز یاران و ندیمان علاءالدوله که از آمدن ابن سینا آگاه شده بودند به پیشواز وی آمدند و جامه‌ها و مرکوبهای ویژه به همراه آوردند. وی در اصفهان در خانهٔ مردی به نام عبدالله بن بی بی در محله‌ای به نام کوی گنبد فرود آمد. آن خانه اثاثه و فرش و وسایل کافی داشته است. از این هنگام به بعد (414ق/1023م) دوران 14 سالهٔ زندگی آرام و خلاّق ابن سینا آغاز می‌شود. وی اکنون از نزدیکان و همنشینان علاءالدوله بود که مردی دانش دوست و دانشمند پرور به شمار می‌رفت. شبهای جمعه مجلس منظاره‌ای در حضور وی تشکیل می‌شد که ابن سینا و دانشمندان دیگر در آن شرکت می‌کردند. ابن سینا در همهٔ دانشها سرآمد ایشان بود. وی در اصفهان کتاب شفا را با نوشتن بخشهای «منطق»، «مجسطی»، «اُقلیدِس»، «ریاضیات» و «موسیقی» به پایان رسانید، جز دو بخش «گیاهان» و «جانوران» (که آنها را هنگامی که علاءالدوله به شاپور خواست، واقع در جنوب همدان و غرب اصفهان، حمله کرد و ابن سینا نیز همراه وی بود، در میان راه نوشت). کتاب النجاهٔ نیز در همین سفر و در میان راه نوشته شده بود. بنابر گزارش ابن اثیر، علاءالدوله چند بار به شاپور خواست حمله کرده بود، از جمله در سالهای 417ق/1026م و 421ق/1030م و 423ق/ 1032م (نک: حوادث این سالها)، اما از سوی دیگر جوزجانی می‌گوید که ابن سینا هنگام به پایان رساندن کتاب شفا 40 ساله بوده است (ص 3). اکنون اگر سال تولد ابن سینا را 370ق بدانیم تاریخ پایان نوشتن شفا 410ق می‌شود، مگر اینکه فرض کنیم که مقصود جوزجانی پایان بخشهای «نبات» و «حیوان» شفا بوده است که چنانکه اشاره شد، ابن سینا نوشتن آنها را در همراهی علاءالدوله در یکی از حمله‌های او به شاپور خواست، و احتمالاً در 421ق/ 1030م در میان راه به پایان رسانده بوده است. ابن سینا کتاب الانصاف را نیز در اصفهان تألیف کرده بود، اما این کتاب در حملهٔ سلطان مسعود غزنوی به اصفهان و تصرف آن از میان رفت. مسعود غزنوی (حک 421-432ق/1031- 1041م) در 421ق به اصفهان حمله کرد و شهر را به تصرف درآورد. سپاهیان وی، پس از کشتار فراوان به تاراج اموال علاءالدوله و نیز خانهٔ ابن سینا دست زدند و اموال و کتابهای وی را غارت کردند و سپس آنها را به شهر غزنه فرستادند. این کتابها در 545ق/1150م به دست سربازان علاءالدین جهانسوز غوری به آتش کشیده شدند (بیهقی، ابوالفضل، 12، 14، 15؛ مافَرّوخی، 107؛ قس: همایی، 2/265 به بعد). علاءالدوله، پس از حملهٔ مسعود به اصفهان همچنان فرمانروای آنجا باقی ماند. ابن سینا همچنان در اصفهان روزگار می‌گذرانید، تا هنگامی که علاءالدوله در 427ق/1036م به نبرد با تاش فَرّاش سپهسالار سلطان مسعود در ناحیهٔ کَرَج (یا کرخ) نزدیک همدان شتافت. ابن سینا که در این سفر علاءالدوله را همراهی می‌کرد، دچار بیماری قولنج شد و به درمان خود پرداخت و به قصد بهبود هر چه زودتر در یک روز هشت بار خود را تنقیه می‌کرد و در نتیجه دچار زخم روده شد. سپس در همین حال بیماری به اصفهان برده شد و همچنان به مداوای خود ادامه می‌داد تا اندکی بهبود یافت، چنانکه توانست در مجلس علاءالدوله حضور یابد. تا اینکه علاءالدوله قصد رفتن به همدان کرد. ابن سینا نیز وی را همراهی کرد، اما در راه بیماریش عود کرد. پس از رسیدن به همدان، وی از معالجهٔ خود دست کشید و پس از چند روز در نخستین جمعهٔ رمضان 428/ژوئن 1037، در 58 سالگی درگذشت و در همان شهر به خاک سپرده شد (نک: گلمن، «زندگانی ابن سینا»، متن عربی، 16- 88؛ بیهقی، علی 38- 58). دربارهٔ سرگذشت ابن سینا، در آن بخشی که خودش آن را برای شاگردش جوزجانی تقریر کرده است و می‌توان آن را «اتوبیوگرافی» وی نامید، نکات مبهمی وجود دارد که شایسته است به آنها اشاره شود. از یک سو، ابن سینا هنگامی که به یکی از رویدادهای زندگیش اشاره می‌کند، به انگیزه‌های عینی و ذهنی آن نمی پردازد و زمینهٔ تاریخی و زمانی آن را توضیح نمی‌دهد، بلکه با اشاره‌ای کوتاه از کنار آن می‌گذرد و به ویژه، گویی تعمّد دارد که پیوند میان انگیزه‌های عینی، یعنی سیاسی - اجتماعی یک رویداد زندگیش را با انگیزه‌های درونی تصمیم خودش، برای خواننده مبهم گذارد و مکرراً به تعبیرهایی مانند «ضرورت مرا بر آن داشت که...» اکتفا می‌کند و نمی‌گوید که آن چه «ضرورتی» بوده است. از سوی دیگر گویی زندگی و سرگذشت اندیشه‌ای و علمی برای ابن سینا، برای او از زندگی بیرونیش از اهمیت بیشتری برخوردار بوده است. بنابر این رویدادهای درونی و تاریخ روحی و عقلی او برایش از «بُعد زمان» بیرون بوده است. از اینجاست که شاید بتوان گمان برد که چرا وی از تصریح به «تاریخ» (سالهای) رویدادهای بیرونی زندگیش خودداری می‌کرده است (در این باره نک: لولینگ1، .(III(1)/496-516 نوشته‌ها: ابن سینا، علی رغم زندگانی ناآرام و پرحادثهٔ خود، اندیشمند و نویسنده‌ای پرکار بوده است. آنچه از نوشته‌های خرد و کلان وی برجای مانده است، نمایندهٔ ذهنی فعال و پویاست که گویی در هر شرایطی، حتی در سخت ترین و توان فرساترین آنها، از فعالیت و خلاقیت باز نمی‌ایستاده است. استعداد وی در فراگیری و حفظ خوانده‌ها و آموخته‌ها زبانزد همگان بوده است و چنانکه در سرگذشتش دیدیم، خود او نیز به توانایی شگرف خویش در یادگیری در دوران نوجوانیش اشاره می‌کند و ما بار دیگر در زمینهٔ دیگری به آن اشاره خواهیم کرد. حافظهٔ نیرومند وی کار تألیف را نیز بر او آسان می‌ساخت. شاگردش جوزجانی می‌گوید هنگامی که - چنانکه دیدیم - ابن سینا متواریاً در خانهٔ ابوغالب عطّار به سر می‌برد، از او خواسته بود که نوشتن بقیهٔ کتاب شفا را به پایان رساند و سپس می‌افزاید که در این هنگام، ابن سینا هیچ کتابی یا مرجعی در اختیار نداشت؛ هر روز 50 ورق می‌نوشت، تا اینکه همهٔ «طبیعیات» و «الهیات» شفا و سپس بخشی از «منطق» را به پایان آورد (گلمن، 58). جوزجانی در جای دیگری از سرگذشت ابن سینا می‌گوید «من 25 سال در خدمت و مصاحبت او بودم و هرگز ندیدم که هرگاه کتاب تازه‌ای به دستش می‌رسید، آن را از آغاز تا پایان بخواند، بلکه یک باره به قسمتهای دشوار و مسائل پیچیدهٔ آن و نظریات نویسندهٔ کتاب می‌پرداخت تا به مرتبهٔ وی در آن دانش و درجهٔ فهم او پی ببرد» (همو، 68). برای آگاهی از مجموعهٔ نوشته‌های اصیل ابن سینا و نوشته‌های منسوب به وی، اکنون فهرست جامعی به کوشش یحیی مهدوی در دست است که ما را از همهٔ کوششهای دیگر در این راه بی نیاز می‌سازد (نک: مهدوی، فهرست نسخه‌های مصنفات ابن سینا ). در این فهرست 131 نوشتهٔ اصیل از ابن سینا و 111 اثر منسوب به وی یا نوشته‌هایی با عنوانهای دیگر معرفی شده است. ما در اینجا تنها نوشته‌های چاپ شده و ترجمه شده به زبانهای دیگر ذکر می‌کنیم: 1. الشفاء: از این مهم‌ترین اثر فلسفی ابن سینا، بخشهای «طبیعیات» و «الهیات» برای نخستین بار یک چاپ سنگی در تهران (1303ق/1886م) منتشر شده است. بخش «منطق» و همهٔ بخشهای دیگر آن از 1952 تا 1983م به مناسبت هزارهٔ تولد ابن سینا، زیر نظر ابراهیم مذکور و به کوشش شماری از محققان دیگر در قاهره منتشر شده است. بخش «برهان»از«منطق» شفا، جداگانه به‌کوشش‌عبدالرحمان بدوی در قاهره، 1954م (چاپ دوم 1966م) منتشر شده است. متن عربی و ترجمهٔ فرانسوی بخش روان شناسی (کتاب النفس) شفا را، یان باکوش در دو جلد، در 1956م در پراگ و متن عربی آن را فضل الرحمان در آکسفورد (انگلستان) منتشر کرده است. ترجمهٔ قدیمی لاتینی آن نیز برای نخستین بار در 1508م در ونیز ایتالیا و چاپ انتقادی جدید آن ترجمه به کوشش سیمون فان ریت در دو جلد زیر عنوان «ابن سینای لاتینی، کتاب دربارهٔ روان» در لوون سویس در سالهای 1968 و 1972م همراه مقدمه‌ای دربارهٔ نظریات روان شناسی ابن سینا از ج. وِربِکه منتشر شده است2. چاپ انتقادی جدید ترجمهٔ لاتینی «الهیات» شفا نیز به کوشش سیمون فان ریت، با مقدمه‌ای از وِربِکه در دو جلد (ج 1، مقاله 4-1 ج 2، مقاله 10- 5 را در بر می‌گیرد) در سالهای 1977 و 1980م در لوون سویس انتشار یافته است3. 2. النّجاهٔ: این کتاب که مطالب آن مختصر و گزیده‌ای از مطالب شفا است، از مهم‌ترین نوشته‌های ابن سیناست که فشردهٔ فلسفهٔ وی را در بردارد. نخستین بار در 1331ق/1913م، به کوشش محیی‌الدین صبری الکردی و بار دوم در 1357ق/1938م، در قاهره منتشر شد. چاپ دیگری از آن به کوشش محمدتقی دانش پژوه در 1364ش در تهران انتشار یافته است. بخش «الهیات» آن به وسیلهٔ نعمت‌الله کرم به لاتینی ترجمه و در 1926م در رم منتشر شده است4. ترجمهٔ انگلیسی بخش «نفس» (روان شناسی) آن نیز به وسیله فضل‌الرحمان در کتابش به عنوان «روان شناسی ابن سینا» نخست در 1952م و بار دوم در 1981م در لندن منتشر شده است5. 3. الاشارات و التنبیهات: ظاهراً آخرین نوشتهٔ ابن سینا و از برجسته‌ترین آثار اوست. نثر عربی ادبی شیوا از ویژگیهای آن است. نخستین بار به کوشش ژ. فورژِه6 در 1892م در لیدن و دومین بار در 3 جلد (4 بخش) همراه با شرح نصیرالدین طوسی بر آن، به کوشش سلیمان دنیا میان سالهای 1957-1960م در قاهره منتشر شده است. ترجمهٔ فرانسوی آن به وسیلهٔ ابن سینا شناس فرانسوی، آن ماری گواشون در 1951م در پاریس انتشار یافته است7. 4. کتاب‌الانصاف: نوشتهٔ بزرگی بوده است که به گفتهٔ خود ابن‌سینا، نزدیک به 28 هزار مسأله را در بر می‌گرفته است. تنها دست نوشتهٔ آن در حملهٔ مسعود غزنوی به اصفهان به تاراج رفت. ابن سینا، به گفتهٔ خودش، قصد داشته است که اگر فرصتی و فراغتی یابد آن را دوباره بنویسد، اما ظاهراً به این کار موفق نشده است. پاره‌هایی از این نوشته را عبدالرحمان بدوی یافته و در مجموعه‌ای به نام ارسطو عندالعرب، (قاهره، 1947م: چاپ دوم، کویت، 1978م) منتشر کرده است (نک: ص 121، سطر 7). در این مجموعه همچنین شرح ابن سینا بر کتاب دوازدهم متافیزیک ( مابعد الطبیعهٔ )ارسطو (ص 22-33) و شرح وی بر تکه‌هایی از اثولوجیا منسوب به ارسطو (ص 35-74) و پاره‌هایی از کتاب المباحثات ابن سینا (ص 122-239) و نیز تعلیقات بر حواشی کتاب النفس ارسطو (ص 75-116) یافت می‌شود. 5. منطق المشرقیین، نخستین بار در 1910م در قاهره و سپس در 1982م در بیروت چاپ و منتشر شده است. 6. رسالهٔ اَضحَویّهٔ فی امر المعاد، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، 1954م. 7. عیون الحکمهٔ، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، 1954م، کویت، 1978م. 8. تسع رسائل فی الحکمهٔ و الطبیعیات، قاهره، 1326ق/1908م که این نوشته‌ها را در بر دارد: «رسالهٔ فی الحدود»، «رسالهٔ فی اقسام العلوم العقلیهٔ»، «رسالهٔ فی اثبات النبوّات»، «رسالهٔ النیروزیّهٔ»، «فی الطبیعیات من عیون الحِکمهٔ»، «فی الاجرام العلویهٔ»، «فی القوی الانسانیهٔ و ادراکاتها»، «فی العهد» و «فی علم الاخلاق». 9. ا. ف. مِرِن از 1889 تا 1899م برخی از نوشته‌های ابن سینا را در 4 جزء زیر عنوان «رسائل عرفانی ابن سینا»، همراه ترجمهٔ آزاده فرانسوی، تدوین و در لیدن منتشر کرده است1، در این مجموعه، این نوشته‌ها یافت می‌شود: «رسالهٔ حی بن یقظان» (در جزء یکم)، «رسالهٔ الطیر» (در جزء دوم)، «رسالهٔ فی ماهیّهٔ العشق»، «رسالهٔ فی ماهیّهٔ الصلاهٔ»، «رسالهٔ فی معنی الزیارهٔ» (هر 3 در جزء سوم) و «رسالهٔ فی القَدَر» (در جزء چهارم). افزون بر اینها، مجموعه‌ای از رسائل ابن سینا با عنوان جامع البدایع در 1335ق/ 1917م در قاهره منتشر شد که علاوه‌بر رسالهٔ «شرح‌سورهٔ الاخلاص» 6 رساله‌را که‌درمجموعه‌های مرن یافت می‌شود، نیز در بر دارد. در 1354ق/ 1935م نیز مجموعه‌ای با عنوان مجموعهٔ رسائل الشیخ الرئیس به کوشش عبدالله ابن احمد العلوی در حیدرآباد منتشر شد که افزون بر برخی از رسائل نامبرده در بالا، «رسالهٔ فی السعادهٔ» و «رسالهٔ فی الذکر» را نیز در بر می‌گیرد. در 1953م، حلمی‌ضیا اولکن نیز مجموعه‌ای از رسائل ابن‌سینا را با عنوان رسائل ابن سینا 2، در استانبول منتشر کرده است که این نوشته‌ها را در بر می‌گیرد: «جواب ست‌ّ عشرهٔ مسألهٔ لابی ریحان»، «اجوبهٔ مسائل سَأَل عنها ابوریحان»، «مکاتبهٔ لابی علی بن سینا»، «رسالهٔ فی اِبطال احکام النجوم»، «مسائل عن احوال الروح»، «اجوبهٔ عن عشرهٔ مسائل»، «رسالهٔ فی النفس و بقائها و معادها» و «الجواب لبعض المتکلّمین». رسالهٔ حی بن یقظان بار دیگر در 1952م به کوشش هانری کُربَن تدوین و همراه ترجمه و شرح قدیم فارسی و ترجمهٔ فرانسوی آن در تهران منتشر شد. وی سپس در 1954م در نوشتهٔ دیگری با عنوان «ابن سینا و تمثیل عرفانی، مطالعه‌ای دربارهٔ سلسله تمثیهای ابن سینا» به تحلیل و پژوهش دربارهٔ رسائل عرفانی ابن سینا پرداخت2. آ. م. گواشون نیز در 1959م، ترجمهٔ فرانسوی و شرح و پژوهشی دربارهٔ رسالهٔ حی بن یقظان را در پاریس منتشر ساخت3. 10. فی معانی کتاب ریطوریقا، به کوشش م. س. سلیم، قاهره، 1950م. 11. رسالهٔ فی الاکسیر، به کوشش احمد آتش، استانبول، 1953م. 12. رسالهٔ فی معرفهٔ النَّفس التناطقهٔ و احوالها، قاهره، 1934م، ترجمهٔ لاتینی آن به وسیلهٔ آندرِئاس آلپاگوس4 در 1546م در ونیز منتشرشد. متن و ترجمهٔ آلمانی آن را اس. لانداور5 با عنوان «روان شناسی ابن سینا» در «مجلهٔ انجمن خاوری آلمان6» شمارهٔ 29، در 1876م منتشر ساخت (ص 375-418 .(335-372, ترجمهٔ انگلیسی آن نیز با عنوان «مختصری دربارهٔ روان» در سال 1906م به وسیلهٔ ای. آ. واندیک7 در ورونا، انتشار یافت. 13. التعلیقات، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، 1972م. 14. القانون فی الطب، کتاب مشهور ابن‌سینا در پزشکی، متن عربی آن نخستین بار در 1953م در رم و سپس در 1290ق در قاهره؛ در 1294ق در بولاق و در سالهای 1307- 1308 و 1324ق در لکنهو چاپ و منتشر شد. ترجمهٔ لاتینی آن به وسیلهٔ گراردوس کرمونایی8 در سدهٔ 12م انجام گرفت. و چندین بار در ایتالیا (میلان، 1473م، پادوآ، 1476م، ونیز 1482م، 1591م و 1708م) به چاپ رسید. 15. النُّکَت‌ُ و الفوائد، این رسالهٔ ناشناختهٔ ابن سینا که دست نوشته‌ای از آن در کتابخانهٔ فیض‌الله استانبول، به شمارهٔ 1217 یافت می‌شود، مختصری از «منطق»، «طبیعیات» و «الهیات» را در بردارد و مطالب آن یادآور مطالب النجاهٔ و الاشارات است. با وجود اختصار، این رساله ارزش بسیار دارد. فن پنجم از کتاب دوم «طبیعیات» این نوشته را ویلهلم کوچ در «یادنامهٔ ابن سینا» (ص 149-178 ) تدوین و منتشر کرده1 و نوید داده است که بخشهای «الهیات»، «منطق» و بقیهٔ «طبیعیات» نیز از سوی پ. ورنست2 تدوین و منتشر خواهد شد. 16. المبدأ و المعاد، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، 1363ش. نوشته‌های فارسی: ابن سینا چند نوشته به فارسی دارد که مهم‌ترین آنها دانشنامهٔ علائی است. وی آن را برای علاءالدوله کاکویه و به درخواست او نوشته و به وی تقدیم کرده است. در کتاب نزهت نامهٔ علائی نکتهٔ توجه انگیزی آمده است که می‌گوید: «شنودم که خداوند ماضی علاءالدوله قَدَّس الله روحَه... خواجه رئیس ابوعلی سینا را گفت: اگر علوم اوائل به عبارت پارسی بودی، می‌توانستمی دانستن، بدین سبب به حکم فرمان دانشنامهٔ علائی بساخت، و چون بپرداخت و عرضه کرد، از آن هیچ نتوانست دریافتن» (نک: شهمردان، 22، متن). بخش «منطق» و «الهیات» دانشنامه نخستین بار به کوشش احمد خراسانی در 1315ش در تهران منتشر شد. سپس به مناسبت هزارهٔ تولد ابن سینا بخش «الهیات» آن به کوشش محمد معین در 1331ش و بخش «طبیعیات» آن به کوشش سید محمد مشکوهٔ در همان سال در تهران انتشار یافت، ترجمهٔ فرانسوی بخشهای «طبیعیات» و «ریاضیات» به وسیلهٔ محمد آشنا و هانری ماسه در دو جلد در سالهای 1955 و 1956م در پاریس منتشر شد3. بخش «الهیات» آن را پرویز مروج با شرح و حواشی به انگلیسی ترجمه کرده و در 1973م در نیویورک منتشر کرده است4. افزون بر اینها، رسالهٔ «رگ شناسی» از ابن سینا نیز به کوشش سید محمد مشکوهٔ در 1330ش و بخش «ریاضیات» دانشنامه به وسیلهٔ مجتبی مینوی در 1331ش در تهران منتشر شده است. همچنین رسالهٔ فارسی کنوز المعزمین و رسالهٔ جرّثقیل از ابن سینا هر دو به کوشش جلال‌الدین همایی در 1331ش در تهران انتشار یافته است. .I نظام فلسفی ما در این بخش تنها به ابن سینای فیلسوف می‌پردازیم. نظام فلسفی ابن سینا، به طور کلی و به ویژه از لحاظ برخی اصول آن، ژرف‌ترین و ماندنی‌ترین تأثیر را بر تفکر فلسفی اسلامی پس از وی و نیز بر فلسفهٔ اروپایی سده‌های میانه داشته است. این نظام فلسفی آمیزه‌ای است از مهم‌ترین عناصر بنیادی فلسفهٔ مشایی - ارسطویی و برخی عناصر مشخص جهان بینی نوافلاطونی، در پیوند با جهان بینی دینی اسلامی. با وجود این، ابن سینا، پیش از هر چیز پیرو ارسطو است که دربارهٔ وی می‌گوید «امام حکیمان و دستور و آموزگار فیلسوفان ارسطاطالیس» ( دانشنامه، الهیات، 111). اما این پیروی از ارسطو، تعصب‌آمیز و کورکورانه نیست. ابن سینا، در پیروی از خطوط اساسی اندیشه‌های بنیادی ارسطو، گاه به گاه و اینجا و آنجا در ساختار تفکر مشایی نوآوری می‌کند، نکات مبهم تفکر ارسطو را روشن می‌سازد، به ویژه به تفصیل می‌پردازد و گاه برآن می‌افزاید و سرانجام می‌کوشد که به یاری عناصری از اندیشه‌های افلوطینی (پلوتینوس) و نوافلاطونی نظام فلسفی نوینی بنیاد نهد، اما رویدادهای زندگانی به ویژه مرگ زودرسش، کوششهای او را ناتمام و نافرجام گذاشت. ابن سینا، نظام فلسفی نوین خود را که قصد داشته است آن را به پایان برساند «حکمت یا فلسفهٔ مشرقی» نامیده است. دربارهٔ این فلسفهٔ مشرقی از سوی پژوهشگران سالهاست که نظرهای بسیار اظهار شده است. این مسأله نخستین بار از سوی خاورشناس ایتالیایی نالینو5 در مقاله‌ای به عنوان «فلسفهٔ مشرقی یا اشراقی ابن سینا» در نشریهٔ ایتالیایی «مجلهٔ مطالعات خاوری6» مطرح گردید (ترجمهٔ عربی آن از سوی عبدالرحمان بدوی در کتاب او التُّراث الیونانی فی الحضارهٔ الاسلامیهٔ، 245-296، یافت می‌شود). نویسنده در این مقاله نشان می‌دهد که نزد ابن سینا، سخن بر سر «فلسفهٔ مشرقی» است نه «اشراقی». در میان نوشته‌های چاپ شدهٔ ابن سینا، کتاب کوچکی یافت می‌شود با عنوان گزیده شده از سوی ناشر، منطق المشرقیین که ظاهراً پاره‌ای از کتاب حکمهٔ المشرقیّه است و ابن سینا خود به آن اشاره می‌کند که گویا وی در آن فلسفهٔ نوینی را، غیر از آنچه نزد مشائیان یافت می‌شود، عرضه کرده است. ما اشاره به این نکته را نزد خود ابن سینا می‌یابیم. وی در یکجا در مقدمهٔ خود بر کتاب شفا می‌گوید «من غیر از این دو کتاب (یعنی شفا و اللواحق که شرح و تفصیل شفا بوده است) کتاب دیگری دارم که در آن فلسفه را آنگونه آورده‌ام که در طبع خود هست و بنابر آنچه عقیدهٔ آشکار و صریح ایجاب می‌کند و در آن جانب عقاید شریکان در صناعت (یعنی فلسفه) رعایت نمی‌گردد و از مخالفت با ایشان پرهیز نمی‌شود، آنگونه که در کتابهای دیگر از آن پرهیز می‌شود و آن کتاب من در فلسفهٔ مشرقیّه است... هر که خواهان حقیقت بی‌ابهام است، باید که آن کتاب را جست و جو کند» ( الشفاء، منطق، مدخل، 10). از سوی دیگر، ابن سینا در مقدمه بر منطق المشرقیین نیز دربارهٔ طرح فلسفهٔ مشرقی خود گفتاری دارد که مضمون آن چنین است «همت ما را بر آن داشت که گفتاری گرد آوریم دربارهٔ آنچه اهل بحث در آن اختلاف دارند، بی‌آنکه در این رهگذر دچار تعصّب، هوس، عادت یا رسم معمول شویم. یا بیم داشه باشیم از انحراف از آنچه دانشجویان کتابهای یونانیان از روی غفلت یا کمی فهم بدان خو گرفته‌اند، یا بدان سبب که از ما سخنانی می‌شنوند که آنها را در کتابهایی آورده‌ایم که برای عامیان از متفلسفان شیفتهٔ مشاییان تألیف کرده‌ایم، یعنی کسانی که می‌پندارند خداوند تنها ایشان را هدایت کرده است و کسی جز آنان از رحمت وی برخوردار نیست. ما این کار را با اعتراف به فضل شایسته‌ترین پیشینیان ایشان (یعنی ارسطو) انجام می‌دهیم، از آن رو که وی از نکاتی آگاه شده است که همگنان و استادان وی از آنها غافل بوده‌اند و نیز اقسام دانشها را از یکدیگر جدا کرده و آنها را بهتر از ایشان مرتب کرده است و در بسیاری از چیزها حقیقت را دریافته و در اکثر دانشها به اصول درست و پربار پی برده است و انسانها را از آنچه پیشینیان و مردم سرزمینش بیان کرده بودند، آگاه ساخته است و این بیشینهٔ آن چیزی است که یک انسان که برای نخستین بار دست به جدا کردن امور درهم آمیخته و به سامان کردن چیزهای تباه شده می‌زند، بدان توانایی دارد و سزاوار است که کسانی که پس از وی می‌آیند، پراکندگیهای او را گرد آورند و هر جا شکافی در آنچه او بنا کرده است، می‌یابند، پر کنند و از اصولی که وی عرضه کرده است، نتایج فرعی را به دست آورند. اما از کسانی که پس از وی (ارسطو) آمده‌اند، هیچ کس نتوانسته است از عهدهٔ آنچه از او به میراث برده است، برآید، بلکه عمرش در راه فهمیدن آنچه وی به درستی گفته است، یا در تعصّب ورزی به برخی از خطاها یا کمبودهای وی، سپری شده است و نیز در همهٔ عمر خود به آنچه پیشینیان گفته‌اند، سرگرم شده و مهلت آن را نداشته است که به عقل خود رجوع کند، یا اگر هم فرصتی یافته است، به خود روا نمی‌داشته است که به سخنان پیشینیان چنان بنگرد که می‌توان بر آنها افزود یا آنها را اصلاح کرد با در آنها بازنگری کرد. اما برای ما، از همان آغاز اشتغال به آن (یعنی فلسفه) فهمیدن آنچه ایشان گفته‌اند، آسان بود و دور نیست که از سوی غیر یونانیان نیز دانشهایی به ما رسیده باشد و زمانی که ما بدان اشتغال داشتیم آغاز جوانی ما بود و به یاری توفیق الهی در کوته زمانی توانستیم آنچه را که پیشینیان به میراث نهاده بودند، دریابیم. سپس همهٔ آن را با شاخه‌ای از دانشی که یونانیان آن را منطق می‌نامند (و دور نیست که نزد «مشرقیان» نام دیگری داشته باشد) حرف به حرف مقابله کردیم و از آنچه (میان آن دو) موافق است یا ناموافق، آگاه شدیم و وضعیت و وجه هر چیزی را جست و جو کردیم تا اینکه درستی آنچه درست بود و نادرستی آنچه نادرست بود آشکار شد...، اما از آنجا که مشتغلان به دانش به مشاییان یونانی سخت وابسته و دلبسته بودند، ما خوش نداشتیم که راه مخالف برویم و با همگان ناسازگاری کنیم. بدین سان به ایشان پیوستیم و نسبت به مشاییان تعصب ورزیدیم، زیرا ایشان بیش از گروههای دیگر سزاوار تعصب ورزیدنند. بنابراین ما آنچه را که ایشان خواهان آن بودند، ولی کوتاهی کرده و به مقصود نرسیده بودند، کامل کردیم و از اشتباههای ایشان چشم پوشیدیم و آنها را توجیه کردیم، در حالی که از نقصان آن آگاه بودیم و اگر هم با ایشان آشکارا مخالفت کردیم، در چیزهایی بود که تحمل آن امکان نداشت. اما در بیشتر موارد، آن خطاها را نادیده انگاشتیم. از جمله [انگیزه‌هایی که ما را بدین شیوه وا می‌داشت] این بود که خوش نداشتیم که نادانان از مخالفت با چیزهایی آگاه شوند که نزد ایشان چنان آشکار است که در آن شک نمی‌کنند، همان گونه که در روشنایی روز شک نمی‌کنند. برخی نکات دیگر نیز چنان دقیق است که چشمهای عقلهای معاصران ما از ادراک آن ناتوان است. بدین سان ما مبتلای کسانی شدیم عاری از فهم، که گویی دیرکهای تکیه بر دیوارند (منافقون /63/4) و تعمق را بدعت می‌شمارند و مخالفت با مشهورات را گمراهی می‌دانند. گویی ایشان مانند حنبلیان در برابر کتابهای حدیثند. اگر در میان ایشان مردی آگاه می‌یافتیم، آنچه را درست یافته بودیم به او می‌گفتیم و به ایشان سود می‌رساندیم وای بسا می‌توانستند در معنای آن تعمّق کنند...». ابن سینا سپس می‌افزاید که «ما این کتاب فلسفهٔ مشرقی را فقط برای نشان دادن به خودمان (یعنی کسانی که برای ما مانند خودمان هستند) گرد آورده‌ایم. اما برای عامّهٔ کسانی که به این کار (فلسفه) می‌پردازند، در کتاب شفا بسیار و بیش از نیازشان عرضه کرده‌ایم و در اللواحق باز هم بیش از آنچه تاکنون دریافته‌اند، خواهیم آورد» ( منطق المشرقیین، 2-3، 4). از گفته‌های ابن سینا در هر دو مقدمه بر شفا و منطق المشرقیین چنان برمی‌آید که وی فلسفهٔ مشرقی را پیش از به پایان رساندن شفا نوشته بوده است و اللواحق را در هنگام نوشتن دیباچهٔ منطق المشرقیین هنوز همچنان در دست نوشتن داشته است. اکنون این پرسش به میان می‌آید که آیا ابن سینا واقعاً در فلسفهٔ مشرقی خود، قصد داشته است که بینش فلسفی نوینی را غیر از آنچه در سنّت تفکر فلسفی مشایی شناخته شده است، عرضه کند؟ از یک سو ما در بخش منطق المشرقیین که تنها پاره‌ای کوتاه از طرح بزرگ فلسفهٔ مشرقی بوده است، چندان نشانی از نوآوری نمی‌بینیم، جز آنکه ابن سینا به طور کلی در «منطق» شفا نیز از لحاظ شروح و بسط و تفصیل برساختار منطق ارسطویی، افزوده است. گفته‌های خود ابن سینا در دیباچه بر منطق المشرقییتن نیز، چنانکه دیدیم، تأکید می‌کند که وی همچنان به سنّت مشاییان وفادار مانده است. اما از سوی دیگر، در برخی از نوشته‌های دیگر ابن سینا، مانند الاشارات و التنبیهات و به ویژه رسائل عرفانی و نیز در پاره‌هایی بازمانده از کتاب الانصاف وی، گرایشی به نگرش تازه‌ای به فلسفه آشکار می‌شود، اما حتی در اینگونه نوشته‌ها نیز اصول بنیادی تفکر ابن سینا، همان اصول ارسطویی - مشایی است آمیخته با عناصر بارزی از بینش نوافلاطونی. دراین میان گواهی‌دیگری از شهاب‌الدین یحیی‌بن‌حَبَش‌سهروردی (548 -587ق/ 1153-1191م) بنیان گذار فلسفهٔ اشراق در دست است. سهروردی، با اشاره به در دست داشتن دفترهایی از ابن سینا که به «مشرقیین» نسبت داده می‌شود و به طور پراکنده و نامرتب موجود است، می‌گوید «این دفترها (کراریس)، هرچند (ابن سینا) آنها را به مشرق نسبت می‌دهد، عیناً همان قواعد مشاییان و فلسفهٔ عامّه است، جز آنکه وی برخی از عبارات آنها را تغییر داده، یا در برخی فروع آن اندک تصرفی کرده است که برروی هم با کتابهای دیگرش چندان متفاوت نیست و با اصل مشرقی دوران دانشمندان خسروانی ارتباطی ندارد» (ص 195، حاشیه). بنابراین گفته‌ها، سهروردی در آنچه از نوشته‌های «مشرقی» ابن سینا در دست داشته است، اندک نشانی از عناصر بینش اشراقی خود نمی‌یافته است. از سوی دیگر خود ابن سینا نیز در نامهای به ابوجعفر محمد بن حسین بن مرزبان الکیا می‌نویسد «من کتابی پرداختم و آن را کتاب الانصاف نام نهادم و در آن دانشمندان را به دو گروه تقسیم کردم: مغربیان و مشرقیان، و مشرقیان را به معارضه با مغربیان وا داشتم و هرگاه دشمنایگی میانشان برمی‌خاست، من به انصاف می‌پرداختم. این کتاب نزدیک به 28 هزار مسأله را در بر می‌گرفت. من در آن جاهای دشوار فصوص [یعنی متون کتابهای ارسطو و مشاییان دیگر] را شرح و توضیح داده‌ام، تا پایان کتاب اثولوجیا با همهٔ نکات انتقادپذیری (مَطعَن) که در آن یافت می‌شود و نیز در آن از اشتباهات مفسّران سخن گفته‌ام و این کار را در اندک زمانی انجام دادم که اگر نوشته می‌شد بیست مجلد می‌گردید. این کتاب در بعضی از گریزها و هزیمتها از میان رفت» («المباحثات»، 119، 121). ما در طرحی که از نظام فلسفی ابن سینا در اینجا عرضه می‌کنیم، آن را در زیر 4 بخش می‌آوریم: هستی شناسی و خداشناسی، جهان شناسی، روان شناسی و نظریهٔ شناخت و گرایش عرفانی. هستی شناسی و خداشناسی: مسألهٔ وجود و موجود و پژوهش دربارهٔ این دو مفهوم، از آغاز فلسفی همواره فیلسوفان را به خود مشغول داشته و یکی از مهم‌ترین مباحث متافیزیک (مابعد الطبیعه) بوده است. از فیلسوفان پیش از سقراط گرفته تا افلاطون و سرانجام ارسطو و نیز فیلسوفان دورانهای بعدی، همگی به پژوهش دربارهٔ مفهوم وجود یا موجود پرداخته بوده‌اند. بدین‌سان جای شگفتی نیست که مسألهٔ شناخت هستی (اونتولوژی1) در تفکر فلسفی اسلامی نیز، از همان آغاز جای ویژهٔ خود را داشته است. اهمیت ویژهٔ شناخت هستی به سنّت ارسطویی باز می‌گردد. ارسطو مسألهٔ هستی یا موجود را بنیادی ترین موضوع پژوهش فلسفی شمرده است. وی در کتاب متافیزیک ( مابعد الطبیعهٔ ) خود، در یکجا می‌گوید «در واقع آنچه از دیرباز و اکنون و همیشه جست و جو شده است و همیشه مایهٔ سرگشتگی است، این است که: موجود چیست؟» (ص 208، در اصل مطابق‌ِ کتاب 7 ، فصل 2 ، b2 .(1028 وی پیش از آن در جای دیگری، دربارهٔ موضوع اصلی متافیزیک گفته است: «دانشی است که به موجود چونان موجود (بماهو موجودٌ) و متعلقات و لواحق آن به خودی خود، نگرش دارد» (همان، 87، در اصل مطابق کتاب 4 ، فصل 1 ، a20 .(1003 ابن سینا نیز، در پیروی از ارسطو، بر همین نکته تأکید می‌نهد و در یکجامی‌گوید «پس باید که نخستین موضوع، موجود چونان موجود باشد» و در جای دیگر می‌افزاید «پس نخستین موضوع این دانش (یعنی مابعدالطبیعه) موجود بماهو موجود است و مطالب آن اموری است که به آن موجود بماهو موجود، بی هیچ شرطی ملحق و همراه می‌شود» ( الشفاء، الهیات (1)، 9، 13؛ قس: همو، عیون الحکمهٔ، 47). بدین سان هستی شناسی محور اصلی نظام فلسفی ابن سینا را تشکیل می‌دهد که هم‌در متافیزیک وی به‌معنای اعم و هم‌در خداشناسی او به معنای اخص آن، نقش تعیین کننده‌ای داراست؛ و این در حالی است که وی «هستی خدا» (آنیّهُٔ اللّه) را نه موضوع فلسفهٔ نخستین، بلکه از مطالب آن می‌شمارد و می‌گوید «این (یعنی هستی خدا) نمی‌تواند موضوع باشد، زیرا موضوع هر دانشی، امری است مسلم الوجود در آن دانش که از احوال آن بحث می‌کنند... و هستی خدا نمی‌باید در این دانش همچون موضوع، مسلم باشد، بلکه جست و جو شده در این دانش است» ( الشفاء، الهیات (1)، 5، 6). اما در عین حال، ابن سینا فلسفهٔ نخستین (فلسفهٔ اولی) را با «حکمت» یکی می‌داند و آن را برترین علم به برترین معلوم، یعنی شناخت خدا می‌شمارد (همان، 15). از سوی دیگر، فلسفهٔ نخستین، نزد وی «علم کلّی» نامیده می‌شود، «زیرا چیزی که در آن بحث می‌شود، موجود کلّی است از آن جهت که موجود کلّی است و مبادی آن از آن جهت که موجود کلّی است - مانند علت و معلول و کثرت و وحدت و...» («فی الاجرام العلویهٔ»، 27). اکنون ابن سینا، مسائل شناخت هستی را از خود مفهوم «هستی یا موجود و وجود» آغاز می‌کند. وجود و موجود بدیهی ترین مفاهیمند و دربارهٔ هستی یا وجود و موجود هیچ توضیحی جز نام خود آنها نمی‌توان داد. «موجود را جز با نام آن نمی‌توان شرح داد، آن نخستین مبداً هرگونه شرحی است، پس برای آن شرحی نیست، بلکه صورت آن بی میانجی چیزی در ذهن (نفس) جای می‌گیرد» ( النجاهٔ، 200). وی همین معنی را در جای دیگری اینگونه بیان می‌کند و می‌گوید «موجود و شی´ و ضروری چیزهاییند که معانی آنها به نحوی آغازین در ذهن نگاشته (مرتسم) می‌شوند، و این ارتسام چیزی نیست که دست یافتن به آن نیازمند به چیزهای شناخته شده‌تر از آنها باشد» ( الشفاء، الهیات، (1)، 29). ابن سینا در نوشتهٔ فارسی خود نیز می‌گوید «هستی را خرد خود بشناسد بی حد و بی رسم که او را حدّ نیست که او را جنس و فصل نیست که چیزی از وی عام تر نیست و ورا رسم نیست، زیرا که چیزی از وی معروف تر نیست» ( دانشنامهٔ علائی، الهیات، 8 -9). اما از سوی دیگر ابن سینا مفهوم وجود یا موجود را به معنایی بسیار گسترده می‌گیرد و دامنهٔ مفهوم آنها را شامل هر آنچه واژهٔ «هست» دربارهٔ آن به کار می‌رود، یا مطلق وجود، می‌داند و می‌گوید عامهٔ مردم می‌پندارند که موجود همان محسوس است و آنچه حس بدان دست نیابد، موجود نیست، یا آنچه مانند جسم در مکانی یا وضعی نیست، از هستی بهره‌ای ندارد. این سخنی باطل است، زیرا مفاهیم کلی، هرچند محسوس نیستند، مفاهیم معقولند و بدین سان به گونه‌ای واژهٔ «هست» را می‌توان دربارهٔ آنها به کار برد. مثلاً مفهوم «انسان» از حیثی که دارای حقیقت یگانه‌ای است، یا بهتر بگوییم، از حیث حقیقت اصلی آن که بسیاری در آن راهی ندارد، محسوس نیست، بلکه معقول صرف است و این امر در مورد هر «کُلّی» صادق است ( الاشارات، 3/435-437). بدین‌سان موجود واژه‌ای است که می‌توان آن را دربارهٔ همه چیز، چه محسوس چه غیر محسوس، به کار برد، زیرا «موجود طبیعتی است که حمل آن بر هر چیزی راست می‌آید، چه آن چیز جوهر باشد یا غیر آن» ( الشفاء، الهیات، (1)/54). از سوی دیگر صدق مفهوم هستی، نزد ابن سینا، بر مصادیق آن یکسان یا به تواطؤ نیست، بلکه مفهومی است «مُشَکّک»، یعنی مفهومی که صدق آن بر افرادش به کمی و بیشی و شدت و ضعف است. مسألهٔ «تشکیک» در وجود نقش تعیین کننده‌ای در هستی شناسی و به ویژه خداشناسی ابن سینا دارد. ابن سینا هنگام سخن دربارهٔ مقولات دهگانهٔ ارسطویی، می‌گوید: «هستی بر این دَه نه چنان افتد که حیوانی بر مردم و بر اسب که یکی را حیوانی بیش از دیگر نَبُوَد و نه چنان سپیدی بر برف که یکی را بیش از دیگر نیست تا متواطی بودی، که این چنین را متواطی خوانند که بر چیزهای بسیار به یک معنی افتد، بی هیچ اختلاف؛ بلکه هستی نخست مَر جوهر را هست و به میانجی جوهر مرکمیّت و کیفیت و اضافات را و به میانجی ایشان مر آن باقی را؛ و هستی سیاهی و سپیدی و درازی و پهنایی چنان نیست که هستی زمان و تغیُّر که ایشان را ثبات است و زمان و تغیّر را ثبات نیست. پس هستی بر این چیزها پیش و پس افتد و به کمابیشی، هر چند بر یک معنی افتد و چنین را مُشکّک خوانند» ( دانشنامه، الهیات، 38). و نیز در جای دیگری می‌گوید «هستی معنایی است که بر چیزها به پیشینی و پسینی می‌افتد و برخی از هستی بهرهٔ استوارتری داراست، مانند جوهر و آنچه به خود ایستاده (قائم بنفسه)» و «هستی در آنچه دارای وجود است، مختلف نیست، بلکه اگر اختلافی هست در استواری (تَأکُّد) و ضعف است» («المباحثات»، 211، «رسائل خاصهٔ»، 241). مسألهٔ مهم دیگر در فلسفهٔ ابن سینا که می‌توان آن را محور اصلی هستی شناسی و نیز نظام جهانی وی به شمار آورد، تمایز یا فرق میان هستی و چیستی (وجود و ماهیّت) است. هر چند وی دربارهٔ این مسأله به پژوهش مستقلی نمی‌پردازد، چنانکه گویی آن را امری بدیهی و بی‌نیاز از استدلال و برهان می‌شمارد، با وجود این، هر گاه که در مسیر پژوهشهای خود به آن برمی‌خورد، به اهمیت تمایز وجود و ماهیت صریحاً و مصرّانه تأکید می‌کند. شاید درست باشد اگر بگوییم که این اصرار و تأکید او بر این تمایز بدان سبب است که وی بسیاری از مباحث الهیات (تئولوژی) و نیز جهان شناسی خود را برپایهٔ این اصل استوار می‌سازد. اکنون می‌توان پرسید که سرچشمهٔ اصل سینایی تمایز هستی و چیستی را در کجا باید جست و جو کرد؟ در پاسخ می‌توان گفت که هستهٔ اساسی آن نزد ارسطو یافت می‌شود. ارسطو در این باره می‌گوید «اما انسان چیست (یا چیستی انسان) و انسان هست (یا هستی انسان) دو معنای مختلفند» («تحلیلهای پسین یا دومین1»، کتاب، 7 ، فصل 2 ، 10 b 92 )، اما این تمایز نزد ارسطو تمایزی منطقی است، در حالی که ابن سینا این تمایز منطقی را گسترش می‌دهد و به تمایزی هستی شناسانه (اونتولوژیک) مبدل می‌سازد. سرچشمهٔ دیگر این اصل را احتمالاً باید نزد فارابی جست و جو کرد که ابن سینا گفته‌های وی را در یاد داشته است. فارابی دربارهٔ تمایز هستی و چیستی اشیاء می‌گوید «چیزها، هر یک دارای چیستی (ماهیّت) و هستی (هویّت) است و چیستی آن نه هستی آن است، نه داخل در هستی آن؛ اگرماهیّت انسان، هستی (هویّت) او می‌بود، تصور ماهیّت انسان، تصوری از هستی (عینی) می‌بود و اگر تصور می‌کردی که انسان چیست، همانا تصور می‌کردی که این انسان (موجود)است و هستی آن را می‌دانستی...» و «نیز هستی داخل در ماهیت این چیزها نیست، وگرنه گونه‌ای تحقق بخش (مُقَوِّم) آن می‌بود که تصور ماهیّت بی‌آن کامل نمی‌شد و در توهّم نیز جدا کردن هستی از چیستی ناممکن می‌بود. پس وجود و هویّت در موجودات، در شمار مُقَوّمات نیست و از عوارض لازم است» ( کتاب الفصوص، 2؛ قس: با آنچه فارابی دربارهٔ واژهٔ «هویّت» می‌گوید: هُوَ را در عربی به جای «هست» در فارسی به کار می‌بردند و مصدر آن را «هویّت» نهادند... مانند «انسانیّت» از «انسان»... و دیگران به جای «هُوَ» لفظ «موجود» را به کار بردند که لفظی مشتق است و تصاریفی دارد و به‌جای «هویّت» لفظ «وجود» را قرار دادند، نک: کتاب الحروف، 112-113، پارهٔ 83؛ فارابی در جای دیگری می‌گوید: گروهی خواستند از این دوری گزینند و واژهٔ «موجود» را به جای «هُوَ» و «وجود» را به جای «هویّت» به کار می‌برند. اما من برآنم که انسان هر کدام را بخواهد می‌تواند به کار ببرد، همان، 114- 115، پارهٔ 86؛ نیز نک: توضیحات ابن رشد دربارهٔ «هُوَ» و «هویّت»، در تفسیر ما بعد الطبیعه، 2/557 - 558؛ مترجمان عرب واژهٔ «هُوَ» را در برابر واژهٔ یونانی on to = موجود و هویّت را در برابر einai to = وجود یا هستی به کار برده‌اند؛ نک: همان، فهرست واژه‌ها، 3/97- 98). ابن سینا نیز در تأکید بر تمایز وجود و ماهیّت، اندیشه‌های فارابی را دنبال می‌کند و به شکلهای گوناگون آن را توضیح می‌دهد و از هر فرصتی برای تأکید آن بهره می‌گیرد. در یکجا می‌گوید «اما هستی، ماهیّت چیزی و جزئی هم از ماهیّت چیزی نیست؛ یعنی چیزهایی که دارای ماهیّتند، هستی (وجود) داخل در مفهوم آنها نیست، بلکه بر آنها روی می‌دهد ( الاشارات، 3/477). و برای اثبات این امر در جای دیگری می‌گوید: «پس از آنکه بر تو آشکار شد که مثلث از خط و سطح است، ولی آشکار نشد که موجود است، آنگاه معنی مثلث را می‌فهمی و شک می‌کنی در اینکه آیا در میان واقعیات بیرونی موصوف به هستی هست، یا موجود نیست» (همان، 3/443). بدین سان وجود نزد ابن سینا تحقق بخش (مُقَوّم) یا شکل دهندهٔ ماهیت نیست، زیرا «هستی، همهٔ چیزها را همچون مُقَوّم آنها و داخل در ماهیّت آنها، در بر نمی‌گیرد» ( منطق المشرقیین، 17). ابن سینا مکرراً 3 اصطلاح مُقَوّم، لازم و عارض را به کار می‌برد، از این رو نقل توضیح خود وی از این مفاهیم سودمند است. وی می‌گوید «هر محمولی بر چیزی از چیزها که مطابق ذات آن نیست، یا مُقوّم است، یا لازم، یا عارض، مُقَوّم آن است که در ماهیّت چیزی داخل می‌شود و ماهیّتش از آن چیز و غیر آن گِرد می‌آید. لازم (همراه) آن است که چیزی پس از تحقق ذاتش ناگزیر بدان موصوف می‌شود، از آن رو که تابع ذات آن است نه از آن رو که داخل در حقیقت ذات آن است. عارض آن است که چیزی بدان موصوف می‌شود، جز اینکه لازم نیست که آن چیز همیشه بدان موصوف باشد؛ مُقوّم و لازم در این امر شریکند که هر یک ازآنها از شی‌ء جدا نمی‌شود؛ لازم و عارض در این امر شریکند که هر یک از آنها بیرون از حقیقت شی‌ء است و سپس به آن می‌پیوندد. نمونهٔ «مُقَوّم» شکل بودن برای مثلّث و جسم بودن برای انسان است؛ نمونهٔ «لازم» مساوی بودن زاویه‌ها با دو قائمه در مثلّث است؛ نمونهٔ «عارض» پیری و جوانی انسان و احوال دیگری است که بر وی روی می‌دهند» (همان، 13-14). ابن سینا به دنبال تأکید بر تمایز وجود و ماهیت، بر عروض وجود بر ماهیت تأکید می‌کند و در یکجا می‌گوید «طبیعت موجود چونان طبیعت موجود، در حدّ و رسم معنای یگانه‌ای است و ماهیات دیگر نیز غیر از خود طبیعت وجودند، زیرا چیزهاییند که وجود بر آنها عارض می‌شود و لازم (همراه) آنهاست، مانند انسانیّت؛ چون انسانیت ماهیّت است و خود وجود نیست. وجود نیز جزیی از آن نیست، بلکه وجود بیرون از تعریف (حدّ) آن و پیوند شونده به ماهیت آن... و عارض بر آن است» ( الشفاء، طبیعیات، سماع طبیعی، 27). بدین سان ابن سینا تصریح می‌کند که «ماهیّت چیزی غیر از هستی (آنیّهٔ) آن است، زیرا انسان بودن غیر از موجود بودن اوست» ( التعلیقات، 143) و نیز «هرچه دارای ماهیّت است معلول است و هستی (آنیّت) معنایی است که از بیرون بر آن عارض می‌شود» (همان، 185) و «همهٔ ماهیات، وجودشان از بیرون است و وجود عَرَض در آنهاست، زیرا تحقق بخش (مُقَوِّم) حقیقت یا ماهیّت هیچ یک از آنها نیست» (همان، 186). وی در نوشتهٔ فارسی خود نیز همین نکته را تکرار می‌کند و می‌گوید «پس این دَه را (یعنی مقولات را) ماهیّتی است که نه از چیزی بُوَد، چون بودن‌ِ چهار، چهار، یا بودن‌ِ وی شماری بدان صفت که هست و هستی او را «اِنیّت» خوانند به تازی؛ و ماهیّت دیگر است و اِنیّت دیگر، و اِنیّت، ایشان را جدا از ماهیت است که معنی ذاتی نیست، پس معنی‌ِ عَرَضی است» ( دانشنامهٔ علائی، الهیات، 38-39).در اینجا شایسته است به این نکته اشاره کنیم که واژه «اِنیّت» یا «آنیّت» شکل عربی شدهٔ واژهٔ یونانی einai یا در تلفظ یونانی دورهٔ بیزانس inai است . مثلاً اسحاق بن حنین همواره این واژهٔ یونانی را به شکل «آنیّهٔ» به کار می‌برد (نک: ارسطو، فی النفس، 30، قس: 65، 77؛ نیز نک: ابن رشد، 2/1006؛ در اینجا واژهٔ یونانی hoti to ارسطو [یعنی: که هست] به «اِن‌َّ» و واژهٔ einai to [یعنی هستی] به «آنیّهٔ» برگردانده شده است؛ قس: ارسطو، متافیزیک، 258، در اصل مطابق کتاب 7 ، فصل 17 ، 15 a 1041 ؛ نیز نک: مقالهٔ فرانسوی گواشون: «برهان هستی در منطق ابن سینا1»، به ویژه .(183 مانزد ابن سینا واژهٔ یونانی on یعنی «موجود» را به همان شکل اصلی آن می‌یابیم. وی در الشفاء می‌گوید: اگر تحقیق کنی نخستین صفت واجب الوجود این است که او «اُن‌ْ و موجود است» (الهیّات، (2)/367؛ قس: النجاهٔ، 251). در هر دو متن این واژه به صورت «اِن‌َّ» در آمده است، ولی درست نیست. فارابی، پیش از آن این واژهٔ یونانی را به کار برده و آن را با «اِن‌َّ» در عربی به یک معنا شمرده است ( الحروف 61؛ معنی‌ِ اِن‌ّ، ثبات، دوام، کمال و استواری در وجود و در شناخت به شی‌ء است... و آشکارتر از آن در یونانی «اُن‌ْ» و «اُون» است که هر دو تأکید است (!)، جز اینکه «اُون‌ْ» دوم تأکید قوی تری است... از این رو خدا را «اُون» با واو کشیده می‌نامند و آن را ویژهٔ خدا می‌دانند و برای غیر خدا می‌گویند «اُن‌ْ» «کوتا». البته ریشه‌یابی فارابی کاملاً درست نیست، ولی نشانی از اصل دارد. ابن سینا احتمالاً این واژه را نزد فارابی یافته یا از مأخذ مشترک دیگری گرفته است). مراتب و موجودات: در هستی شناسی ابن سینا، همهٔ موجودات یکسان از مفهوم «هستی» برخوردار نیستند، بلکه برخی در این معنی سزاوارتر و شایسته‌تر از دیگرانند. بدین سان موجودات در مراتبی قرار دارند. ابن سینا در این باره می‌گوید «شایسته ترین چیزها برای هستی جوهرهایند، سپس عَرَضها، و جوهرهایی که در اجسام نیستند شایسته ترین جوهرها برای وجودند، مگر مادّهٔ نخستین (هیولی الاولی)؛ زیرا این جوهرها سه گانه‌اند: مادّه، صورت و جدا (مُفارِق) که نه جسم است و نه جزئی از جسم و وجود آن ناگزیر است، زیرا جسم و اجزاء آن معلولند و انسان سرانجام به جوهری می‌رسد که علتی است ناپیوسته (به مادّه)، بلکه کاملاً جداست. پس نخستین‌ِ موجودات در شایستگی برای هستی، جوهر جدای‌ِ ناپیوسته به جسم است، سپس صورت است، سپس مادّه است، و این هر چند سببی برای جسم است، اما سببی بخشندهٔ هستی نیست، بلکه یک پذیرا (مَحل) برای حصول هستی است. جسم دارای هیولی و افزون بر آن دارای صورت است که از هیولی کامل‌تر است. پس از اینها عَرَض می‌آید؛ و در هر طبقه‌ای از این طبقات، شماری از موجودات یافت می‌شوند که در هستی متفاوتند» ( النجاهٔ، 208). جوهر و عرض: از سوی دیگر، ابن سینا موجودات را در دو ردهٔ دیگر، یعنی جوهرها و عرضها قرار می‌دهد. جوهرها به خود ایستاده‌اند (یاقائم به خودند) و عرضها وابسته به آنهایند. وی دربارهٔ این معنا می‌گوید؛ «هستی برای شی‌ء یا به خودی خود است (بالذّات)، مانند انسان بودن انسان، یا بالعَرَض است، مانند سفید بودن زید. چیزهایی که بالعرضند حد ندارند. ما اکنون آن را رها می‌کنیم و به موجود و وجودی که به خودی خود (یا بالذّات) است می‌پردازیم. نخستین اقسام‌ِ موجودات‌ِ به خودی خود [بالذّات واژه‌ای است که مترجمان عرب در برابر واژهٔ یونانی hauto Kath (= به خودی خود) برگزیده‌اند] جوهر است. زیرا موجود بر دو قسم است: یکی موجود در چیزی دیگر است که آن چیز در خودش دارای تحقّق هستی و نوع است، اما این وجود نه مانند وجود جزئی از آن چیز است، بی‌آنکه جداییش از آن چیز روا باشد، این همانا موجود در موضوع (زیر نهاده) است. دوّم موجودی که در هیچ یک از اشیاء به این صفت نیست و به هیچ روی در موضوعی نیست، این همانا جوهر است» ( الشفاء، الهیات، (1)، 57). ابن سینا دربارهٔ «موضوع» و فرق آن با «محل» (پذیرا) می‌گوید: موضوع آن است که به خود و نوعیت خود ایستاده (قائم) باشد و سپس سبب شود که چیزی به وسیلهٔ آن در آن قائم شود، اما نه مانند جزئی از آن (همان، 59). واجب و ممکن: اکنون پس از بررسی مفهوم هستی و شکلهای آن، ابن سینا مبحث دیگری را وارد هستی شناسی خود می‌کند که در نظام فلسفی او اهمیت بسیار دارد، به ویژه از آن رو که این مسأله با خداشناسی او پیوند تنگاتنگ دارد و شاید بتوان آن را زیر ساخت خداشناسی او به شمار آورد. بدین سان خداشناسی (تِئولوژی) ابن سینا در واقع‌بر پایهٔ هستی شناسی (اونتولوژی) او برپا می‌شود و مکمّل آن است. ابن سینا نخست موجود را به دو گونهٔ بنیادی تقسیم می‌کند: ممکن و واجب (شاید بود و بایست بود). وی در این باره چنین می‌گوید: «هر موجودی، اگر از لحاظ ذاتش به آن بنگری، بدون ملاحظهٔ غیر آن، یا چنان است که وجود برای آن، در خودش (فی نفسه) واجب است، یا چنین نیست. اگر واجب است. پس آن حقیقت‌ِ در خود است، آنکه وجودش از خودش واجب است و قَیّوم است؛ اما اگر واجب نیست، نشاید گفت که آن به خودی‌ِ خود ممتنع است، پس از آنکه فرض شد که موجود است؛ بلکه اگر به اعتبار ذاتش شرطی همراه آن شود، مانند شرط نبودِ علّتش، ممتنع می‌شود، یا مانند شرط وجود علّتش که آنگاه واجب می‌گردد؛ اما اگر هیچ گونه شرطی همراه آن نشود (نه تحقّق علّت و نه عدم آن) آنگاه امر سومی برای آن باقی می‌ماند که همانا «امکان» است. بدین سان نظر به ذاتش چیزی است که نه واجب است نه ممتنع. پس هر موجودی: یا واجب الوجود به خود (بذاته) است یا ممکن الوجود به خود. آنچه حق‌ِّ آن در خودش امکان است، از خودش موجود نمی‌شود، زیرا وجودش از خودش، از آن حیث که ممکن است، بر عدمش برتری ندارد، اما اگر یکی از آن دو برتری یابد، به سبب حضور یا غیبت چیز دیگری است. پس هستی هر ممکنی از دیگری می‌آید» ( الاشارات، 3/447- 448). ابن سینا در جای دیگری دربارهٔ دو مفهوم «واجب الوجود» و «ممکن الوجود» توضیح بیشتری دارد که می‌گوید «واجب الوجود الوجود موجودی است که هرگاه ناموجود فرض شود، تناقضی پدید می‌آید و ممکن الوجود آن است که اگر ناموجود فرض شود، تناقضی پدید نمی‌آید، پس واجب الوجود هستی بایسته (ضروری الوجود) است، ممکن الوجود آن است که در آن به هیچ روی بایستگی (ضرورت) نیست، نه در هستی و نه در نیستی آن» ( النجاهٔ، 224- 225). سپس ادامه می‌دهد که «واجب الوجود یا به خود واجب است یا به خود واجب نیست، اما واجب الوجود به خود، آن است که به سبب خودش هست نه به سبب چیز دیگری، هر چه باشد، و از فرض عدم آن تنافضی پدید می‌آید، اما واجب الوجودِ نه به خودش (لابذاته) آن است که اگر چیز دیگری که غیر از آن است، فرض شود واجب می‌گردد. مثلاً «چهار» واجب الوجود به خود نیست، اما با فرض دو و دو چنین است، یا احتراق، واجب الوجود به خود نیست، اما با فرض برخورد نیروی فاعل بالطبع و نیروی منفعل بالطبع - یعنی آنچه می‌سوزاند و آنچه می‌سوزد - (واجب الوجود) می‌شود» [یعنی واجب الوجود بالغیر] (همان، 225). خداشناسی: اشاره شد، که مبحث واجب الوجود و ممکن الوجود، در هستی شناسی ابن سینا پیوند تنگاتنگ با خداشناسی وی دارد. خداشناسی ابن سینا، بر پایهٔ هستی شناسانهٔ «واجب و ممکن» به شکلهای گوناگون در شفا، نجات، اشارات، و نیز نوشته‌های کوچک‌تر وی عرضه می‌شود. در یکی از این نوشته‌های کوچک گفته می‌شود که «پس موجودات، یا واجب الوجودند یا ممکن الوجود؛ و واجب الوجود نیز یا به خود است (بذاته) یا به غیر خود. آنکه به خود (واجب الوجود) است، خداست (اله)، و آنکه‌به غیر خود (واجب الوجود) است، علّتش واجب الوجود به خود است و در ذات خود ممکن الوجود و به غیر خود واجب الوجود است؛ و تواند که به غیر خود ممکن الوجود باشد، اگر علتش آن را ایجاد نکند و اگر آن را ایجاد کرد، به وسیلهٔ آن واجب الوجود می‌شود و امکان وجودش از سوی آن دیگری از میان برداشته می‌شود، جز اینکه امکان وجودش به خود، همچنان از اوست، چون این امکان حقیقت و جوهر آن است و جوهریّت هرگز از میان برداشته نمی‌شود» ( التعلیقات، 175). در پیوند با خداشناسی ابن سینا، ما به گفتهٔ ژرف و شگفت انگیزی از او برمی‌خوریم که می‌گوید «عقلهای انسانها کُنه و حقیقت «نخستین» (یعنی خدا) را ادراک نمی‌کنند. او را حقیقتی است که نزد ما نامی برای آن نیست. بایستگی هستی (وجوب‌ِ وجود) یا شرح اسم آن حقیقت است یا لازمی از لازمهای آن و این البته ویژه‌ترین و نخستین لازمهای آن است، زیرا در او بدون میانجی لازم دیگری، یافت می‌شود... و همچنین یکتایی (وحدت) نیز از ویژه‌ترین لازمهای اوست، زیرا وحدت‌ِ حقیقی از آن‌ِ اوست و آنچه جز اوست دارای چیستی و هستی (ماهیت و آنیّت) است» (همان، 185-186). با وجود این، ابن سینا مفهوم «واجب الوجود» را سنگ زیربنای خداشناسی خود قرار می‌دهد. هستی در واجب الوجود از لوازم ذات و او موجب آن است. ذات او واجبیّت است و خود او علت هستی است، در حالی که هستی در هر چیز دیگری داخل در ماهیت آن نیست، بلکه از بیرون بر آن روی می‌دهد و از لوازم آن به شمار نمی‌رود. ذات او (واجب الوجود) واجبیّت است، یعنی وجود بالفعل نه مطلق‌ِ وجود، بلکه آن از لازمهای اوست. حق آن است که وجودش از خودش است، بنابراین خدا حق‌ّ است و هر آنچه جز اوست باطل است. همچنانکه برای واجب الوجود برهانی نیست و جز از راه خودش شناختنی نیست، چنانکه خودش می‌گوید «الله گواهی می‌دهد که الهی جز او نیست» (آل عمران /3/18). او را چیستی نیست، بلکه دارای هستی (آنیّت) است، زیرا هر دارای ماهیّتی معلول است، چون وجودش از خودش نیست، بلکه از دیگری است. و وجود مطلقی که بالذّات است، البته معلول نیست. پس وجوب‌ِ وجود، ماهیتّی جز هستی ندارد ( التعلیقات، 70). ابن سینا همواره بر این نکته تأکید می‌کند که واجب الوجود، هستی محض است و دارای چیستی (ماهیّت) نیست. وی این نکته را به روشنی تمام در دانشنامهٔ علائی بررسی می‌کند و می‌گوید «آنچه وراء ماهیت جز اَنّیت (هستی)است، نه واجب الوجود است، و پیدا شده است که هر چه ورا ماهیت جز انّیت بُوَد، انّیت ورا معنی‌ِ عَرَضی بود، و پیدا شده است که هر چه ورا معنی‌ِ عَرَضی بود، ورا علّت بود، یا ذات آن چیز که وی عَرَض اندر وی است یا چیزی دیگر. و نشاید که ماهیّتی بود مَر واجب الوجود را که علت انّیت بود، زیرا که اگر آن ماهیت را هستی بُوَد تا از وی انّیت آمده بُوَد، پس این هستی دوم به کار نَبوَد، و سؤال اندر هستی پیشین قائم است و اگر ورا هستی نَبُوَد، نشاید که وی علت هیچ چیز بُوَد که هر چه ورا هستی نیست، وی علت نَبُوَد، و هر چه علت نبود، علت هستی نَبُوَد، پس ماهیت واجب الوجود، علت انّیت واجب الوجود نَبُوَد، پس علت وی چیزی دیگر بُوَد، پس انّیت (هستی) واجب الوجود را علّت بُوَد، پس واجب الوجود به چیزی دیگر هست بُوَد و این محال است» ( دانشنامهٔ علائی، الهیات، 76-77). ابن سینا در جای دیگری نتیجه می‌گیرد که «پس پدید آمد که مرعالَم را اَوَّلی است که به عالم نماند و هستی عالَم از وی است و وجود وی واجب است و وجود محض است و همهٔ چیزها را وجود از وی است» (همان، 83) و خلاصه واجب الوجود را وجود، ماهیّت است» (همان، 79). از صفات دیگر واجب الوجود، یکتایی یا وحدت اوست، زیرا واجب الوجود به حسب تعیّن ذاتش یکتاست و به هیچ روی مفهوم واجب الوجود را دربارهٔ بسیاری (کثرت) نمی‌توان به کار برد، زیرا اگر ذات واجب الوجود بر هم نهاده از دو چیز، یا چیزهای به هم گرد آمده بود، آنگاه وی به وسیلهٔ آنها واجب می‌شد و یکی از آنها، یا هر یک از آنها، پیش از واجب الوجود و مُقَوِّم او می‌بود. بنابراین واجب الوجود، نه در معنی و نه در کمیّت منقسم نمی‌شود ( الاشارات، 3/472-473). صفت دیگر واجب الوجود این است که در هیچ چیزی، مشارِک ماهیت آن چیز نیست، زیرا ماهیّت متعلّق به هر چیزی جز او، مقتضی‌ِ امکان وجود است؛ در حالی که وجود، ماهیت چیزی نیست؛ یعنی چیزهایی که دارای ماهیتند، وجود داخل‌ِ در مفهوم آنها نیست، بلکه از بیرون بر آنها روی می‌دهد. بنابراین، واجب الوجود در هیچ یک از چیزها، در معنای جنسی یا نوعی، شرکت ندارد و بدین‌سان نیازی ندارد که از آنها به معنای فصلی یا عرضی، جدا باشد، بلکه به خودی خود، جداست. پس ذات وی را تعریفی (حدی) نیست، چون جنس و فصل ندارد (همان، 3/477- 478). و سرانجام واجب الوجود نه همانند دارد، نه ضد، نه جنس است نه فصل و تعریف نیز ندارد و هیچ اشاره‌ای به او جز از راه عرفان ناب عقلی ممکن نیست (همان، 3/48). واجب الوجود همچنین تام‌ّالوجود است، زیرا هیچ چیزی را از هستی خود و کمالهای هستی خود کم ندارد و هیچ چیزی از جنس هستی او بیرون از هستی او نیست که برای غیر او یافت شود (چنانکه در مورد غیر او روی می‌دهد)، بلکه باید گفت که واجب الوجود فوق تمام است، زیرا نه تنها دارای وجودی است که اوراست، بلکه همچنین هر وجودی فضل وجود او (یعنی تبعی وجود اوست و در مرتبهٔ وجود او نیست) و برای او و صادر شده از اوست. واجب الوجود همچنین به خود، خیر محض است، زیرا خیر آن است که هر چیزی مشتاق آن است و آنچه هر چیزی مشتاق آن است، هستی یا کمال هستی درقلمرو هستی است. هیچ کس مشتاق عدم چونان عدم نیست، بلکه مشتاق عدمی است که یک هستی یا کمال هستی را همراه دارد. پس آنچه که در حقیقت موضوعه شوق است، هستی است. بنابراین هستی خیر محض و کمال محض است. شرّ ذات ندارد، بلکه یا عدم جوهر است یا عدم صلاحی برای آن جوهر است، پس هستی خیریّت است، و کمال هستی خیریّت هستی است و وجودی که عدم همراه آن نیست - نه عدم جوهر، نه عدم چیزی برای جوهر - بلکه همیشه بالفعل است، او خیر محض است. هر واجب الوجودی همچنین حق است، زیرا حَقیّت و حقیقت هر چیزی، ویژگی وجود اوست که در او متحقق است، بنابراین حق‌تراز واجب‌الوجود یافت نمی‌شود ( الشفاء، الهیات (2)، 355-356). واجب الوجود همچنین عقل محض است، زیرا ذاتی است از هر لحاظ جدا از ماده. سبب آنکه چیزی معقول نشود، مادّه و علایق مادّه است، در حالی که وجود صوری، همان وجود عقلی است [یعنی صورت شی‌ء است که معقول است] و این وجودی است که چون در چیزی تحقق یافت، آن چیز، به وسیله او دارای عقل می‌شود، زیرا آنچه که از معقول شدن چیزی مانع می‌شود، مادّه و علایق آن است، همان گونه که مانع عقل شدن آن است. پس آنچه که دور از مادّه و علایق آن باشد و متحقّق به هستی جدا از مادّه باشد، معقول‌ِ ذات خویش است و چون بذاته‌ِ عقل است و نیز بذاته معقول، پس معقول ذات‌ِ خویش است و بدین سان ذات او عقل و عاقل و معقول است. و این نه از آن روست که در ذات او کثرتی یافت می‌شود، زیرا وی از آن رو که هویت مجرّدی است، عقل است و از آن رو که گفته می‌شود که هویّت مجرد آن برای خودش است، پس معقول خویش است و از آن رو که گفته می‌شود که ذاتش دارای هویّتی مجرّد است، پس عاقل ذات خویش است، زیرا معقول آن است که ماهیّت مجرد آن برای چیزی باشد و عاقل آن است که دارای ماهیّت مجردی برای چیزی باشد. بنابراین نخستین (اوّل، یعنی خدا، واجب الوجود) به اعتبار آنکه دارای ماهیّتی مجرد برای چیزی است، عاقل است و به اعتبار آنکه ماهیّت مجرد او برای چیزی است، معقول است و این چیز ذات اوست. به دیگر سخن، عاقل است، چون که دارای ماهیت مجردی است برای چیزی که آن چیز ذات اوست؛ (همان (2)، 356، 367). واجب الوجود همچنین عشق و عاشق و معشوق است، زیرا، به گفتهٔ ابن سینا «برترین شادمان از چیزی، همانا «نخستین» (خدا) است که به خود شادمان است، زیرا شدیدترین ادراک را به چیزی دارد که دارای شدیدترین کمال است، چیزی که دور از طبیعت امکان و عدم است. عشق حقیقی همانا شادمانی ناشی از تصور حضور یک ذات است؛ شوق نیز جنبشی به سوی تکمیل این شادمانی است، هنگامی که صورت از جهتی نمودار شده باشد، چنانکه در خیال و از جهتی نمودار نشده باشد، چنانکه اتفاق می‌افتد که در حس‌ّ نمودار شده است. نخستین (خدا) عاشق خویش و معشوق خویش است، چه دیگری به وی عشق ورزد یا نورزد، اما چنین نیست که دیگری به وی عشق نمی‌ورزد، بلکه او معشوق برای خویش و از خویش است و معشوق بسیاری چیزهای دیگری غیر از خود» ( الاشارات، 3/782-784). در جای دیگری هم می‌گوید «واجب الوجود که در نهایت کمال، زیبایی و درخشندگی است، ذات خویش را به همان غایت درخشندگی و زیبایی تعقل می‌کند، با تمام تعقل، و با تعقل عاقل و معقول بدان گونه که هر دو در حقیقت یکیند، خودش برای خودش بزرگ‌ترین عاشق و معشوق و بزرگ‌ترین لذت بخش و لذت برنده است» ( الشفاء، الهیات (2)، 369؛ قس: النجاهٔ، 245). چگونگی آگاهی یا علم واجب الوجود به اشیاء: ابن سینا این مسأله را به شیوهٔ ویژهٔ خود توضیح می‌دهد. نخست اینکه واجب الوجود به هر چیزی به نحوی کلّی آگاهی دارد و با وجود این هیچ چیز شخصی و جزئی یا هیچ ذره‌ای در آسمان و زمین از آگاهی او دور نمی‌ماند. ابن‌سینا این نکته را از شگفتیهایی می‌شمارد که تصور آن نیازمند به داشتن لطف قریحه است ( النجاهٔ، 247). از سوی دیگر واجب الوجود چون به خود بیندیشد (یا ذات خود را تعقل کند) و نیز بیندیشد که از مبدأ هر موجودی است، همزمان به نخستین موجودات صادر از خودش و نیز آنچه از آنها پدید می‌آید، می‌اندیشد، و هیچ‌چیزی از چیزها پدید نمی‌آید، مگر آنکه از جهتی از سوی او واجب شده باشد. خدا امور جزئی از آن حیث که کلیند، یعنی از آن حیث که دارای صفاتند، ادراک می‌کند (همان، 247- 248). ابن سینا در جای دیگری دربارهٔ علم یا آگاهی خدا می‌گوید: «علم» نخستین (خدا) از ذات اوست و ذات او سبب همهٔ چیزها در مراتب گوناگون آنهاست. آگاهی او به اشیاء، خود وجود اشیاء است. او از چیزهایی که هنوز هست نشده‌اند، آگاه است و وقتها و زمانهای آنها را نیز می‌شناسد و چون هست شدند، آگاهی او به آنها تجدید نمی‌شود، چنانکه از راه وجود آنها بر آگاهی او افزوده شود. وی هر موجود جزئی یا شخصی را به نحوی کلّی و با شناختی بسیط می‌شناسد و نیز وقتی را که آن موجود در آن پدید می‌آید، به نحوی کلی می‌شناسد، یعنی افراد یا اشخاص زمان را مانند اشخاص هر چیزی به نحوی کلی می‌شناسد، همان گونه که مثلاً این کسوف را به نحوی کلّی می‌شناسد و نیز مدت میان دو کسوف و احوال و افعال و دگرگونیها و اختلاف احوال هر شخصی را نیز به نحوی کلّی می‌شناسد. آگاهی وی زمان نمی‌پذیرد و گذشته، اکنون و آینده در علم او داخل نمی‌شوند ( التعلیقات، 66 -67). ابن سینا نحوهٔ یا آگاهی خدا را، در سنجش با آگاهی ما اینگونه توضیح می‌دهد که آگاهی یا علم «نخستین» (خدا) مُستَفاد از موجودات نیست، بلکه مستفاد از ذات اوست. آگاهی (علم) او سبب هستی موجودات است و نشاید که در آگاهی او دگرگونی روی دهد. در حالی که آگاهی ما انسانها مستفاد از چیزهای بیرون از ماست. سبب آگاهی ما وجود اشیاء است و از آنجا که ما جز جزئیات دگرگون شونده را ادراک نمی‌کنیم، پس آگاهی ما دگرگون شونده است و چون اشیاء باطل می‌شوند، آگاهی ما نیز باطل می‌شود. نمونهٔ اینکه آگاهی (یا علم) خدا سبب هستی موجودات است، آگاهی یک انسان از صورت یک ساختمان است که سپس مطابق آن صورت، ساختمانی برپا می‌سازد، نه مانند کسی که از صورت ساختمانی بالفعل برپا شده آگاه است. پس چون علم خدا سبب هستی موجودات از اوست، بدون افزار یا ارادهٔ نوشونده (بلکه موجودات تابع دانسته‌های او هستند)، معنای این گفتهٔ درست است که «کُن فَیَکون». علم یا آگاهی نزد خدا، خودِ اراده است، زیرا این دانسته‌ها (معلومات) مقتضای ذات اوست و این معنا همان معنای اراده است (همان، 116، 117). پس خوداندیشی خدا (یا خودِ تعقّل وی ذات خویش را)، همانا وجود اشیاء از اوست و خودِ وجود این اشیاء، خود معقولیت آنها برای اوست، بدان‌گونه که همه صادر از اوست. خدا از اشیاء آگاه است نه بدان نحو که اشیاء در ذات او حاصل شوند (همان گونه که ما از آنها آگاه می‌شویم)، بلکه بدان نحو که اشیاء صادرِ از ذات او هستند و ذات او سبب آنهاست. فزودگی (اضافه) این معقولات به او یک فزودگی محض عقلی است، یا تنها فزودگی معقول بر عاقل، نه یک فزودگی به هر گونه که باشد، یعنی نه از حیث وجود آنها در واقعیت بیرونی یا از آن حیث که در یک عقل یا نفس موجودند، یا فزودگی صورتی به ماده‌ای یا عرضی به موضوعی، بلکه فزودگی معقول مجرّدی بی‌زیادتی، یعنی اینکه او فقط به آنها می‌اندیشد یا آنها را تعقل می‌کند (همان، 153). جهان شناسی: (نظریهٔ فیض یا صدور): جهان شناسی ابن سینا بر پایهٔ هستی - خداشناسی وی برپا می‌شود. در این پهنه نیز عناصر اصیل بینش ارسطویی با عناصر مهمی از بینش نوافلاطونی در هم می‌آمیزند و سلسله مراتب شکوهمندی در پهنهٔ جهان شناسی تشکیل می‌دهند. چنانکه گفته شد، مهم‌ترین ویژگی واجب الوجود خود آگاهی یا خوداندیشی او، یا به تعبیر دیگر، تعقل او ذات خویش راست. واجب الوجود عقل محض است که ذات خود را تعقل می‌کند و می‌داند که وجود کل‌ّ جهان لازم است که از وی پدید آید، زیرا وی به ذات خود جز چونان عقل و نخستین مبدأ نمی‌اندیشد و به هستی کل جهان از وی به اینگونه می‌اندیشد که خود را مبدأ آن می‌داند. از سوی دیگر، در ذات او مانعی یا اکراهی برای صدور جهان از وی نیست و ذات او از این آگاه است که کمال و عُلُوّ او به گونه‌ای است که خیر از وی فرا می‌ریزد (یَفیض‌ُ) و این از لوازم جلالت اوست که معشوق اوست. بنابراین مبدأ نخستین از فیضان کل‌ّ جهان از وی خشنود است. اما نخستین خوداندیشی (تعقّل بالذّات) او این است که خویشتن خویش را تعقل می‌کند که به خود مبدأ نظام خیر درهستی است و وی از این نظام خیر در وجود آگاه است ( النجاهٔ، 274؛ عیناً در الشفاء، الهیات (2)، 402، 403). بدین سان هر چیزی که از واجب الوجود صادر می‌شود، با میانجی تعقل یا عقلیت او به آن است و خودِهستی این صورت معقول نزد واجب الوجود، خودِ عقلیّت خدا به آن است، یا به دیگر سخن، معقولیت‌ِ آن صورت، خودِ وجود آن از واجب الوجود است و بدین سان از آن حیث که موجود است، معقول است و از آن حیث که معقول است، موجود است ( التعلیقات، 48). دربارهٔ چگونگی پیدایش جهان، ابن سینا متناوباً واژه‌های «فیض یا فَیَضان»، «اِنبِجاس» (فراریزش)، «صدور»، «ابداع» و «خَلق» را به کار می‌برد، اما از این میان واژه‌های «فیض» و «فیضان» و «صدور» بیش از همه به کار می‌روند. چنانکه می‌دانیم، «انبجاس»، «فیض یا فیضان» اصطلاحاتی نوافلاطونی است که اصل آنها به خود افلوطین (پلوتینوس) باز می‌گردد. سبب صدور موجودات از واجب الوجود، چنانکه گفته شد، خوداندیشی خدا و نیز اندیشیدن او به نظام بهترین در وجود کل جهان است. ابن سینا می‌گوید این معنا، به اعتبار پیدایش موجودات از مبدأ نخستین «اِنبِجاس» نامیده می‌شود و به اعتبار پیوند یا نسبت مبدأ نخستین با موجودات «ابداع» نامیده می‌شود («شرح اثولوجیا»، 62). از سوی دیگر، ابداع نزد ابن سینا مفهومی برتر دارد، زیرا به گفتهٔ او «ابداع آن است که از چیزی برای دیگری هستی پدید آید که (آن هستی) تنها متعلق به اوست، بدون میانجی مادّه یا افزار یا زمان، ابداع دارای مرتبهٔ برتری از احداث و تکوین است» ( الاشارات، 3/524 - 525). اکنون واجب الوجود به خود از همهٔ جهات یکی و یگانه است و صدور موجودات از وی به نحو لزوم است و از یکی چونان یکی، تنها یکی لازم می‌شود (اصل: الواحدُ لایَصدُرُ عنه‌ُ الواحِدُ). از سوی دیگر، هنگامی که می‌گوییم «نخستین (خدا، اوّل) عقل است، منظور عقل به معنای بسیط است، نه به معنای مفصل، چنانکه معقولات بیرون از ذات او باشند؛ و ذاتش با این لازمها که همان معقولاتند متکثّر نمی‌شود بلکه این تَکَثُّری اضافی است که شی‌ء با آن در حقیقت و ماهیّت خود متکثّر نمی‌گردد» ( التعلیقات، 174). اکنون چون واجب الوجود یکی و عقل محض است، پس نخستین صادرِ از او به گونهٔ فیض نیز باید یک عقل باشد، زیرا صورتی است که در مادّه نیست. بدین سان نخستین اثر خوداندیشی خدا - یا تعقل او ذاتش را - پیدایش یک عقل است و این نخستین معمول از علّت‌ِ نخستین نیز یکی است؛ اما در آن (یعنی در معلول اوّل) کثرتی هست از آن جهت که وحدتی است و وجودی، در حالی که علت نخستین تنها وجود است. و این معلول نیز ذاتی یگانه و بسیط است، زیرا لازم‌ِ نخستین‌ِ یگانه است و باید عقل محض و بسیطی باشد و نیز باید نه صورت مادّه باشد و نه مادّه و لازمهای دیگر پس از او با میانجی پدید می‌آیند. این برهان بر این است که لازم از او بدین صفت است. اما برهان بر اینکه چرا از مبدأ نخستین این موجودات لازم نیامدند، ما را راهی بدان نیست. معنی لزوم برای ذات این است که از ذات چیزی صادر شود بدون سبب‌ِ یک واسطه میان آنها. در اینجاست که ابن سینا واژهٔ «فیض» را توضیح می‌دهد و می‌گوید «فیض تنها دربارهٔ خدا و عقلها به کار می‌رود، زیرا از آنجا که صدور موجودات از او به نحو لزوم است و به انگیزهٔ اراده‌ای در پی عرضی نیست، بلکه برای خودِ آن است و صدور موجودات از او، همیشگی است، بی‌آنکه با مَنع یا زحمتی در این رهگذر همراه باشد، بهتر آن است که «فیض» نامیده می‌شود» (همان، 100). پس نخستین صادر از خدا، یک عقل است، این عقل به خودی خود ممکن و به وسیلهٔ مبدأ نخستین، واجب است. این صدور یا فیض نخستین، انگیزهٔ صدور بقیهٔ موجودات است. جهان شناسی ابن سینا بر این پایه برپا می‌شود. وی چگونگی صدور موجودات را به شکلهای گوناگون در شفا و برخی نوشته‌های دیگرش تصویر می‌کند، اما در میان نوشته‌های او رسالهٔ کوچکی یافت می‌شود که ابن سینا در آن به شکلی بسیار روشن و منظّم، پیدایش موجودات، یا به دیگر سخن، نظریهٔ پیدایش جهان و جهان شناسی خود را خلاصه می‌کند. نام این نوشته «رسالهٔ العَروس» است که چندین دست نوشته از آن در کتابخانه‌ها موجود است (نک: مهدوی، 179-180) و برای نخستین بار در 1952م از سوی شارل کونْس‌ْ منتشر شده است. ما در اینجا برگردان بخش عمدهٔ این رساله را که دربارهٔ پیدایش جهان است می‌آوریم. ابن سینا می‌گوید «هر چیزی در جهان پیدایش و تباهی - از آنچه نبوده است و سپس هست شده است - پیش از پیدایش ممکن الوجود بوده است، چون اگر ممتنع الوجود می‌بود، به وجود نمی‌آمد و اگر واجب الوجود می‌بود، از پیش همچنان موجود بود. و ممکن الوجود ناگزیر از علّتی است که آن را از نیستی به هستی آورد و نشاید که علت آن، خودش باشد، زیرا علّت، بالذات بر معلول پیشی دارد، پس باید که علّت آن غیر از خودش باشد و سخن دربارهٔ علتش مانند سخن دربارهٔ خودش است و نشاید که هر یک از آن دو علت همتایش باشد، زیرا این کار به دَور و تقدم شی‌ء برخودش می‌انجامد و نیز نشاید که تا بی‌پایان تسلسل یابد، زیرا اگر ما خطی را از یک سو پایان دار و از سوی دیگر بی‌پایان، فرض کنیم و خط دیگری نیز مانند آن را و بر آن اندکی بیفزاییم، آنگاه آن دو خط یا مساویند یا متفاوت، اگر مساوی باشند که محال و یاوه است، زیرا یکی را افزونی است که آن دیگری را نیست و اگر متفاوت باشند، نیز محال است، زیرا آنچه که پایان ندارد، از آنچه که پایان ندارد، بیشتر نیست و اگر خطی را از هر سو بی پایان فرض کنیم، می‌تواند به دو بخش تقسیم شود که هر یک از آنها از یکی از دو سویش پایان‌دار باشد و از سوی دیگرش بی‌پایان، این نیز یاوه و محال است. پس ناگزیر باید به یک علت نخستین بینجامد که نه دارای علت فاعلی، نه مادّی، نه صوری و نه غایی باشد. همچنین نشاید که آن علت دو تا باشد، زیرا آنگاه نیازمند به یک فاصل می‌بود که بالذّات بر آن دو تَقَدُّم داشته باشد و آن دو را از قدیم بودن بیرون آورد و نشاید که جسم باشد، زیرا جسم در تصوّر تجزیه‌پذیر است و به کثرت می‌انجامد. پس باید یک عقل باشد که هدف و غایت آن ذاتی باشد و عقل و عافل و معقول در حق‌ّ آن یک چیز است، عاقل داننده است، پس او نیز باید داننده باشد و دانستن و داننده و دانسته در حق او یک چیز است. او حکیم مطلق است، زیرا حکمتش از ذات اوست و همچنین حکمت و حکیم یکی است، زیرا حکمت او از ذات اوست. او زنده است، زیرا هر یک از ما موصوف به زنده است در پیوند با روانی (نَفْسی) که سبب وجود عقل در اوست. او حقیقت عقل است، پس بسی شایسته‌تر است که زنده باشد، در حالی که هر یک از ما به اعتبار یک زندگی ساخته از قوه و فعل، زنده است، اما او زندهٔ بالذّات است، وجودش محض است و نشاید گفت که جهان فعل‌ِ اوست، زیرا هر فاعلی به فعل خود کامل می‌شود، مانند بَنّا که به بنای خود و نویسنده که به نوشتهٔ خود، کامل می‌شود؛ و اگر بگوییم که جهان فعل‌ِ اوست، آنگاه کمال او، پیش از فعل، وابسته به صدور فعل از او می‌بود و اگر فعل داشت، ناگزیر این فعل یا به وسیلهٔ افزار بود یا بی افزار، اگر فعلش به وسیلهٔ افزار بود، محال بود، زیرا آنگاه لازم می‌شد گفته شود که آن افزار نیز با افزاری دیگر و این نیز با افزار دیگری ساخته شده و این به بی‌پایان می‌انجامید؛ و اگر بگوییم بدون افزار کار کرده شده، آنگاه لازم است گفته شود که او با طبایع گوناگونی کار کرده و این نیز به کثرت می‌انجامد. اکنون اگر گفته می‌شد: این کثرت از کجا آمده است؟ می‌گوییم: نخستین (یعنی خدا) واجب (الوجود) است. وی چون از خود آگاه بود، بااین نخستین آگاهی، عقلی از او واجب آمد. آن عقل از مبدأ (نخستین) و از خودش آگاه شد؛ با آگاهی اول، عقلی از او واجب آمد و با آگاهی از آنچه زیر «نخستین» است [یعنی آگاهی از خودش]، نَفْس‌ِ سپهر اطلس، یعنی دورترین سپهر (فَلَک اَقصی)، و سپهر نخستین که همانا عرش است، پدید آمد. سپس این عقل [دوم] نیز از مبدأ نخستین و از آنچه زیر اوست [یعنی عقل اول] آگاه شد، با آگاهی از «نخستین»، عقلی پدید آمد و با آگاهی از آنچه زیر اوّل است، نَفْس سپهر پرستاره، که همانا کُرسی است، پدید آمد. سپس این عقل [یعنی عقل سوم] نیز از (مبدأ) نخستین و از آنچه زیر اوست، آگاه شد؛ با آگاهی از نخستین، عقلی پدید آمد و با آگاهی از آنچه زیر اول است، نَفْس سپهر زحل پدید آمد. این عقل [چهارم] نیز از مبدأ نخستین و از آنچه زیراوست، آگاه شد، با آگاهی به از «نخستین»، عقل دیگری واجب آمد و با آگاهی از آنچه زیر اوست، سپهر مشتری پدید آمد. سپس این عقل [پنجم] نیز از مبدأ نخستین و از آنچه زیر اوست، آگاه شد و از این رهگذر عقلی پدید آمد و نَفْس سپهر مرّیخ. سپس این عقل [ششم] هم به همان‌سان از «نخستین» و از آنچه زیر اوست، آگاه شد و باز عقلی پدید آمد [هفتم] و نَفْس سپهر خورشید. این عقل نیز از «نخستین» و از آنچه زیر اوست، آگاه شد، و از این دو آگاهی، عقلی پدید آمد [عقل هشتم] و نَفْس سپهر زهره. این عقل نیز از «نخستین» و از آنچه زیر اوست، آگاه شد، و بار دیگر عقلی پدید آمد و نفس عطارد. و این عقل [نهم] نیز از «نخستین» و از آنچه زیر اوست، آگاه شد؛ با آگاهی از نخستین عقلی از او واجب آمد و با آگاهی از آنچه زیر نخستین است، نَفْس سپهر ماه پدید آمد. این عقل اخیر [عقل دهم] «عقل فعال»، بخشندهٔ صورتها (واهِب‌ُ الصُّوَر)، روح الامین، جبرئیل و ناموس اکبر نامیده می‌شود. آنچه در جهان روی می‌دهد، از سوی این عقل با همدستی سپهرهاست. سپهرها دارای جنبشی شوقیند و از نزدیکی یا دوری ستارگان - و به ویژه خورشید - گرما و سرما و بخارها پدید می‌آید و دودها از آنها برمی‌خیزند و از آنها پدیده‌های جوی روی می‌دهند؛ و از آنچه در زمین می‌ماند - اگر منفذی نیافت و درهم‌آمیزی روی داد - معادن پدید می‌آیند؛ و اگر باز در هم‌آمیزی بیشتری روی داد، گیاهان پدید می‌آیند، و باز هم اگر درهم‌آمیزی دیگری روی دهد، جانور ناگویا (حیوان غیر ناطق) پدید می‌آید؛ و اگر درهم‌آمیزی دیگرِ بهتر و شایسته‌تری روی دهد، انسان پدید می‌آید که اشرف موجودات در این جهان زیرین است» («رسالهٔالعروس»، 396- 398؛ قس: الشفا، الهیات (2)، مقالهٔ 9، فصول 4، 5).روان شناسی و نظریهٔ شناخت: نوشتهٔ عمدهٔ ابن سینا در روان شناسی، بخش ششم از 8 بخش «طبیعیات» شفا را تشکیل می‌دهد و در نجات و اشارات و نوشته‌های کوچک‌تر دیگر به شکلهای گوناگون مطرح می‌شود. روان شناسی ابن سینا در بنیاد و اصول آن ارسطویی و دارای همان دست آوردها و همان نارساییهایی است که در روان شناسی ارسطو یافت می‌شود. در اینجا نیز عناصری از بینش نوافلاطونی با آن آمیخته است. مزیّت روان شناسی ابن سینا در برابر الگوی ارسطویی آن، در تفصیل و توضیح کامل‌تر برخی از مباحثی است که ارسطو به آنها به اختصار پرداخته و گاه حتی به اشاره‌ای بسنده کرده است. نخستین مطلبی که ابن سینا بدان می‌پردازد، اثبات هستی روان (نفس) است. ما اجسامی را می‌بینیم که دارای حس و جنبش ارادیند و نیز اجسامی را که خوراک می‌گیرند، بالیده می‌شوند و همانند خود را پدید می‌آورند و این کارها به سبب جسمیّت آنها نیست. بنابراین باید در آنها، برای این کارها، چیز دیگری غیر از جسمیّت یافت شود و آن چیزی که این کارها از آن صادر می‌شود و بر رویهم هر آنچه مبدأ صدور این کارهایی است که به نحوی یک سان فاقد اراده نیست، روان یا نَفْس‌ْ نامیده می‌شود. این واژه تنها نامی است برای این چیز، آنهم نه از لحاظ جوهر آن، بلکه از لحاظ گونه‌ای اضافه بر آن، یعنی از این لحاظ که مبدئی برای آن کارهاست «( الشفاء، طبیعیات، نفس، 5). بدین‌سان آشکار است که روان، جسم نیست، بلکه جزئی از جانور و گیاه است که می‌توان آن را صورت یا مانند صورت یا کمال دانست. اما کمال در تعریف نفس شایسته‌تر است، زیرا شامل همهٔ گونه‌های نفس از همهٔ جهات آن می‌شود و حتی نَفْس جدا از مادّه را نیز در بر می‌گیرد. ولی از سوی دیگر نمی‌توان به این بسنده کرد که بگوییم نفس یک کمال است - کمال را هر چه بیان کنیم - زیرا با این بیان ماهیت روان را نشناخته‌ایم، بلکه از لحاظ نام نَفْس شناخته‌ایم و نام روان نه از حیث جوهر آن، بلکه از این لحاظ که سازمان بخش بدنهاست، بر آن می‌افتد و از این رو بدن (تن) نیز در تعریف آن به کار می‌رود. اکنون کمال بر دو گونه است: کمال نخستین و کمال دومین، کمال نخستین آن است که نوع به وسیلهٔ آن نوع بالفعل می‌شود، مانند شکل برای شمشیر؛ و کمال دومین یکی از اموری است که در پی نوع، هرچیز از کنشها و واکنشهایش می‌آید، مانند بریدن در شمشیر و تمییز، اندیشه، احساس و حرکت نزد انسان. از این رو روان، کمال نخستین (اول) است؛ زیرا کمال، کمال‌ِ چیزی است، پس روان کمال چیزی است و این چیز همان جسم است. در اینجا جسم باید به معنای جنسی آن گرفته شود نه به معنای مادّی. از سوی دیگر، این جسمی که روان کمال‌ِ آن است، هر جسمی نیست، زیرا مثلاً کمال جسم مصنوع مانند تخت و میز و مانند آنها نیست، بلکه کمال جسم طبیعی است. آنهم نه هر جسم طبیعی؛ زیرا نفس کمال چیزهایی مانند آتش، خاک یا هوا نیست، بلکه کمال یک جسم طبیعی است که کمالهای دومین به یاری افزارهایی، در کارهای زندگانی، از آن صادر می‌شوند، مانند خوراک گیری و گوالِش (رشد) و رویش. در اینجاست که ابن سینا، به دنبال ارسطو در تعریف روان (نَفْس) می‌گوید: «روان کمال نخستین برای جسم طبیعی آلی است که می‌تواند کارهای مربوط به زیستن را انجام دهد» (همان، 9-10؛ قس: ارسطو، «دربارهٔ روان1»، کتاب 2 ، فصل 1 ، 8 b .(412 ابن سینا برای اثبات وجود روان در انسان به استدلال بسیار مهمی بر پایهٔ «خودآگاهی» در انسان می‌پردازد که یادآور پیشگام استدلال مشهور فیلسوف فرانسوی دِکارت در سدهٔ 17م است که می‌گوید: «من می‌اندیشم، پس هستم» و استدلال ابن سینا را به شکلی خلاصه‌تر می‌آورد (نک: «گفتار در روش‌ِ درست راه بردن عقل...2»، فصل .(4 ابن‌سینا گفته‌بود «آگاهی مابه خودمان، خود وجود ماست» ( التعلیقات، 161). ابن سینا اثبات هستی روان را از راه «خودآگاهی» دوبار و بر دو گونه در شفا و یک بار در اشارات و تنبیهات می‌آورد. وی می‌گوید «اگر انسانی ناگهان آفریده می‌شد، با اندامهای جدا از هم، و این اندامها را نمی‌دید و چنین روی می‌داد که نه او آنها را لمس می‌کرد نه آنها یکدیگر را. او آوازی هم نمی‌شنید، و از وجود همهٔ اعضایش ناگاه می‌بود، ولی وجود (آنیّت) خود را چونان چیز یگانه‌ای، با وجود ناآگاهی از همهٔ آنهای دیگر، می‌شناخت، اما مجهول، به خودی خود همان معلوم نیست؛ این اعضا نزد ما در حقیقت جز مانند جامه‌ای نیستند که به سبب دوام وابستگیشان به ما، نزد ما همچون اجزائی از ما به شمار می‌روند، چنانکه اگر ما خودمان را تصور کنیم، آن را برهنه نمی‌یابیم بلکه خودمان را دارای جسمهایی پوشاننده تصور می‌کنیم و این به سبب دوام وابستگی آنها به ماست، جز اینکه در مورد جامه‌ها، ما خو کرده‌ایم که آنها را بیرون آوریم و کنار گذاریم، در حالی که در مورد اعضای تنمان چنین خو نکرده‌ایم؛ و گمان بر اینکه اندامهایمان اجزائی از ما هستند استوارتر است از گمان ما به اینکه جامه‌ها اجزائی از مایند. اما اگر آن (یعنی جسم) همهٔ تن ما نمی‌بود، بلکه یک عضو ویژه می‌بود آنگاه آن عضو همان چیزی می‌بود که من معتقدم که برای خودش «من» است، یا معنای اعتقادم این است که آن «من» است، بی‌آنکه آن عضو باشد، هرچندناگزیر باید دارای عضو باشد. پس اگر [آنچه من معتقدم که «من» است] ذات آن عضو - قلب یا مغز یا چیز دیگر یا چندین عضو به این صفت - باشد، که هویّت آن یا هویّت مجموع آنها همان چیزی باشد که من از آن آگاهم که «من» است، آنگاه باید آگاهی من به «من» همان آگاهی من به آن چیز باشد. زیرا چیزی، از جهتی یگانه، نمی‌تواند هم آگاه شده باشد هم ناآگاه شده. پس امر چنین نیست، زیرا من می‌دانم که قلب و مغز دارم، آنهم از راه احساس، شنیدن و تجربه، اما نه از آن رو که می‌دانم که من «منم». پس آنگاه آن عضو برای خود آن چیزی نیست که من از آن آگاهم که بالذات «من» است، بلکه بالعَرَض «من» است. پس آنچه که من از خود می‌دانم که من «منم»، هنگامی که می‌گویم: من احساس کردم، تعقل کردم یا عمل کردم و همهٔ این اوصاف را گرد آوردم، مقصود چیزی دیگر است، یعنی همان که آن را «من» می‌نامم، اما اگر کسی بگوید که: تو باز هم نمی‌دانی که آن «نَفْس» است، می‌گویم: من همیشه آن را به معنایی که آن را «نَفْس» می‌نامم، می‌دانم، وای بسا نامگذاری آن را به «نَفْس» ندانم. پس اگر فهمیدم که مقصودم از «نفس» چیست، فهمیده‌ام که این همان چیز است و به کار برندهٔ افزارهایی است که محرک و ادراک کننده، اما مادام که معنای نفس را نفهمیده‌ام، آنها را هم نمی‌دانم. ولی حال قلب و مغز چنین نیست، زیرا من معنی قلب و مغز را می‌فهمم، بی آنکه [معنی نَفْس را] بدانم. پس اگر مقصودم از نفس چیزی می‌بود که مبدأ این حرکات و ادراکهایی است که من دارم و نیز هدف آنها در این مجموعه است، آنگاه می‌دانستم که [آن چیز] یا در حقیقت «من» است، یا آن «من» است که این تن را به کار می‌گیرد. پس چنان است که گویی من اکنون نمی‌توانم آگاهی از «من» را جدا از آمیزش آگاهی از اینکه او تن را به کار می‌گیرد و همراه تن است، تشخیص دهم، اما اینکه آن [یعنی نَفْس] جسم است یا جسم نیست، به نظر من نباید جسم باشد و به هیچ روی نباید از سوی من تصور شود که جسم است، بلکه وجود آن نزد من فقط بدون جسمیّت تصور می‌شود» ( الشفاء، طبیعیات، نفس، 225-226). ابن سینا اثبات وجود روان (نفس) را از رهگذر خودآگاهی انسان، همچنین در جای دیگری کوتاه و روشن توضیح می‌دهد و می‌گوید «اگر به درستی تأمل کنی، در می‌یابی که اشارهٔ تو به خودت هنگامی که می‌گویی «من»، مفهومی دارد غیر از مفهوم گفته‌ات که «او» و تو با گفتن «من» به ذات خودت اشاره می‌کنی و اگر به هر یک از اعضاء و اجزاء تنت اشاره کنی می‌گویی «او یا آن» و این اشاره جدا و بیرون از آن چیزی است که «من» است، زیرا نه «من» است و نه «جزءِ من»؛ چون «من» عبارت از مجموع هویّات نیست، از آن رو که حقیقت اجزاء غیر از حقیقت کل‌ّ است. پس اشارهٔ تو به «من» باید چیزی باشد غیر از تن‌ِ تو و غیر از هر یک از اجزاء و توابع آن. این دیگری «نَفْس» نامیده می‌شود «و نیز» حقیقت هر انسانی این جوهری است که ما با «من» به آن اشاره می‌کنیم، یا دیگری به آن با «تو» اشاره می‌کند» («النُّکَت و الفَوائد»، 158-160). ابن سینا آنگاه با تأکید بر اینکه نفس یا روان جسم نیست، می‌گوید اگر نَفْسی (مثلاً نفس انسان) بتواند مستقلاً و منفرداً با خویش باشد، آنگاه شکی نیست که نفس یک جوهر است؛ و وجود نفس در تن مانند وجود عَرَض در موضوع نیست، بلکه نَفْس یک جوهر است، زیرا صورتی است که در موضوعی نیست ( الشفاء، طبیعیات، نفس، 22، 23). سپس ابن سینا بر وحدت نفس تأکید می‌کند و می‌گوید «این جوهر در تو یکی است، بلکه در تحقیق خودِ توست و دارای شاخه‌هایی از نیروهایی است که در اعضای (تن) تو پراکنده شده‌اند» ( الاشارات، 2/332؛ قس: النجاهٔ، 189-191؛ نفس، ذات یگانه‌ای است دارای نیروهای بسیار...). از سوی دیگر ابن سینا پیدایش روان (نفس) را همزمان با پدید آمدن تن می‌شمارد و در اثبات حدوث آن استدلال می‌کند. روانهای انسانی در نوع و معنی متفقند و اگر پیش از پیدایش بدنها موجود بودند، آنگاه یا ذاتهای بسیار می‌بودند یا ذات یگانه‌ای. اما محال است که ذاتهای بسیار یا ذات یگانه‌ای باشند، پس محال است که پیش از بدنها موجود بوده باشند. اما بسیاری‌ِ عددِ نَفْس از این رو ممکن نیست که مغایرت نفسها پیش از بدنها هر یک با دیگری یا از لحاظ ماهیت و صورت است، یا از جهت پیوند با عنصر و مادّه که بر حسب مکانها و زمانهایی که ویژهٔ هریک از نَفْسها در هنگام پیدایش آن در مادّهٔ آن است، متکثّر می‌شود، یعنی بر حسب بدنها، اما پیش از پیدایش تن، نَفْس فقط ماهیّتی مجّرد است و ممکن نیست که نفسی‌با نفس دیگر از لحاظ عدد مغایر باشد و ماهیّت نیز اختلاف ذاتی نمی‌پذیرد، زیرا چیزهایی که ذوات آنها فقط معانی است، نوعیّات آنها فقط به وسیلهٔ حاملها و قابلها و منفعلات از آنها یا در پیوند با آنها یا زمانها، متکثّر می‌شوند. بنابراین نَفْسها پیش از ورود به بدنها نمی‌توانند از لحاظ عددی مُتَکَثُّرالذات باشند. از سوی دیگر نفس همچنین نمی‌تواند از لحاظ عددی ذات یگانه‌ای باشد، زیرا با پیدایش دو بدن دو نفس به آنها تعلق می‌گیرند. آنگاه آنها یا دوپاره از یک نَفْس یگانه‌اند و در نتیجه یک چیز یگانه [نَفس] که نه بزرگی دارد و نه حجم، بالقوّه منقسم می‌بود، اما بطلان این آشکار است. یا اینکه نفس‌ِ عدداً یگانه‌ای در دو بدن جای می‌گیرد، این نیز نیازی به ابطال ندارد. پس درست این است که بگوییم نفس (روان) همراه با پیدایش تنی که شایستهٔ به کارگیری آن است، پدید می‌آید، چنانکه گویی این تن‌ِ پدید آمده، قلمرو و کارافزار روان است ( النجاهٔ، 183-184؛ قس: الشفاء، طبیعیات، نفس، 198-199). نکتهٔ دیگری که ابن سینا در اثبات آن می‌کوشد روحانیّت نفس ناطقه، یا به دیگر سخن، استقلال آن از مادّهٔ جسمانی است. وی می‌گوید شکی نیست که در انسان چیزی و جوهری هست که پذیرای معقولات است. این جوهری که محل معقولات است، نه جسم است نه ایستاده بر جسم است، بلکه نیرویی است در آن یا گونه‌ای صورت است برای آن. نفس نه منطبع در تن است نه قائم به آن (همان، 187 به بعد؛ قس: النجاهٔ، 174-177). روان همچنین به عقیدهٔ ابن سینا تباهی ناپذیر است، یعنی با مرگ تن از میان نمی‌رود و جاودانه است. ابن سینا در اثبات بقاء و زیستن نفس پس از مرگ تن، در شفا و نجات فصلی را به این مبحث اختصاص می‌دهد. خلاصهٔ استدلالهای او چنین است: روان با مرگ تن نمی‌میرد و تباه نمی‌شود. نخست از آن رو با مرگ تن از میان نمی‌رود که هر چیزی که با تباه شدن چیزی تباهی پذیرد، به گونه‌ای متعلق به آن چیز است و هر چه که به گونه‌ای تعلق داشته باشد، این تعلق یا تعلق برابر در وجود است، یا تعلق متأخر از آن در وجود. اگر تعلق روان به تن برابر یا مُکافی در وجود باشد و این امری ذاتی آن و نه عارض بر آن باشد، آنگاه ذات هر یک از آنها مضاف به دیگری است و بدین‌سان نه روان و نه تن هیچ یک جوهر نمی‌بود، در حالی که هر دو جوهرند. اما اگر پیوند میان روان و تن امری عَرَضی باشد نه ذاتی، آنگاه با تباهی یکی فقط آن عارض دیگر از میان می‌رود و یا تباهی آن ذات تباه نمی‌شود. اما اگر تعلق روان به تن چنان باشد که یکی در وجود متأخر از دیگری باشد، آنگاه تن علت وجود روان خواهد بود، زیرا علتها چهارگانه‌اند: یا تن علت فاعلی روان است و به آن هستی می‌دهد؛ یا علت پذیرنده و مادی آن است، مثلاً از راه ترکیب عناصر در بدنها، یا از راه بساطت، مانند مِس برای تندیس (مجسمه)؛ یا اینکه تن علت صوری برای روان است؛ یا علت غایی آن است. اکنون تن محال است که علت فاعلی برای روان باشد، زیرا جسم، چونان جسم، عملی ندارد، بلکه به وسیلهٔ نیروهایش عمل می‌کند. اگر می‌توانست به وسیلهٔ ذاتش و نه نیروهایش عمل کند، آنگاه هر جسمی می‌توانست بدان نحو عمل کند. از سوی دیگر نیروهای جسمانی، همه یا اعراضند یا صورتهای مادّی. و محال است که اعراض یا صورتهای ایستاده در مواد، بتوانند وجود ذاتی به خود ایستاده را مستقل از ماده، یا وجود جوهری مطلق را، پدید آورند. و نیز ناممکن است که تن علت پذیرنده و مادی برای روان باشد، زیرا ثابت کرده‌ایم که روان به هیچ روی نگاشته (منطبع) در تن نیست و تن نیز صورت یافته به صورت روان نیست، نه برحسب بساطت و نه از راه ترکیب، چنانکه اجزائی از تن به گونه‌ای مرکب شده یا به هم آمیخته‌اند و سپس روان بر آنها منطبع شده باشد. همچنین محال است که تن علت صوری یا غایی روان باشد؛ بهتر است که عکس این صدق کند. بنابراین پیوند یا تعلق تن به روان، تعلق یک معلول به علتی ذاتی نیست. درست است که تن و آمیختگی (مزاج) عناصر، علت بالعَرَض نَفْس است؛ یعنی هنگامی که ماده‌ای برای تن پدید آید که شایستهٔ آن باشد که کارافزار یا زمینهٔ عمل خاصی برای نفس باشد، علتهای مفارِق روان‌ِ فردی (جزئی) را به وجود می‌آورند، زیرا ناممکن است که به روانهای مختلف، بدون علت ویژگی دهنده (مُخَصِّص)، هستی داده شود. با وجود این وقوع کثرت عددی نیز ممکن نیست، چنانکه پیش از این ثابت شده است. هرگاه که موجودی، پس از نبودش به وجود آید، ناگزیر باید ماده‌ای مقدَّم بر آن وجود داشته باشد آمادهٔ پذیرش آن، در پیوند با آن... از سوی دیگر، اگر پیدایش چیزی با پیدایش چیز دیگر لازم آید، مستلزم آن نیست که با تباهی آن، تباه شود. در صورتی چنین است که ذات‌ِ آن چیز، ایستاده به آن چیز دیگر یا در آن باشد. بسیاری چیزها از چیزهای دیگر پدید می‌آیند و اینها از میان می‌روند، اما آنها باقی می‌مانند، اگر ذات اینها ایستاده به آنها نباشد و به ویژه اگر هستی بخش اینها چیز دیگری باشد غیر از آنچه که با وجود خود هستی بخشی به آنها را آماده کرده است [یعنی ترکیب و مزاج تن که آمادهٔ پذیرفتن وجود روان شده است] و چنانکه ثابت کرده‌ایم، هستی بخش به روان، چیزی غیر از جسم است و نیز نیرویی در جسم نیست، پس ناگزیر جوهر دیگری غیر از جسم است. و اگر وجود این جوهر از آن چیز دیگر باشد و پیوند آن با تن فقط در هنگام شایسته شدن تن برای پذیرش وجود آن باشد، آنگاه در خودِ وجود دیگر تعلقی به تن ندارد و تن نیز جز بالعَرَض علت آن نیست... اما گونهٔ سوم که در آغاز گفتیم، یعنی تعلق روان به جسم، مانند تعلق چیزی است که در هستی مقدَّم است، یعنی روان در وجود مقدم بر تن است، آنگاه این تقدم یا زمانی است که در آن صورت وجود روان نمی‌تواند وابسته به تن باشد، زیرا زماناً مقدم بر آن است؛ یا اینکه تقدم در ذات است نه در زمان، زیرا زماناً روان از تن جدا نیست و اینگونه تقدم چنان است که هرگاه ذات پیشین به وجود آید، لازم است که ذات پسین‌ِ در وجود نیز در پی آید. در این هنگام متقدم در وجود نمی‌تواند وجود داشته باشد، اگر متأخر را معدوم فرض کنیم. این نه بدان معناست که فرض‌ِ نبود متأخّر مستلزم نبود متقدم باشد، بلکه بدان معناست که متأخر نمی‌تواند نبود باشد، مگر آنکه چیزی طبعاً برای متقدم روی دهد که موجب نیستی آن شود و آنگاه متأخر هم نیست گردد. و اگر چنین است، پس سبب‌ِ نیست کننده باید در جوهر نفس روی دهد و تن نیز با آن نیست شود، اما تن به علتی ویژهٔ خود تباه نمی‌شود، بلکه تباهی تن به سبب ویژهٔ آن، یعنی از راه پدید آمدن دگرگونی در مزاج یا ترکیبهای آن است. بنابراین نادرست است که گفته شود که تعلق روان به تن، تعلق چیزی است که بالذات متقدم است... پس نتیجه این می‌شود که روان را در وجود (یعنی بالذات) تعلقی به تن نیست، بلکه این تعلق و پیوند در وجود با مبادی دیگری است که دگرگونی و تباهی ندارد ( النجاهٔ، 185- 187؛ قس: الشفاء، طبیعیات، نفس، 202- 205 که در اینجا مطالب یاد شده با تفصیل بیشتری تا ص 210 آمده است). نظریهٔ ابن سینا در بارهٔ بقا و جاودانگی روان در این جملات کوتاه وی یافت می‌شود «نفس انسانی که محل معقولات است، جوهری است که نه جسم است و نه در جسم و نه در قوام و وجود ذات خود نیازمند به جسم است، نه در نگهداشت صورتهای عقلی و نه در کارهای ویژهٔ خود، بلکه تعلق آن به تن برای این است که تن افزاری باشد برای آن، در راه دستیابی به هرگونه کمالی که می‌خواهد؛ و چون این کمال دست داد، روان دیگر به تن نیازی ندارد و از آن بی نیاز می‌شود، به ویژه اگر به نیرو و ملکهٔ استواری برای رسیدن به کمالهای تعقلات دست یابد که در آنها اصلاً نیازی به چیزی جسمانی و توجهی به جهان اجسام یافت نمی‌شود. و نیز ثابت شده است که علت وجود آن ماندنی است و چون تن تباه شود، در واقع چیزی تباه شده است که روان را در وجود خود بدان نیاز نیست و موجب تباهی ذات او یا جلوگیر از افعال و تعقلات او نمی‌شود، با اینهمه علت‌ِ وجودش باقی و ماندنی است و این موجب بقاءِ روان پس از تباهی تن است» («النُّکَت و الفَوائِد»، 177- 178). حواس درونی یا باطنی: در روان حیوانی افزون بر حواس بیرونی (پنجگانه) حواسی درونی یا باطنی نیز وجود دارند. ابن سینا در این باره می‌گوید: نیروهایی که از درون ادراک می‌کنند، برخی «صورتهای» محسوسات و برخی دیگر «معانی» محسوسات را ادراک می‌کنند. در میان این نیروهای ادراک کننده نیز، برخی هم ادراک دارند هم عمل و برخی ادراک دارند بدون عمل؛ برخی نیز دارای ادراک نخستینند و برخی دارای ادراک دومین. فرق میان ادراک «صورت» و ادراک «معنی» در این است که «صورت» آن چیزی است که هم روان درونی و هم حس بیرونی آن را ادراک می‌کنند، اما نخست حس بیرونی آن را ادراک می‌کند و سپس آن را به نفس منتقل می‌سازد، مانند ادراکی که بره از صورت گرگ دارد، یعنی شکل و هیأت و رنگ آن. نفس باطنی بره آن را ادراک می‌کند، در حالی که نخست حس بیرونی او آن را دریافته است، اما «معنی» چیزی است که نفس آن را از محسوس ادراک می‌کند، بی‌آنکه حس بیرونی آن را نخست ادراک کرده باشد، مانند ادراک بره معنای مُضادّ در گرگ را که موجب ترس او از آن و گریختن از آن می‌شود، بی‌آنکه حس آن را ادراک کرده باشد. آنچه که نخست از گرگ به وسیلهٔ حس ادراک شده است و سپس به وسیلهٔ نیروهای باطنی، همانا «صورت» است، و آنچه نیروهای درونی، غیر از حس، ادراک می‌کنند همانا «معناست» ( النجاهٔ، 162). از دیدگاه ابن سینا مهم‌ترین نیروی درونی یا باطنی «حس مشترک» یا «فنطاسیا» یا «بنطاسیا» است. همان واژهٔ یونانی «فانتاسیا1»، نزد ارسطو به معنای نیروی خیال یا متصوره، اما واژهٔ «حس مشترک» برابر عربی واژهٔ یونانی کوینه آیسِشسیس2 است که ارسطو آن را در «دربارهٔ روان» و به ویژه در نوشتهٔ کوچکش «دربارهٔ خواب و بیداری3» (فصل 1 16, a به کار می‌برد، اما معلوم نیست چرا ابن سینا واژهٔ «فنطاسیا» را برای نام «حس مشترک» برگزیده است؟]. اما از سوی دیگر وی در کتاب مشهور پزشکی خود، قانون حس مشترک را مترادف با خیال می‌آورد (فنطاسیا) و می‌گوید که پزشکان حس مشترک و خیال را یکی می‌دانند ولی حکما آنها را دو چیز می‌شمارند (نک: القانون، 1/71). ما در درون خود نیرویی را می‌یابیم که ادراکهای حواس بیرونی، سه یا چهار یا کمتر یا بیشتر در آن گرد می‌آیند، مانند رنگ، بو، طعم و بویایی، در حالی که در حواس بیرونی چیزی یافت نمی‌شود که آنها را به هم گرد آورد. گاه می‌شود که ما با جسمی رو به رو می‌شویم که رنگ آن به زردی می‌زند و در می‌یابیم که آن عسل است و دارای شیرینی است و خوشبو و سیال است، در حالی که آن را نه چشیده‌ایم، نه بو کرده‌ایم و نه لمس کرده‌ایم، ما به یاری آن نیرو [یعنی حس مشترک] تفاوت میان سپیدی و شیرینی را می‌شناسیم. پس در ما نیرویی است که آنها در آن گرد می‌آیند و صورتی یگانه می‌گردند. این همان قوهٔ متصوَّره است که «حس مشترک» نامیده می‌شود («النُکت‌َ و الفَوائد»، 154؛ قس: الشفاء، طبیعیات، نفس، 35-36). از نیروهای درونی دیگر، خیال و مُصَوَّره است، که آنچه را حس مشترک از حواس جزئی پذیرفته است، نگه می‌دارد، چنانکه پس از غیبت محسوسات همچنان در آن بر جای می‌مانند. سپس نیرویی است که در قیاس با روان حیوانی «مُتَخیَّله» و در قیاس با روان انسانی «مُفَکِّره» نامیده می‌شود و کار آن این است که برخی از چیزهایی را که در خیال است با برخی ترکیب می‌کند و برخی را جدا می‌سازد، آنهم به اختیار خودش. سپس قوهٔ «وَهمیّه» است که معانی غیر محسوس موجود در محسوسات جزیی را ادراک می‌کند، مانند نیرویی که حکم می‌کند که باید از گرگ گریخت و به کودک (خود) مهربانی کرد. سپس قوهٔ حافظه و یادآوری است که آنچه را قوهٔ وَهمیّه از معانی غیر محسوس در محسوسات جزئی ادراک کرده است، نگه می‌دارد. نسبت قوهٔ حافظه با وهمیّه مانند نسبت نیروی خیال است با حس و نسبت آن قوه با معانی مانند نسبت این نیرو [حس] با صورتهای محسوس است ( النجاهٔ، 163). معاد: نظریات ابن سینا دربارهٔ معاد و زندگی آن جهانی با اصول روان‌شناسی او پیوند استوار دارد. در شفا فصلی را به این مبحث اختصاص داده و سپس در نوشته‌های دیگری مانند رسالهٔ اَضحَویَّهٔ فی اَمرِ المَعاد و کتاب المبدأ و المعاد نیز به آن پرداخته است. در این میان، مهم ترین نظریات وی را در این زمینه باید در شفا و رسالهٔ اَضحَویهٔ جست‌وجو کرد. ما در اینجا فشردهٔ نظریات وی را می‌آوریم. ابن سینا از دو دیدگاه به مسألهٔ معاد می‌نگرد: شرع و برهان. وی می‌گوید، معاد از یک سو امری است که از سوی شرع نقل شده و برای اثبات آن جز از راه شریعت و تصدیق خبر پیامبر راه دیگری نیست، یعنی دربارهٔ رستاخیز بدنها و نیکیها و بدیهایی که در آن جهان برای بدنها یافت می‌شود. شریعت محمدی (ص) دربارهٔ سعادت و شقاوت از لحاظ بدن سخن را تمام کرده است. از سوی دیگر معاد مسأله‌ای است که از راه عقل و قیاس برهانی ادراک می‌شود و پیامبری نیز آن را تأیید کرده است، یعنی سعادت و شقاوتی که از راه قیاس برهانی برای روانها ثابت شده است، هر چند فهم ما اکنون از تصور آنها ناتوان است. اما خواهش حکیمان الهی برای دستیابی به این سعادت [روحانی] بیشتر از خواهش ایشان برای دستیابی به سعادت بدنی و جسمانی است، بلکه گویی ایشان، هر چند هم این سعادت به ایشان داده شود، توجهی بدان ندارند، آنهم در برابر سعادتی که همانا نزدیکی به «حق نخستین» است. ما به شناساندن اینگونه سعادت و شقاوتی که ضد آن است می‌پردازیم، زیرا سعادت و شقاوت مربوط به تن، از سوی شرع، چنانکه شاید وصف شده است. هر نیروی نفسانی را خیری و شری ویژهٔ آن است. مثلاً لذت و خیر شهوت آن است که کیفیتی محسوس و دلپذیر از حواس پنجگانه به آن برسد، لذت خشم نیز در پیروزی، لذت وهم و خیال در امید و لذت حافظه یادآوری چیزهای دلپذیر گذشته است. رنج هر یک از این نیروها هم ضد آن است و همهٔ آن نیروها به گونه‌ای در این امر شریکند که آگاهی از پسندیدگی و دلپذیری همان خیر و لذت ویژهٔ آن است و پسندیدهٔ هریک از آنها بالذّات و در حقیقت همانا دستیابی به کمالی است که در قیاس به آن یک کمال بالفعل است، اما دربارهٔ روان انسانی [نَفْس‌ِ ناطقه] باید گفت که کمال ویژهٔ آن این است که جهانی عقلی شود و در آن، صورت کل جهان و نظام معقول موجود در کل جهان نقش بندد و نیز خیری که در کل جهان هستی جریان دارد، که از مبدأ کل آغاز می‌شود و به جوهرهای شریف روانی مطلق راه می‌برد، سپس به جوهرهای روحانیی که به گونه‌ای به بدنها متعلقند و پس از آن به اجرام کیهانی با شکل بندیها و نیروهای آنها و به همین سان تا برسد به جایی که همهٔ هیأت هستی را در خود تمام کند. آنگاه به شکل جهانی معقول و همتای کل‌ّ این جهان موجود در می‌آید و نکویی مطلق، خیر مطلق و زیبایی حق مطلق را مشاهده می‌کند، با آن یکی می‌شود، نقش الگو و هیأت آن را به خود می‌گیرد، در سلک آن در می‌آید و از جوهر آن می‌گردد. این حال در سنجش با دیگر کمالهای پسندیده که برای نیروهای دیگر یافت می‌شود، به مرتبه‌ای می‌رسد که زشت است گفته شود که بهتر و کامل‌تر از آنهاست، زیرا به هیچ روی نمی‌توان میان آنها از لحاظ برتری، کمال و کثرت و امور دیگری که مربوط به لذت بردن از مدرکات است، مقایسه کرد؛ اما از لحاظ دوام، چگونه می‌توان دوام ابدی را با دوام دگرگون شونده و تباه شونده مقایسه کرد؟ نیز از لحاظ شدت اتحاد [وصول]، چگونه می‌توان کسی را که وصول او تنها از راه برخورد به سطوح است با حال کسی مقایسه کرد که به ژرفای جوهر آن که پذیرای اوست راه می‌یابد، چنانکه گویی او هموست، بی‌هیچ جدایی، زیرا عقل و عاقل‌ومعقول یکی‌می‌شوند، یاتقریباً یکی‌می‌شوند ( الشفاء، الهیات (2)، 423-424، 425 و بقیهٔ فصل). از سوی دیگر، ابن سینا در رسالهٔ اَضحَویّهٔ از دیدگاه دیگری به مسألهٔ رستاخیز و بعث بدنها می‌نگرد و چنان می‌نماید که معاد جسمانی را نمی‌پذیرد و آنچه در شریعت دربارهٔ لذت و رنج بدنها در جهان دیگر آمده است، در شمار مجاز و استعاره می‌آورد و آنها را انگیزه‌ای برای تشویق عامّهٔ مردم به رفتار و کردار نیک و ترساندن ایشان از رفتار و کردار زشت می‌شمارد. وی می‌گوید «شرایع برای خطاب عامهٔ مردمان [جمهور] به آنچه می‌فهمند، آمده‌اند، تا آنچه را نمی‌فهمند از راه تشبیه و تمثیل، به فهم ایشان نزدیک کنند» ( رسالهٔ اضحویهٔ، 50 به بعد و همهٔ فصل). ابن سینا سرانجام، سعادت آن جهانی را، پس از جدا شدن روان از تن و آثار طبیعت و مجرد شدن آن، نگرش عقلی به سوی پروردگار جهان و روحانیانی که او را می‌پرستند و نیز نگرش به سوی جهان زَبَرین و رسیدن به کمال آن و لذت بسیار بردن از آن می‌داند و شقاوت آن جهانی را ضد آن می‌شمارد (همان، 118-119). نظریهٔ شناخت: نظریهٔ شناخت ابن سینا نیز در بنیاد آن ارسطویی است که در تفصیل و جزئیات می‌توان آن را مَکَمّل نظریهٔ شناخت ارسطویی به شمار آورد. بدیهی است که عناصر بینش نو افلاطونی در این زمینه نیز با بینش ارسطویی درهم آمیخته است. ابن سینا نظریهٔ شناخت خود را نیز بر پایهٔ اصول روان شناسی خود برپا می‌کند. چنانکه دیدیم، ابن سینا روان یا نفس انسانی را جوهری مجرد و ناآمیخته با مادّه می‌داند که تن و نیروهای آن را همچون کارافزارهایی به کار می‌گیرد. نفس از یک سو دارای نیروهای حیوانی بیرونی و درونی و از سوی دیگر دارای نیروهای ویژهٔ روان انسانی (نفس ناطقه یا نُطقیه) است. در این میان به گفتهٔ ابن سینا «ویژه‌ترین ویژگی انسان تصور معانی کُلّی عقلی است که به کامل‌ترین نحو تجرید، از ماده مجرد شده‌اند» ( الشفاء، طبیعیات، نفس، 184). ابن سینا این ویژگی انسان را «نیروی نظری» می‌نامد و «این نیرویی است که انسان دارای آن است به سبب پیوند با جنبه‌ای که بر فراز اوست تا از آن منفعل شود و بهره گیرد و از آن چیزهایی را بپذیرد؛ پس نفس ما دارای دوروست: رویی به سوی تن... و رویی به سوی مبادی عالی...، اما از جهت فرودین آن اخلاق پدید می‌آید و از جهت فرازین آن شناختها و دانشها پدید می‌آیند...، اما کار نیروی نظری این است که از صورتهای کلّی مجرّد از مادّه نقش پذیرد. اگر اینها به خودی خود مجرد باشند، گرفتن صورت آنها از سوی نیروی نظری آسان‌تر است و اگر چنان نباشد، نیروی نظری آنها را از راه تجرید مجرد می‌سازد تا اینکه از علایق مادّه چیزی در آنها بر جای نماند» (همان، 38-39). از سوی دیگر، ابن سینا نیروهای نفس اندیشنده (ناطقه) را به دو بخش تقسیم می‌کند: کننده (عامله) و شناسنده (عالمه) و هر یک از آنها را به اشتراک نام یا همانندی نام یک «عقل» می‌نامد (همان، 37). نظریهٔ عقلها: نظریهٔ عقل و مراتب آن نزد ابن سینا با نظریهٔ فارابی در این زمینه همانندی بسیار دارد که او نیز آن را از ارسطو می‌داند، در حالی که اصل آن به آلِکساندِر اَفرودیسیاس (اسکندر افرودیسی) باز می‌گردد: عقل بالقوه (یا هیولانی)، عقل بالفعل، عقل مستفاد، عقل فَعّال (قس: فارابی، رسالهٔ فی العقل، 12 به بعد؛ نیز اسکندر افرودیسی، 31-42). ابن سینا فشردهٔ نظریهٔ خود را دربارهٔ عقل چنین می‌آورد: نیروی نظری با صورتهای کلی مجرّد از مادّه، چند گونه پیوند دارد، زیرا چیزی که کارش این است که چیزی را بپذیرد، بالقوه یا بالفعل پذیرای آن است. پیوند نیروی نظری نیز با صورتهای کلی مجرد، گاه مطلقاً بالقوّه است و در این هنگام عقل هیولانی نامیده می‌شود و این عقل در هر شخصی از نوع انسان وجود دارد و از آن رو «هیولانی» نامیده می‌شود که همانندی دارد با مادهٔ نخستین (هیولی الاولی) که به خودی خود دارای هیچ گونه صورتی نیست، اما می‌تواند موضوع هر صورتی گردد. گاه نیز نیروی نظری با صورتهای مجرد کلی گونه‌ای پیوند بالقوهٔ ممکن دارد و این هنگامی است که در قوهٔ هیولانی، کمالهای معقولهای نخستین دست می‌دهد که از رهگذر آنها و به وسیلهٔ آنها معقولات دومین به دست می‌آید. معقولات نخستین همان مقدماتی است که تصدیق به آنها بدون اکتساب و بی‌آنکه تصدیق کننده از این آگاه باشد که می‌تواند یک زمان از تصدیق آنها سر باز زند، دست می‌دهد، مانند اعتقاد به اینکه کُل‌ّ بزرگ‌تر از جزء است، یا چیزهایی که با یک چیز مساویند، خود با هم مساویند. هنگامی که این اندازه از عقل در انسان تحقق یابد، «عقل بالمَلَکه» نامیده می‌شود و نیز می‌تواند در مقایسه با عقل بالقوه «عقل بالفعل» نامیده شود، زیرا آن یکی نمی‌تواند چیزی را بالفعل تعقل کند، اما این دیگری می‌تواند، گاه نیز عقل با صورتهای مجرد دارای پیوند بالقوهٔ کمالی است و این هنگامی است که صورت معقول‌ِ نخستین در آن حاصل شده، اما او آن را بالفعل مطالعه نمی‌کند و بالفعل به آن باز نمی‌گردد، بلکه چنان است که گویی آن صورتها نزد وی ذخیره شده‌اند و هرگاه بخواهد می‌تواند آنها را بالفعل مطالعه و تعقل کند و نیز آگاه باشد که آنها را تعقل می‌کند؛ در این هنگام «عقل بالفعل» نامیده می‌شود، زیرا هم تعقل کرده است و هم هرگاه بخواهد، بدون رنج و اکتساب آنها را تعقل می‌کند. اما این عقل نیز می‌تواند در مقایسه با عقلی که پس از آن می‌آید، عقل بالقوّه نامیده شود. گاه نیز پیوند نیروی نظری با صورتهای مجرد کلّی، بالفعل مطلق است، چنانکه صورت معقول در او حاضر است و می‌تواند آن را بالفعل مطالعه و تعقل کند و نیز تعقل کند که آن را بالفعل تعقل می‌کند؛ عقل در این هنگام «عقل مُستَفاد» نامیده می‌شود؛ زیرا، چنانکه خواهیم دید، عقل بالقوّه به وسیلهٔ عقل دیگری به صورت بالفعل در می‌آید که آن عقل خودش همیشه بالفعل است [اشاره به عقل فعال است]. چون عقل بالقوّه با این عقل گونه‌ای اتصال یابد، بالفعل در آن گونه‌ای از صورتها نقش می‌بندد که از بیرون به دست آمده است. اینهاست مراتب عقلهای نظری. «عقل مُستَفاد» واپسین مرحله‌ای است که جنس حیوانی و نوع انسانی بدان پایان می‌یابد ( النجاهٔ، 165- 166؛ قس: الشفاء، طبیعیات، نفس، 39-40).چنانکه دیدیم، به نظر ابن سینا، هر بالقوه‌ای به وسیلهٔ سببی بالفعل می‌شود. در مورد اعمال عقل نیز چنین است؛ یعنی چیزی سبب می‌شود که معقولات از قوّه به فعل درآیند. این چیز نیز خود باید عقل باشد، آنهم عقل‌ِ بالفعل، زیرا اگر بالقوّه می‌بود، امر تا بی‌پایان ادامه می‌یافت. ابن سینا این عقل را، در مقایسه با عقلهای بالقوه که آنها را بالفعل می‌سازد، «عقل فعال1» می‌نامد، چنانکه «عقل هیولانی2» در قیاس با آن عقل منفعل و همچنین عقلی که در میان آنها قرار دارد، «عقل مستفاد3» نامیده می‌شود. نسبت و پیوند این عقل فعّال با عقلهای بالقوّه و معقولهای بالقوهٔ ما، نسبت خورشید است به چشمان ما (که بالقوه بیننده‌اند) و نیز نسبت به رنگهایی که بالقوّه دیدنیند. چون پرتو خورشید به چیزهای بالقوه دیدنی بتابد، آنها برای ما بالعقل دیدنی می‌شوند و چشم نیز بالفعل بیننده می‌گردد. اثر عقل فعال نیز چنین است؛ نیرویی از آن به چیزهای تخیل شدهٔ بالقوّه سرازیر می‌شود و آنها را بالفعل معقول می‌سازد و به همان گونه که خورشید به خودی خود دیدنی است و سبب می‌شود که دیدنی‌ِ بالقوه دیدنی‌ِ بالفعل شود، این جوهر [یعنی عقل فعال] نیز به خودی خود معقول است و سبب می‌گردد که دیگر معقولات‌ِ بالقوّه، معقولات‌ِ بالفعل شوند؛ اما از سوی دیگر، چیزی که بذاته معقول است، بذاته نیز عقل است و آن چیزی که بذاته معقول است، صورتی است مجرّد از مادّه، به ویژه اگر به خود مجرّد باشد نه به دیگری. این چیز همچنین عقل‌ِ بالفعل است و بنابراین همیشه به خود، معقول بالفعل و عقل‌ِ بالفعل است ( النجاهٔ، 192-193). ابن سینا این عقل فعال را «بخشندهٔ صورتها» [واهِب‌ُ الصُّوَر] می‌نامد. بدین‌سان برترین مرتبهٔ شناخت عقلی، پیوستن عقل انسانی به عقل فعّال است، چنانکه ابن سینا می‌گوید «استکمال تام در شناخت به وسیلهٔ اتصال [عقل انسانی] به عقل فعال است. اگر ما این ملکه را به دست آوریم و مانعی هم در میان نباشد، می‌توانیم هرگاه بخواهیم به آن متصل شویم، زیرا عقل فعال چیزی نیست که گاه غایب شود و گاه حاضر، بلکه بنفسه، همیشه حاضر است. این ماییم که با روی آوردن به امور دیگر، از آن غایب می‌شویم و هرگاه بخواهیم آن را حاضر می‌کنیم» («التعلیقات علی حواشی...»، 95). ابن سینا برترین مرتبهٔ ویژهٔ شناخت نظری را «حدس» می‌نامد و در این باره می‌گوید «امور معقولی که در پی اکتساب آنها کوشش می‌شود، از راه حصول حد اوسط در قیاس به دست می‌آید. این حد اوسط نیز به دو نحو دست می‌دهد، گاه از راه «حدس» که کار ذهن است که به خودی خود حد اوسط را استنباط می‌کند... و گاه امور معقول از راه آموزش دست می‌دهد. مبادی آموزش هم حدس است و چیزها ناگزیر به حدس منتهی می‌شوند که دارندگان آن حدسها آنها را استنباط کرده و سپس به آموزندگان منتقل می‌کنند» ( الشفاء، طبیعیات، نفس، 219-220). ابن سینا در جای دیگری دربارهٔ «حدس» توضیح بیشتری می‌دهد و می‌گوید «آموختن چه از سوی کسی غیر از آموزنده دست دهد، چه از سوی خود آموزنده متفاوت است، زیرا در میان آموزندگان کسی یافت می‌شود که به تصور نزدیک‌تر است، چون استعدادی که پیش از استعداد نامبرده در او یافت می‌شود، نیرومندتر است و اگر آن کس مستعدِ برای استکمال آنچه میان تصوّر و میان خودش است، باشد، این استعداد نیرومند «حدس» نامیده می‌شود. این استعداد در بعضی از انسانها شدید می‌گردد، چنانکه دیگر برای اتصال به عقل فعال نیاز به بسیار آموختن ندارند. چنین کسی دارای استعداد شدیدی برای آن است، حتی چنان است که گویی هر چیزی را از نفس خودش می‌شناسد. این درجه برترین درجات این استعداد است و باید که این حالت عقل هیولانی، «عقل‌ِ قُدسی» نامیده شود و از جنس عقل بالمَلَکه است، جز اینکه بسیار بلند پایه است و همهٔ انسانها در آن شریک نیستند... و تواند بود که برای یک انسان به خودی خودش حدس دست می‌دهد و در ذهن او، بدون آموزگار، قیاس شکل می‌گیرد؛ اما این از لحاظ کمّی و کیفی متفاوت است. از لحاظ کمّی از آن رو که نزد بعضی از انسانها شمار حدس‌ِ حدهای اوسط بیشتر است؛ از لحاظ کیفی نیز از آن رو که برخی انسانها زمان حدسشان سریع‌تر است... و نیز ممکن است که شخصی در میان انسانها، نَفْسش از چنان شدت پاکی و اتصال به مبادی عقلی برخوردار باشد که حدس ناگهان در او شعله‌ور شود، یعنی پذیرش الهام عقل فعّال در هر چیزی در وی پدید آید و صورتهایی که در عقل فعال از هر چیزی یافت می‌شود، یا ناگهانی یا اندک اندک در ذهن وی نقش می‌بندد، آنهم نه به گونه‌ای تقلیدی، بلکه به ترتیبی که مشتمل بر حدهای اوسط است... این، گونه‌ای از پیامبری است، بلکه برترین نیروهای پیامبری است و شایسته‌تر آن است که این نیرو، نیرویی قُدسی نامیده شود. این برترین مراتب نیروهای انسانی است» ( النجاهٔ، 166- 168). در اینجا شایان گفتن است که ابن سینا به احتمال بسیار مبانی نظریهٔ خود را دربارهٔ «حدس» از ارسطو الهام گرفته است. ارسطو در نوشته‌اش به نام «تحلیلهای پسین یا دومین» (کتاب برهان) به کوتاهی به این نکته اشاره می‌کند و می‌گوید «اما تیزهوشی، یک درست به هدف زدن یا حدس درست‌ِ [یونانی: یوستوخیا4] حدّ اوسط است در ناچیزترین زمان (یا بی‌درنگ). مانند کسی که می‌بیند که ماه سوی روشنش را همیشه به خورشید دارد و زود در می‌یابد که به چه علت چنین است، بدین علت که روشناییش از سوی خورشید است» (ارسطو، تحلیلهای پسین یا دومین»، کتاب 1 ، فصل 34 10-14, b 89 ؛ قس: همو، منطق، 2/406، «التحلیلات الثّانیهٔ»: و اما الذَّکاء فهو حُسن حدس ما یکون فی وقت لایؤاتی للبحث عن الاوساط...). جریان شناخت: مراحل شناخت نیز نزد ابن سینا، پیش از هر چیز رنگ ارسطویی دارد. شناخت از راه ادراک حسی یا ادراک عقلی دست می‌دهد. ابن سینا بر اهمیت ادراک حسی در جریان شناخت تأکید می‌کند. ادراک به طور کلی عبارت است از «پیدایش صورت آنچه ادراک می‌شود در ذات ادراک کننده»، اما در ادراک به وسیلهٔ حواس «ناگزیر فعلی در کار است و انفعالی» ( التعلیقات، 69). درست است که هر که حسی را از دست دهد، شناختی را از دست داده است، یعنی شناختی را که آن حس انگیزهٔ پیدایش آن در نفس می‌شود ( الشفاء، منطق، برهان، 220)، اما از سوی دیگر ادراک حسی به تنهایی برای اثبات واقعیت بیرونی کافی نیست، زیرا «کار حواس فقط احساس است، یعنی پیدایش صورت محسوس در آنها، اما اینکه بدانیم که آن محسوس دارای هستی بیرونی (عینی) است کار عقل یا وَهم است» ( التعلیقات، 68). ابن سینا بر عکس ایدِآلیستهای دورانهای جدید، هرگز واقعیت برون ذهنی را انکار نمی‌کند و آن را مسلم می‌شمارد و همواره «اعیان» یعنی واقعیات بیرونی را در برابر «اذهان» یعنی واقعیت درون ذهنی قرار می‌دهد. موجودات یا محسوسند یا معقول. ادراک کار نفس است، یعنی احساس‌ِ چیز محسوس و انفعال از آن. زیرا گاه روی می‌دهد که حاسّه از چیزِ محسوس منفعل می‌شود، اما نفس از آن غافل است و بنابراین آن چیز نه محسوس است نه ادراک شده. نفس صورتهای محسوس را به وسیلهٔ حواس و صورتهای معقول آنها را به میانجی صورتهای محسوس آنها، ادراک می‌کند، یعنی معقولیت آن صورتها را از محسوسیّت آنها بیرون می‌کشد و باید که معقول آن صورتها مطابق با محسوس آنها باشد و گرنه معقول آنها نیست. انسان نمی‌تواند معقولیّت چیزها را بدون میانجی محسوسیّت آنها ادراک کند و این به سبب نقصان نفس است و نیازمندی او به ادراک صورتهای معقول به میانجی صورتهای محسوس. دست دادن شناختها برای انسان از جهت حواس است و حواس راههایی هستند که نفس انسانی شناختها را از آنها به دست می‌آورد (همان، 23). آنچه محتوای شناخت ما به اشیاء را تشکیل می‌دهد، وجودِ ذهنی آنهاست. مسألهٔ وجود ذهنی که در دورانهای متأخر دربارهٔ آن بسیار سخن گفته شده است، نزد ابن سینا از بدیهیات و امری مسلّم است. وی می‌گوید «هر صورتی را که من ادراک می‌کنم، هنگامی آن را ادراک می‌کنم که نگارهٔ [مثال‌ِ] آن در من پدید آمده باشد، زیرا اگر ادراک من به هستی‌ِ در خودِ آن در واقعیت بیرونی می‌بود، آنگاه من تنها هر چیز موجودی را ادراک می‌کردم و نمی‌توانستم معدومها را ادراک کنم. زیرا فرض من این بود که ادراک من به آن به سبب وجودِ در خودِ آن می‌بود و این هر دو محال است، زیرا ما معدومهای در واقعیت بیرونی [اعیان] را ادراک نمی‌کنیم. اما ای بسا موجودهای‌ِ در واقعیت بیرونی را ادراک نمی‌کنیم. پس شرط ادراک آن است که وجودِ (چیز ادراک شده) در ذهن من باشد» (همان، 79). ابن سینا، در جای دیگری دربارهٔ نحوهٔ انتزاع عقلی می‌گوید «اینکه می‌گویند که عقل صورتهای موجودات را انتزاع می‌کند و آنها را در خودش استوار می‌سازد، به معنای آن نیست که عقل آن صورتها و ذوات را، چنانکه در خود هستند، منتزع می‌کند، بلکه معنی آنها را تعقل می‌کند و آن معنی را در خود استوار می‌سازد. آن موجودات (چه جوهر باشند چه عَرَض) معقولشان در نَفْس، عَرَض است، زیرا در نفسند، اما نه همچون جزئی از آن؛ و نیز خودِ آن موجودات صورتهایی برای نفس یا عقل نمی‌شوند - چنانکه گروهی می‌گویند - بلکه معانی آنها صورتهایی برای نَفْس و عقلند» (همان، 73)، زیرا «حقیقت چیزی و وجودِ آن حقیقت، غیر از معقولیّت آن حقیقت است، پس فرق است میان وجود و معقولیّت» (همان، 146). شناخت راستین، از دیدگاه ابن سینا، شناخت عقلی است، زیرا «ادراک عقل نسبت به معقول، نیرومندتر از ادراک حس نسبت به محسوس است، چون عقل امری ماندگار است و کلی را ادراک می‌کند و با آن متحد می‌شود و به گونه‌ای همان امر می‌گردد و آن را در کُنه، و نه در ظاهرش، ادراک می‌کند، اما حس در برابر محسوس خود چنین نیست» ( النجاهٔ، 246). اما در رهگذر ادراک معقولات ما با دو جریان سروکار داریم: شناخت تصوّری و شناخت تصدیقی. ابن سینا هر دو جریان را اینگونه توضیح می‌دهد: تصور معقولات با میانجی حس به یک گونه دست می‌دهد. حس صورتهای معقولات را می‌گیرد و آنها را به نیروی خیال واگذار می‌کند و آن صورتها موضوعاتی برای فعالیت عقل نظری ما می‌شوند. مثلاً بسیاری صورتها از انسانهای محسوس، از رهگذر حس گرفته می‌شوند، عقل آنها را با عوارض گوناگون و متخالف می‌یابد، مانند اینکه زید را با ویژگیهایی از رنگ، شکل و هیأت اندامها می‌یابد که نزد عمرو مختصات دیگری غیر از آنها یافت می‌شود. آنگاه عقل به این عوارض روی می‌آورد و آنها را از یکدیگر جدا می‌کند، چنانکه گویی این عوارض‌ِ متخالف را پوست می‌گیرد و کنار می‌نهد تا اینکه به معنای مشترک میان آنها می‌رسد که در آن دیگر اختلافی میانشان نیست و بدین‌سان صورت انسان‌ِ مشترک‌ِ میان آنها را تصوّر می‌کند. اما از سوی دیگر، تصدیق معقولات از رهگذر حس‌ّ به 4 گونه دست می‌دهد: نخست بالعَرَض، دوم با قیاس جزئی، سوم با استقراء و چهارم با تجربه. آنچه بالعرض دست می‌دهد، معانی مفرد معقول مجردی از آمیزهٔ حسی و خیالی است که از راه ادراک حسی به دست می‌آید. سپس عقل به جدا کردن برخی از برخی دیگر و ترکیب برخی با برخی می‌پردازد و در پی آن احکام عقل بالفطره دربارهٔ برخی از آنها به میان می‌آید و دربارهٔ برخی نیز از برهان یاری می‌گیرد. اما بخش اول از این دو جریان از راه اتصال عقل به آن روشنایی است که از سوی آفریدگار بر روانها و طبیعت جاری می‌شود و عقل فعّال نام دارد. کار این عقل آن است که عقل بالقّوه را فعلیّت می‌بخشد، ولی با وجود این حس گونه‌ای مبدأ بالعَرَض آن است، اما بخش دوم از آن دو جریان چنین است که عقل از «حد اَوسط» یاری می‌گیرد و چون حداوسط به دست آمد، معقول تصدیق شده، درست مانند اکتساب اَوَلیّات یا بدیهیّات و به نیروی آن مبدأ حسی، به دست می‌آید...، اما آنکه از راه قیاس جزئی حاصل می‌شود، این است که عقل نزد خود یک حکم کلّی دربارهٔ جنس دارد و آنگاه افراد یا اشخاص نوع آن جنس را احساس می‌کند، سپس صورت نوعی را از آن تصوّر می‌کند و آن حکم را بر نوع حمل می‌کند و از این راه معقولی را که قبلاً داشته است، به دست می‌آورد، اما آنچه از راه استقراء به دست می‌آید، چنان است که بسیاری از اوّلیّات [یعنی قضایا و مقدماتی که از جهت نیروی عقلی برای انسان دست می‌دهد، بی‌آنکه سبب دیگری جز خودِ آنها موجب تصدیق شود، مانند اینکه کُل‌ّ از جزء بزرگ‌تر است، چنانکه گویی تصدیق به آنها در سرشت عقل است] نخست برای عقل از رهگذری که بدان اشاره شد، آشکار نشده است، اما چون عقل جزئیات آن را استقراء کند، از یک اعتقاد کلّی آگاه می‌شود، بی‌آنکه البته استقراءِ حسی جزئی موجب آن اعتقاد کلّی باشد، بلکه تنها آگاه کننده از آن است، مانند اینکه دو چیز مماس با یک چیز دیگر، در حالی که آن دو مَتَماس‌ّ نیستند، موجب تقسیم آن چیز می‌شوند. این بسا این نکته در نفس دانسته و استوار نیست. اما چون جزئیات آن را حس کند، عقل از آن آگاه و به آن معتقد می‌شود، اما آنچه از را تجربه دست می‌دهد، چنان است که گویی آمیزه‌ای از قیاس و استقراء است، ولی از استقراء استوارتر است و صرفاً از راه اوّلیّات دست نمی‌دهد، بلکه از راه اموری است که از رهگذر حس‌ّ به دست آمده‌اند و تجربه مانند استقراء نیست، زیرا استقراء از جهت برچیدن جزئیات در اینجا و آنجا، موجب شناخت کُلّی یقینی نمی‌شود (هر چند می‌تواند آگاه کننده باشد)، اما تجربه موجب آن می‌گردد. تجربه چنان است که بیننده و احساس کننده‌ای چیزهایی را از یک نوع می‌بیند و احساس می‌کند که درپی آن فعل و انفعالی روی می‌دهد و چون این کار بارها و بارها تکرار می‌شود، عقل حکم می‌کند که این چیز ذاتی شی‌ء است و در آن امری اتفاقی نیست، زیرا امر اتفاقی دوام ندارد. این چنان است که ما حکم می‌کنیم که سنگ مغناطیس آهن را می‌رباید... این گونه‌ها از راه حس، شناختهای بسیاری به ما می‌دهند. مبادی شناخت بسیارند و تجربه یکی از آنهاست، چه در آن آمیزه‌ای از استقراء حسّی و قیاس عقلی است، بر پایهٔ اختلاف آنچه بالذات است و آنچه بالعَرَض. اینها نحوه‌هاییند که عقل از رهگذر حس به یک شناخت تصدیقی می‌رسد ( الشفاء، منطق، برهان، 222-224). در اینجا شایسته است که به نظریهٔ ابن سینا دربارهٔ «کُلیّات» [مفاهیم کُلّی] اشاره کنیم. این مسأله هم با هستی شناسی و هم با نظریهٔشناخت او در پیوند است. موضع گیری او در این باره، به اصطلاح فیلسوفان اسکولاستیک سده‌های میانه، نه «نامگرایی» [نومینالسیم1] صرف است و نه «واقعیت گرایی» [رِئالیسم2] محض، بلکه به هردو برداشت گرایش دارد، هر چند جنبهٔ نامگرایی آن مسلّط تر است. وی از یکسو صریحاً می‌گوید که «معنی کلّی جز در ذهن وجود ندارد و نشاید که به صورت فرد یا شخص یگانه‌ای تحقق یابد و موجودی کلّی (عام‌ّ) بماند، چه آنگاه دیگر عام نخواهد بود... مانند حیوان که معنایی عام‌ّ [کلی] است و در واقعیت بیرونی [عین] موجود یگانه‌ای که حیوان مطلق باشد، یافت نمی‌شود، بلکه اگر موجود شود، هنگامی خواهد بود که وجودش به یکی از انواع زیر آن تخصص یابد و آنگاه یا انسان می‌شود یا اسب، یا چیزی غیر از این دو، و تخصص ناگزیر به وسیلهٔ فصل مُقَوِّمی برای نوع دست می‌دهد، مانند گویایی [نطق، برای انسان] و شیهه کشیدن [برای اسب]» ( التعلیقات، 64). ابن سینا در دانشنامه نیز به روشنی می‌گوید «پس پدید آمد که معنی کُلّی از آن جهت که کُلّی است، موجود نیست اِلاّ اندر اندیشه و اما حقیقت [یعنی ماهیّت] وی موجود است هم در اندیشه و هم بیرون از اندیشه، زیرا که حقیقت مردی [انسانیّت] و سیاهی موجود است هم در اندیشه و هم بیرون اندیشه، اندر چیزها. و اما آنکه یکی مردمی بُوَد، یا یکی سیاهی بُوَد و وی بعینه موجود بُوَد اندر همه تاکُلّی بُوَد، این را وجود نیست البته» ( دانشنامهٔ علائی، الهیات، 41). و باز می‌گوید «دانسته‌ای که معنی عام‌ّ [کُلّی] که خاص [جزئی] شود یا به فصل بُوَد یا به عَرَض. باید بدانی که فصل و عرض اندر جدا شدن [منفرد شدن] و هست شدن‌ِ [تحقّق عینی یافتن‌ِ] معنی عام‌ّ اندر آیند ولیکن اندر ماهیّت [حقیقت] وی اندر نیایند» (همان، 42). از سوی دیگر، در نجات نیز مسألهٔ «کُلّی» را به شکل دیگری مطرح می‌کند و می‌گوید «معنی کُلّی از آن جهت که طبیعتی است و معنایی، مانند انسان از آن جهت که انسان است، چیزی است و از آن جهت که عام‌ّ یا خاص‌ّ، یکی یا بسیار است (چه بالقوّه چه بالفعل)، چیز دیگری است. زیرا تنها از آن حیث که انسان است بدون هیچ شرط دیگری، البته چیزی است و سپس عموم و خصوص یا یکی بودن یا بسیار بودن آن، شرطی است زاید بر انسان بودن او... پس از یکسو به انسانیت «کلی» گفته می‌شود بدون شرطی و از سوی دیگر کُلّی گفته می‌شود به شرط آنکه به نحوی از انحاء دربارهٔ افراد بسیاری گفته شود. به اعتبار نخست، کُلّی در اشیاء بالفعل موجود است و محمول بر هر یک از آنهاست، اما نه از آن رو که بالذات یکی است یا بسیار، زیرا از جهت انسانیّت چنین نیست، اما اعتبار دوم، دو وجه دارد: یکی اعتبار قوه در وجود، دوم اعتبار قوه، اگر بر صورت معقول‌ِ از آن افزوده شود، اما اعتبار قوه در وجود چنان است که انسانیّتی موجود باشد و آن بالقّوه عیناً بر هر فردی محمول شود و از یکی به دیگری منتقل گردد، بی‌آنکه ذات یا ماهیّت آن اَوَّلی تباه شود، بلکه تنها آنچه خاص اوست تباه می‌گردد، در حالی که خودِ انسانیّت در وجودِ بالفعل یک چیز است که یک زمان بر هر فردی حمل می‌شود. یک چنین کُلّی در واقعیت بیرونی (اعیان) وجود ندارد، اما اعتبار قوّه به معنای دوم، در واقعیت بیرونی موجود است، زیرا معنی انسانیّت در زید، اگر با صورت معقول مأخوذ از آن، مقایسه شود، آنچه از آن معقول است، حمل آن بر زید شایسته‌تر نیست تا بر عمرو... بلکه مطابق با همه است. پس کُلّی عام‌ّ، در هستی [بیرونی] یافت نمی‌شود، بلکه وجود کلّی‌ِ عام‌ِّ بالفعل فقط در عقل است و آن صورتی است در عقل که نسبت آن به بالفعل یا بالقوّه، در هر فردی یکی است، اما آن کُلّی که در قضایا و مقدّمات یافت می‌شود، از نوع اوّل است [یعنی کلی بلاشرط]» ( النجاهٔ، 220-221؛ قس: الشفاء، منطق، مدخل، 65؛ کُلّی طبیعی، منطقی و عقلی، یا پیش از کثرت، در کثرت و پس از کثرت). گرایش عرفانی: ابن سینا در پیروی اصولی از بینش ارسطویی پیش از هر چیز فیلسوفی است عقل گرا، به ویژه عقل به معنایی که وی در نظام فلسفی خود همواره در نظر دارد. اما از سوی دیگر، در میان آثار اصیل وی چند نوشته یافت می‌شوند که وی در آنها کوشیده است مراحل سیر و سلوک شناخت عقلی انسان‌ِ دانا را در قالب رمز و استعاره بیان کند. مهم‌ترین این نوشته‌ها، رسالهٔ حی بن یقظان [زنده پور بیدار]، رسالهٔ طیر و رسالهٔ سلامان و ابسال است. در کنار اینها قصیدهٔ عینّیهٔ وی دربارهٔ سرنوشت روان (نَفْس) انسانی قرار دارد. از اینها گذشته، ابن سینا 3 بخش پایانی آخرین نوشتهٔ خود، اشارات و تنبیهات را نیز «فی البَهجهٔ و السَّعادهٔ» و «فی مقامات‌ِ العارفین» و «فی اَسرارِ الا¸یات» عنوان داده است [نمط هشتم، نهم و دهم]. وی در این بخشها، هنگامی که سخن از «عارف» به میان می‌آورد، تعبیرات و تمثیلهای عرفانی را به کار می‌برد. در آغاز نمط نهم از اشارات می‌خوانیم که «عارفان را در زندگی این جهانی، غیر از دیگران، مقامات و درجاتی است ویژهٔ آنان، چنانکه گویی هر چند هنوز در جامه‌های بدنهایشانند، آنها را فرونهاده و از آنها برهنه شده‌اند و روی به عالم قُدس آورده‌اند. ایشان را کارهایی است نهانی در میان خودشان و کارهایی است آشکار که منکران را ناخوشایند است و آنانی که آن کارها را می‌شناسند، آنها را بزرگ می‌دارند» ( الاشارات، 3/789-790 ). آنگاه ابن سینا در وصف زاهد، عابد و عارف می‌گوید: آن کس که از متاع جهان و خوشیهای آن روی برتافته است، «زاهد» نامیده می‌شود و آن کس که به کار عبادات از نماز و روزه و مانند اینها بپردازد، «عابد» نام دارد و آن کس که اندیشهٔ خود را به سوی قُدس جبروت می‌گرداند و همواره چشم به راه تابش نور حق در نهانی‌ترین درون‌ِ (سِرِّ) خویش است، «عارف» نامیده می‌شود (همان، 3/799-800). ویژگی عارف در این است که «وی حق‌ّ نخستین را می‌خواهد، نه برای چیزی جز او و هیچ چیز را بر شناخت [عرفان] وی برتری نمی‌دهد. پرستشش تنها برای اوست، زیرا وی شایستهٔ پرستش است و این پرستش پیوندی شریف باحق‌ّ نخستین است» (همان، (3/810). با وجود این گفته‌ها و اظهارات همانند آنها در چند نوشتهٔ دیگر ابن سینا، دشوار می‌توان گفت که وی گرایشهای عرفانی به معنای ویژهٔ آنها داشته است، چنانکه نزد چهره‌های برجستهٔ تصوف و عرفان نظری و عملی (کسانی مانند جُنید، بایزید بسطامی و بعدها ابن عربی) یافت می‌شود. وی بی‌شک با اصول عرفان نظری گذشته و دوران خودش آشنا بوده است. نامه‌نگاریهای او با ابوسعید ابوالخیر و357-440ق/ 967-1049م) عارف و صوفی بزرگ همزمانش، گواهی است بر آنکه وی شیوه و بینش عرفانی را ارج می‌نهاده است، اما آنچه را دربارهٔ دیدار ابن سینا و ابوسعید گفته شده است، نمی‌توان واقعیت تاریخی دانست. پس از این دیدار گویا چون شاگردان ابن سینا از وی پرسیدند که: شیخ [یعنی ابوسعید] را چگونه یافتی؟ گفت: هر چه من می‌دانم او می‌بیند و چون از ابوسعید پرسیدند که بوعلی را چون یافتی؟ گفت: هر چه ما می‌بینیم او می‌داند (محمد بن منوّر، 159). این دیدار و گفت و گو از آنجا ساخته شده است که یک فیلسوف را با یک عارف روبه‌رو کنند و در دهان هر یک سخنی را بنهند که در خور وضعیت و مقام اوست (نک: فریتس مایِر، به ویژه ص .(26-28 اکنون، چنانکه دیدیم، نظام فلسفی ابن سینا، در کُل‌ّ آن، نظامی است عقل گرایانه (راسیونالیست)، که زیر ساخت آن پیش از هر چیز ارسطویی است، که جا به جا با عناصر بینش نوافلاطونی درهم آمیخته است. از سوی دیگر، چنانکه دیدیم ابن سینا کامل‌ترین مرحلهٔ جریان شناخت را به «حدس» باز می‌گرداند و این مفهوم را در چارچوب دقیق منطقی آن قرار می‌دهد که همانا یافتن «حداوسط» در قیاس است. منطق ارسطو را می‌توان داربست اندیشه‌های فلسفی ابن سینا به شمار آورد. در این اندیشه‌های یک پارچه استدلالی و برهانی، عناصر عاطفی و شهودی نقش تعیین کننده‌ای ندارند، هرچند ساختار وجودی ابن سینا از اینگونه عناصر نیز برخوردار بوده است. پیوستن به عقل فعّال، واپسین مرحلهٔ کوشش شناسندهٔ عقل انسانی است و این پیوند با عقل فعّال نیز از رهگذر کوشش عقلانی دست می‌دهد و نقش قیاس منطقی در سراسر این جریان، تعیین کننده است، ابن سینا در پایان یک نوشتهٔ فارسی خود این نکته را آشکارا بر زبان می‌آورد و با نمونه‌سازی از استعدادها و نبوغ خودش می‌گوید: «دانسته آمده است که مجهولات را به حداوسط به جای آرند و حداوسط یا از تیزی فهم افتد، که حدس اندر نَفْس افکند و آن از آراستگی نفس بُوَد مر اثر پذیرفتن را از عقل فعّال، یا از معلّمی افتد... شاید که یکی بُوَد که بیشتر چیزها را به «حدس» به جای آورد و اندکی حاجت بود ورا به معلّم و شاید که کسی بُوَد نادر که چون بخواهد، بی‌معلّم اندر یک ساعت از اوایل علوم به ترتیب حدسی تا به آخر برسد، از نیک پیوندی وی به عقل فعّال، تا او را خود هیچ اندیشه نباید کردن و چنین پندارد که از جایی اندر دل‌ِ وی همی افکنند، بلکه حق خود این بُوَد. و این کس باید که اصل تعلیم مردمی از وی بُوَد [اشاره به پیامبری است]. و این عجب نباید داشتن که: ما کس دیدیم [اشارهٔ ابن سینا به خودش است] که ورا این منزلت [یعنی منزلت پیامبری] نبود و چیزها به اندیشه و به رنج آموختی، ولیکن به قوّت حدس، از رنج بسیار مستغنی بود و حدس وی در بیشتر کتابها موافق آن بودی که اندر کتابهاست. پس ورا به بسیار خواندن کتابها رنج نبایستی بردن و این کس را به 18 یا 19 سالگی، علوم حکمت از منطق و طبیعیات و الهیات و هندسه و حساب و هیأت و موسیقی و علم طب و بسیار علمهای غامض، معقول شد، چنانکه دیگری چون خویشتن ندید. پس از آن سپس سالها بماند و چیزی بیشتر نیفزود بر آن حال‌ِ اوّل و دانند که هر یک از این علمها سالها خواهد به آموختن» ( دانشنامهٔ علائی، طبیعیات، 141- 145). دربارهٔ گرایش عرفانی ابن سینا و نیز برداشتهای عرفانی از برخی از نوشته‌های او سخن بسیار گفته شده و حتی سخن از «تصوّف» ابن سینا به میان آمده است. در اینجا شایان گفتن است که دو تن از پژوهشگران برجستهٔ معاصر در عرفان و فلسفهٔ اسلامی، دربارهٔ بینش و گرایش عرفانی ابن سینا دو برداشت کاملاً مختلف و متضاد دارند. از یکسو آن ماری گواشون، ابن سینا شناس برجستهٔ فرانسوی، در نوشته‌ای که به پژوهش دربارهٔ رسالهٔ حی بن یقظان ابن سینا اختصاص داده است، هرگونه تفسیر عرفانی، باطنی و غنوصی (گنوستیک1) از این اثر را منکر می‌شود و می‌کوشد که مضمون این رساله را به یاری نوشته‌های عمدهٔ فلسفی ابن سینا توضیح دهد. وی به گفتهٔ شارح فارسی رسالهٔ حی بن یقظان (که احتمالاً جوزجانی شاگرد وی بوده است) استناد می‌کند که در پایان شرح خود (ابن سینا، حی بن یقظان، 87) می‌گوید: «بباید دانستن که این مسأله‌ها که اندرین رسالت یاد کرده آمد، از هر یکی نشانی است و اما تمامی پیدا کردن این، اندر کتابهای بزرگ یاد توان کردن و خواجه رئیس حجّهٔالحق (رحمهٔالله علیه) خود اندر کتاب الشفا یاد کرده‌است و مختصرآن اندرکتاب دانشنامهٔعلائی » (گواشون، «تمثیل یا گزارش حَی‌ّ بن یقظان2»، 66 .(14-15, گواشون به این نتیجه می‌رسد که «همهٔ معانی متن، اگر جمله به جمله و غالباً واژه به واژه مقابله می‌شدند، می‌توانستیم آنها را در آثار فلسفی ابن سینا، آثار چاپ شدهٔ معروف، بیابیم. من در همهٔ اینها نشانی از غنوص نمی‌یابم» (همان، .(9 اما از سوی دیگر پژوهشگر برجستهٔ دیگر فرانسوی، به ویژه در عرفان اسلامی، هانری کُربَن که در کنار پژوهشهای ارزشمند خود دربارهٔ فلسفه و عرفان اسلامی، دلبستگی ویژه‌ای به عرفان ایرانی دارد، به نوبهٔ خود رسالهٔ حی بن یقظان را ویراسته، به فرانسه ترجمه کرده و دربارهٔ آن و دو نوشتهٔ تمثیلی دیگر ابن سینا (رسالهٔ طیر و سلامان و ابسال، ) به پژوهش تأویلی عرفانی - غنوصی ویژه‌ای پرداخته است و به نتایجی کاملاً متضاد با نتیجه‌گیریهای گواشون رسیده است («ابن سینا و تمثیل عرفانی ، مطالعه‌ای دربارهٔ سلسله تمثیلهای ابن سینا3»). کربن، در پیروی از روش ویژهٔ خود در بررسی آثار عرفانی - تمثیلی، پیش از هر چیز به شارحان حی‌ّ بن یقظان ابن سینا خرده می‌گیرد که ایشان «یک نقص مشترک دارند و آن اینکه می کوشند نمادها (سَمبُلها)ی ابن سینا را به یاری یک «کُد» کشف رمز کنند و به نحوهٔ ادراکی کاملاً مختلف که داده‌های حسی یا خیالی را در می‌یابد و آنها را به صورت نمادها تغییر شکل می‌دهد، توجه ندارند. به جای اینکه داستان را به صورت تغییر شکل یا استحالهٔ اندیشه‌ای آن در نظر گیرند، آن را به اصطلاح به عقب برمی‌گردانند و ادراکهای سَمبُلیک را به شواهد و قضایای شناخت طبیعی (شناختی که در رساله‌های تعلیمی یافت می‌شود) باز می‌گردانند. در حالی که می‌کوشند که نمادها (سَمبُلها) را به شواهد عقلانی دوباره دگر شکل کنند، با این کار آنها را تا مرتبهٔ استعاره‌ها تنزّل می‌دهند.» (همان، 174 .(I در اینجا باید یادآور شد که کُربَن میان نماد (سمبل4) و استعاره (آلِگُری5) فرق می‌نهد. به نظر وی فرق بنیادی میان استعاره و نماد در این است که «اوّلی یک عمل عقلانی است که نه گذرگاهی به یک پهنهٔ نوین از هستی را در بردارد، نه گذرگاهی به یک ژرفای نوین آگاهی. تجسّمی است در همان سطح از آگاهی، از آنچه می‌تواند قبلاً به نحود دیگری کاملاً شناخته شده باشد. اما نماد [سَمبُل] از پهنهٔ دیگر آگاهی خبر می‌دهد، غیر از بداهت عقلی، این «رمزِ» یک راز است، تنها وسیله برای گفتن چیزی که به نحو دیگری نمی‌تواند فهمیده شود؛ هرگز یک بار برای همیشه «توضیح داده شده» نیست، بلکه همواره باید آن را از نو رمزگشایی کرد، همان گونه که یک قطعهٔ کامل موسیقی یک بار برای همیشه رمزگشایی نمی‌شود، بلکه همیشه اجرایی نوین را طلب می‌کند» («خیال خلاق در تصوف بن عربی6»، .(13 روش دیگری که کُربَن در تفسیر عرفانی آثار تمثیلی ابن سینا به کار می‌گیرد، روش «تأویل» است، آنهم نه تأویل یک متن، بلکه آنچه که خودش آن را «تأویل روح» می‌نامد («ابن سینا و تمثیل‌ِ...»، .(I/179 تأویل به نظر کربن اساساً ادراک نمادین [سمبلیک] است، دگر شکل‌سازی یا استحالهٔ هر آنچه مرئی است به صورت نمادها، بینش درونی یا شهودی یک ماهیّت یا یک شخص است در یک نگاره [ایماژ] که نه کلّی منطقی است، نه نوع محسوس، و برای معنی دادن آنچه که باید معنی بدهد، جانشین ناپذیر است» (همو، «خیال خلاّق...»، .(13 از سوی دیگر «تأویل شکوفایی نمادها را از پیش فرض می‌کند و افزار خیال فعّال است که همزمان نمادها را شکفته می‌سازد و احساس می‌کند.» (همان، .(14 کُربَن با این پیش فرضها به تفسیر حی‌ّ بن یقظان و نوشته‌های تمثیلی دیگر ابن سینا می‌پردازد و تصویری از آنها به دست می‌دهد که با تفاسیر شارحان دیگر آنها، از جمله شاگردان ابن سینا، به کلّی متفاوت است. اکنون می‌توان پرسید که آیا ابن سینا واقعاً دارای اندیشه‌های غنوصی گنوستیک) بوده است؟ بی‌گمان نه! چنانکه گفتیم، ابن سینا فیلسوفی عقل‌گراست. اگر هم بتوانیم نزد وی از «عرفان» سخن بگوییم، این یک «عرفان عقل گرایانه» (راسیونالیست) است، عرفانی است که با جذبه و شور و شطح صوفیانه و با طَوری «ورای طور عقل» سر و کار ندارد، بلکه عرفانی است زاییدهٔ مستی عقل، عقلی که از محدودیتهای وجودی خود آگاه می‌شود و بر آشفته می‌گردد، می‌کوشد گریبان خود را از چنگ «مقال» برهاند و به «خیال» پناه برد، زیرا شناخت حقیقی از راه گفت و گو و آموختن دست نمی‌دهد، بلکه از راه «مشاهده» دست یافتنی است، پس باید از «رسیدگان به عین» شد نه از «شنوندگان اَثَر» ( الاشارات، 3/841 -842، با شرح خواجه نصیر). یافتن اینگونه تعبیرات نزد ابن سینا شگفتی ندارد. زیرا وی در متن بینش عقلانی‌ِ فلسفی‌ِ خود نیز به گونه‌ای «نمی‌دانیم» (آگنوستی‌سیسم1) می‌رسد، و تا مرز به‌اصطلاح‌گونه‌ای «پدیده‌گرایی» (فِنومِنالیسم2) عینی در فلسفهٔ دورانهای جدید پیش می‌رود، یعنی آن گرایش فلسفی که شناخت انسانی را محدود به داده‌های حسّی، یعنی جهان پدیده‌ها می‌کند، هر چند حقیقت و واقعیت آنها را منکر نمی‌شود، بلکه فقط آنها را ناشناختنی می‌شمارد (فَنومِنالیسم اُبژکتیو). ابن سینا نیز در اعترافی صادقانه می‌گوید «آگاهی یافتن از حقایق چیزها در توانایی انسان نیست. ما از اشیاء جز خواص، لازمها و اعراض آنها را نمی‌شناسیم، ما فصلهای مُقوِم‌ّ هر یک از آنها را که بر حقیقت آنها دلالت دارند، نمی‌شناسیم، بلکه می‌شناسیم که آنها چیزهایی هستند دارای خواص و اعراض. ما حقیقت «نخستین» [اول‌ّ، یعنی خدا]، یا عقل، نفس، سپهر، آتش، هوا، آب و زمین را، نمی‌شناسیم و نیز حقایق اعراض را هم نمی‌شناسیم. نمونه‌اش این است که ما حقیقت جوهر را نمی‌شناسیم، بلکه چیزی را شناخته‌ایم که این خاصیت را دارد که موجود است نه در موضوعی، اما این حقیقت‌ِ آن [جوهر] نیست. حقیقت جسم را هم نمی‌شناسیم، که دارای این خواص است: درازا، پهنا و ژرفا. حقیقت حیوان را هم نمی‌شناسیم، بلکه سببی را می‌شناسیم که دارای خاصیت ادراک و کُنش است، در حالی که مُدرِک و کننده بودن، حقیقت حیوان نیست، بلکه خاصّه یا لازمی از اوست و ما فصل حقیقی آن ادراک نمی‌کنیم؛ و از اینجاست که اختلاف نظرها دربارهٔ چیستهای اشیاء به میان می‌آید، زیرا هر کسی لازمی را ادراک می‌کند غیر از آنچه دیگری ادراک کرده است و به مقتضای آن لازم داوری می‌کند. ما یک چیز ویژه‌ای را بر می‌نهیم و می‌دانیم که دارای یک یا چند خاصیّت است، سپس در آن چیز خواص دیگری را، به میانجی آنچه نخست شناخته بودیم، می‌شناسیم و سپس به وجود (آنیّت) آن می‌رسیم، مانند امر دربارهٔ نَفْس و مکان و جز اینها که هستی آنها را نه از خودشان، بلکه از راه پیوندهای آنها با چیزهایی که شناخته‌ایم، یا عارضی یا لازمی در آنها، اثبات می‌کنیم. مثال این در مورد روان [نفس] است: ما جسمی را می‌بینیم که جنبنده است، پس برای آن جنباننده‌ای می‌نهیم و نیز در آن جنبشی مخالف جنبشهای اجسام‌دیگر می‌یابیم، پس می‌شناسیم که‌آن دارای محرکی ویژه یا صفتی ویژه است که در محرکهای دیگر یافت نمی‌شود، آنگاه هر خاصّه و لازم را یکایک دنبال می‌کنیم و از این رهگذر به وجود آن [نفس] می‌رسیم. همچنین ما حقیقت‌ِ موجود «نخستین [خدا] را نمی‌شناسیم، بلکه دربارهٔ او می‌دانیم که وجود برای او واجب است یاچیزی است که وجود برای او واجب است، اما این نیز لازمی از لوازم اوست، نه حقیقت او و از رهگذر این لازم، لازمهای دیگری را در او می‌شناسیم، مانند یگانگی و صفات دیگر. حقیقت وی - اگر ادراک آن ممکن باشد - موجودِ به خودی‌ِ خود [بذاته] است، یعنی آنکه به خودی‌ِ خود دارای هستی است که ما حقیقت آن را نمی‌شناسیم و حقیقت آن، خودِ هستی نیست و نه ماهیّتی از ماهیّت است تا وجود، بیرون از حقایق آنها باشد. او در ذات خویش علّت وجود است یا وجود داخل‌ِ در تعریف او می‌شود، مانند دخول‌ِ جنس در فصل [واژهٔ «فعل» در متن عربی غلط است] در تعریف بسائط - بر حسب آنچه که عقل در آنها فرض می‌کند - آنگاه، وجود جزئی از تعریف او می‌شود، نه از حقیقت او، چنانکه جنس و فصل اجزائی برای تعریف بسائطند، نه برای ذات آنها. آنگاه او [یعنی نخستین، خدا] دارای حقیقتی می‌شود برتر از وجود که وجود از لازمهای آن است» ( التعلیقات، 34- 35). مآخذ: ابن اثیر، الکامل؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن رشد، محمد، تفسیر ما بعدالطبیعهٔ، به کوشش موریس بویژ، بیروت، 1942- 1948م؛ ابن سینا، الاشارات و...، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، 1958م؛ همو، التعلیقات، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، 1973م؛ همو، «التعلیقات علی حواشی کتاب النفس لارسطاطالیس»، «رسائل خاصهٔ»، «شرح اثولوجیا»، «المباحثات»، ارسطو عندالعرب، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، 1978م؛ همو، حی بن یقظان، ترجمه و شرح فارسی منسوب به جوزجانی، به کوشش هانری کربن، تهران، 1366ش؛ همو، دانشنامهٔ علایی، الهیات، به کوشش محمدمعین، تهران، 1331ش؛ همو، همان، طبیعیات، به کوشش محمد مشکوهٔ، تهران، 1331ش؛ همو، رسالهٔ اضحویهٔ، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، 1949م؛ همو، «رسالهٔ العروس»، به کوشش شارل کونس، مجلهٔ الکتاب، قاهره، 1952م، س 7، شم 4؛ همو، «رسالهٔ فی اجرام العلویهٔ»، تسع رسائل، بمبئی، 1318ق؛ همو، الشفاء، الهیات (1)، به کوشش جورج قنواتی و سعید زاید، همان (2)، به کوشش محمدیوسف موسی و دیگران، قاهره، 1960م؛ همو، همان، طبیعیات، سماع طبیعی، به کوشش سعید زاید، قم، 1405م؛ همو، همان، النفس، به کوشش قنواتی و سعید زاید، قاهره، 1975م؛ همو، همان، منطق، برهان، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، 1956م؛ همو، همان، منطق، مدخل، به کوشش قنواتی و دیگران، قاهره، 1952م؛ همو، عیون الحکمهٔ، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، 1980م؛ همو، القانون، بولاق، 1294ق؛ همو، منطق المشرقیین، قاهره، 1910م؛ همو، النجاهٔ، به کوشش محیی‌الدین صبری کردی، قاهره، 1938م؛ همو «النُّکَت و الفَوائد» (نک: کوچ در مآخذ لاتین)؛ ارسطو، فی النفس، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، 1980م؛ همو، متافیزیک، ترجمهٔ شرف‌الدین خراسانی، تهران، 1366ش؛ همو، منطق، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، 1980م؛ اسکندر افرودیسی، «مقالهٔ فی العقل علی رأی ارسطاطالیس»، شروح علی ارسطو مفقودهٔ فی الیونانیهٔ، به کوشش عبدالرحمان بدوی، بیروت، 1986م؛ بدوی، عبدالرحمان، التراث الیونانی، کویت، 1980م؛ بیهقی، ابوالفضل، تاریخ بیهقی، به کوشش علی‌اکبر فیاض، تهران، 1350ش؛ بیهقی، علی بن زید، تَتّمهٔ صِوان الحِکمهٔ، به کوشش محمد شفیع، لاهور، 1351ق؛ ثعالبی، ابومنصور، یتیمهٔالدهر، به کوشش محمد محیی‌الدین، قاهره، 1956م؛ جوزجانی، دیباچه بر الشفاء، منطق، مدخل (نک: ابن سینا در همین مآخذ)؛ خواندمیر، غیاث‌الدین، دستور الوزراء، به کوشش سعید نفیسی، تهران، 1355ش؛ سهروردی، یحیی بن حبش، «المشارع و المطارحات»، مجموعهٔ مصنفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن، تهران، 1355ش؛ شهمردان بن ابی الخیر، نزهت نامهٔ علائی، به کوشش فرهنگ جهانپور، تهران، 1362ش؛ فارابی، محمد، کتاب الحروف، به کوشش محسن مهدی، بیروت، 1986م؛ همو، رسالهٔ فی العقل، به کوشش موریس بویژ، بیروت، 1938م؛ همو، کتاب الفصوص، حیدرآباد دکن، 1345ق؛ قرآن کریم؛ گلمن، ویلیام، «زندگانی ابن سینا» (نک: مآخذ لاتین)؛ مافروخی، مفضل، محاسن اصفهان، به کوشش جلال‌الدین تهرانی، تهران، 1312ش؛ مجمل التواریخ و القصص، به کوشش ملک الشعراء بهار، تهران، 1318ش؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، تهران، 1313 ش؛ مهدوی، یحیی، فهرست نسخه‌های مصنفات ابن سینا، تهران، 1333ش؛ نظامی عروضی، احمد، چهار مقاله، به کوشش محمد قزوینی، لیدن، 1909م؛ همایی، جلال‌الدین، «رابطهٔ ابن سینا با اصفهان»، جشن نامهٔ ابن سینا، تهران، 1334ش؛ یاقوت، بلدان؛ نیز: Aristotle. De anima (On the Soul), London, 1957; id, X De somno et vigilia n (On Sleep and Waking), Parua naturalia; id, Analytica posterior, a (Posterior Analytics), Lonlon, 1960; Barthold, W., Turkestan down to Mongol Inuasion, London, 1977; Corbin, Henry, L'imagination cr E atrice dans le soufisme d'Ibn Arabi, Paris, 1958; id, Auicenne et le r E cit uisionnaire, Paris, 1954; Gohlman, William, E., The Life of Ibn Sina, New York, 1974; Goichon, A. M., Le r E cit de Hayyibn Yaqzan, Comment E par des textes d'Auicenne, Paris, 1959; id, X La d E monstration de l'existence dans la logique d'Avicenne n , M E langes d'orientalisme offerts a Henri Mass E , Tehran, 1963; Kutsch, Wilhelm, X Ein neuer Textzur Seelenlehre Avicennas n , Auicenna Commemoration Volume, Calcutta, 1956; L O ling, G O ntter , X Ein anderer Avicenna n , ZDMG, Suppl., 1977; Meier, F., X Ab = Sa 1 / d-i Ab = l- Hayr n , Acta Iranica, Leiden, 1976; S. 3, vol. IV ; Nallino, C . A , X Filosofia orietale od illuminativa d'Avicenna n , RSO, 1925; Weisweier, Max, X Aicenna und die iranischen F O rstenbibliotheken seiner Zeit n , Auicenna Commemoration Volume, Calcutta, 1956. شرف‌الدین خراسانی (شرف) تایپ مجدد و ن * 1 * زا ن * 2 * زا .II پزشکی ابن سینا نه تنها یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان جهان، بلکه همچنین یکی از برجسته‌ترین چهره‌ههای تاریخ پزشکی در همهٔ دورانهاست. مهم‌ترین اثر وی در پزشکی کتاب قانون ( القانون فی الطب ) است که بخش یکم (یعنی کتاب اول) آن را پیش از 406ق/1015م، یعنی در حدود سن 35 سالگی تألیف کرده است. پیش از ابن سینا، دو کتاب مهم در پزشکی، در حوزهٔ علمی جهان اسلام، نوشته شده بود: کتاب الحاوی از محمد بن زکریای رازی (د 313 یا 323ق/925 یا 935م) و کتاب کامل الصناعهٔ الطبیهٔ (یا کتاب المَلکی ) از علی بن عباس مَجوسی (د پس از 372ق/982م). اما قانون ابن سینا طی چندین سده - چه در سرزمینهای اسلامی و چه در اروپای سده‌های میانه - همهٔ کتابهای پزشکی دیگر را در سایهٔ خود نهاده بود. یکی از نشانه‌های اهمیت کم مانند قانون، شرحهای فراوان بر آن، از سوی پزشکان، طی قرنها بوده است؛ بر این شرحها، باید تلخیصها و حواشی بسیار بر آن کتاب را افزود (نک: GAL,I/596 به بعد؛ I/823-827 .(GAL,S, مشهورترین‌ِ مختصرهای آن موجَز القانون از علاءالدین علی بن ابی الحزم قُرَشی معروف به ابن نفیس (د 687ق/1288م) است. وی افزون بر این موجز، شرح بزرگی هم بر قانون نوشته بوده است که بخشهای آن، همچون کتابهای مستقلی به صورت خطی موجود است. شایان گفتن است که وی، هنگامی که به شرح مسائل تشریح، پراکنده در کتابهای یکم و سوم قانون می‌پردازد، در معارضه با نظریهٔ ابن سینا، نظریهٔ ویژهٔ خود را دربارهٔ «گردش خون ریَوی» عرضه می‌کند که در دهه‌های اخیر بدان توجه زیادی شده است. آن نظریه را پیشگام نظریهٔ «گردش کلی‌خون» می‌شمارندکه ویلیام‌هاروی1 (د1657م) در 1628م آن را از راه تجربه ثابت کرد و بدین سان فیزیولوژی نوین را بنیاد نهاد (نک: اولمان2، 173-174 ,154 ؛ کرومبی3، .(94-95 دست نوشته‌های بسیاری از قانون در کتابخانه‌های جهان یافت می‌شود (نک: اولمان، 153 ، 152 حاشیهٔ .(8 متن عربی جلدهای 1 و 2 قانون، برای نخستین بار در 1593م در رم چاپ و منتشر شده بود (چاپهای جدیدتر آن: بولاق، 1294ق/1877م، لکنهو، 1307-1308ق). ابن سینا، افزون بر قانون چند نوشتهٔ دیگر نیز در پزشکی دارد که مهم‌ترین آنها عبارتند از: الارجوزهٔ فی الطب، که در قالب شعر نوشته شده و 1326 بیت را در برمی‌گیرد. ابن سینا در این اثر خلاصهٔ مطالب قانون را آورده است. در بخش نخست و کلّی آن، این مطالب عرضه می‌شوند: 1. فیزیولوژی و بیماریهای اعضاء متشابههٔ الاجزاء بدن (بیتهای 213 به بعد)، 2. علتهای بیماریها (بیتهای 238 به بعد)، 3. نشانه‌های بیماریها (بیتهای 306 به بعد). در بخش دوم آن ، که ویژهٔ پزشکی عملی است، به این مطالب پرداخته می‌شود: 1. بهداشت و رژیم غذایی سالم و حرکات ورزشی (بیتهای 780 به بعد)، 2. اعاده یا بازگرداندن تندرستی (بیتهای 989 به بعد)، 3. جراحی (بیتهای 1252 به بعد). متن ارجوزه همراه با ترجمهٔ فرانسوی و نیز لاتینی آن از سدهٔ 13م، به کوشش هانری ژائیه4 و عبدالقادر نورالدین، درپاریس (1956م) منتشر شده است5 (نک: اولمان، 155 -154 ، برای ترجمه‌های دیگر، 155 ، حاشیهٔ .(1 ابن سینا همچنین چند ارجوزهٔ دیگر دربارهٔ مطالب پزشکی دارد که از آن میان باید از ارجوزهٌٔ لطیفهٌٔ فی قضایا بقراط الخمس و العشرین نام برد که پرداختی است از نوشتهٔ منحول بقراط به نام «رازهای بقراط یا جعبهٔ عاج6» (نک: همو، .(155 افزون بر اینها، ابن سینا نوشته‌ای دارد با عنوان مقالهٔ فی احکام الادویهٔ القَلبیّهٔ که آن را به نام الشریف السعید ابوالحسن بن حَسَنی نوشته بوده و شامل دو بخش است. در بخش نخست و کلی آن مسائل نظری مربوط به فیزیولوژی، وظایف و بیماریهای قلب و نیز تأثیر هیجانهای عاطفی (مانند شادی و اندوه، تنهایی و ترس، خشم و نفرت) بر فعالیت قلب انسان، عرضه می‌شود؛ در بخش ویژه‌ای از آن، ابن سینا، به وصف داروهای ساده که برای تنظیم فعالیت قلب سودمندند، می‌پردازد و نامهای داروها را به ترتیب حروف الفبا برمی‌شمارد. در کنار اینها می‌توان از رسالهٔ القُوَی الطبیعیّهٔ، رسالهٔ فی الفَصد، رسالهٔ معرفهٔ التنفّس و النَبض، رسالهٔ فی البَول، رسالهٔ شَطر الغِب‌ّ (دربارهٔ تبهای‌ِ نوبه‌ای)، رسالهٔ فی القولَنج، رسالهٔ فی ذکر عدد الامعاء و چند رسالهٔ دیگر نام برد (نک: همو، .(154-156 اعتبار و شهرت قانون در محافل پزشکی جهان اسلام تا بدانجا رسیده بود که نظامی عروضی دربارهٔ آن می‌گوید: «اگر بقراط و جالینوس زنده شوند، روا بُوَد که پیش این کتاب سجده کنند» (ص 71). ابن سینا در قانون نظریات و روشهای مشخص دو شخصیت بزرگ علمی و فلسفی باستانی، ارسطو و جالینوس، را در هم می‌آمیزد و گاه در برابر یکدیگر قرار می‌دهد. سلطهٔ ارسطو نزد ابن سینا نه تنها در زمینه‌های فلسفی، بلکه در زمینهٔ تشریح نیز آشکار است. در مسائل مهم مورد اختلاف، از دیدگاه ارسطویی و جالینوسی، ابن سینا غالباً حق را به ارسطو می‌دهد. چنانکه می‌دانیم، ترجمهٔ عربی آثار پزشکی جالینوس (گالِنوس7، 129-199م) در سدهٔ سوم هجری، از سوی حنین بن اسحاق (د 264ق/808م) و مکتب وی انجام گرفته بود. نوشته‌های جالینوس و نیز ترجمه‌های عربی آثار بقراط (هیپوکراتِس8، د ح 460ق م)، بنیادی‌ترین و مهم‌ترین منابع دانش پزشکی در جهان اسلام به شمار می‌رفته‌اند (نک: اولمان، 35-66 .(25-35, قانون ابن سینا بزرگ‌ترین سند پزشکی جالینوسی است، اما در مهم‌ترین مسائل نظری دیدگاه ارسطویی بر آن مسلط است. ابن سینا در قانون همچنین چیزهای بسیاری را از کتاب الحاوی رازی گرفته است. اما برجسته‌ترین ویژگی نبوغ ابن سینا در قانون این است که وی مواد و موضوعهای پزشکی را به دقیق‌ترین نحوی نظام بخشیده است. ما در اینجا فقط نگاهی گذرا به محتویات قانون می‌اندازیم. ابن سینا در تعریف پزشکی می‌گوید «پزشکی دانشی است که به وسیلهٔ آن احوال بدن انسان از لحاظ آنچه سبب تندرستی یا از میان رفتن تندرستی است، شناخته می‌شود، به منظور نگهداشت تندرستی موجود و بازگرداندن آن در صورت زوال آن» ( القانون، 1/3). وی سپس پزشکی را به دو بخش نظری و عملی تقسیم می‌کند - همان گونه که فلسفه و هنرهای دیگر نیز به آن دو بخش تقسیم می‌شوند - اما وی بر این نکته تأکید می‌کند که در پزشکی، هنگامی که از نظری و عملی سخن می‌رود، مراد آن نیست که بخشی از آن آموختن و بخش دیگر به کار بردن و پرداختن به عمل است - چنانکه بسیار کسان بر این عقیده‌اند - بلکه مراد این است که هر دو بخش نظری و عملی در پزشکی، دانشند، اما یکی از آن دو، دانش اصول پزشکی است و دیگری دانش چگونگی پرداختن عملی به آن است. بدین سان، بخش نخست آن، دانش یا نظر، و بخش دیگر آن، عمل نامیده می‌شود. مقصود از «نظر» این است که آموزش آن فقط برای اعتقاد سودمند است، بی‌آنکه به بیان چگونگی عمل پرداخته شود، و مراد از «عمل» در این دانش، نه عمل بالفعل است، نه پرداختن به حرکات بدن، بلکه آن بخشی از دانش پزشکی است که آموزش آن عقیده و رأیی را به دست می‌دهد که آن رأی متعلق به بیان چگونگی یک عمل است (همان، 1/3). ابن سینا، چونان فیلسوف، پژوهش و جست و جوی حقیقت عمده‌ترین مسائل نظری را در زمینهٔ پزشکی، وظیفهٔ پزشکان نمی‌داند و همواره ایشان را از مناقشه در آنها و حتی پرداختن به آنها باز می‌دارد. وی در یکجا می‌گوید: مناقشهٔ در این امور در پزشکی برای پزشک سودمند نیست و شناخت حقیقت آنها در خور اصول صناعت دیگری، یعنی اصول منظق است (همان، 1/4) و در جای دیگری دربارهٔ «اخلاط» (چهارگانه: خون، بلغم، صفرا و سودا) می‌گوید: در این باره مباحثی است که بحث در آن شایستهٔ پزشکان نیست - چون در شمار هنر آنان نیست - بلکه شایستهٔ فیلسوفان است (همان، 1/17، قس: 1/19، «اما مخاصمات مخالفان در درستی - نظریات دربارهٔ اخلاط - کار فیلسوفان است نه پزشکان»). وی سرانجام در جای دیگری تصریح می‌کند که: پزشک از آن حیث که پزشک است نباید درصدد شناختن حقیقت (در میان دو نظریهٔ ارسطو و جالینوس) باشد، بلکه این کار وظیفهٔ فیلسوف یا طبیفت شناس است...، اما فیلسوف مجاز نیست که آن را نداند (همان، 1/67). قانون به 5 کتاب تقسیم شده است که هر یک از آنها چندین «فن»، «تعلیم» و بسیاری «فصل» را در بر می‌گیرد: کتاب 1 ، که «کلیات» نامیده می‌شود، دارای 4 «فن» است و در آن پس از تعریف دانش پزشکی به این موضوعها پرداخته می‌شود: اَرکان (عناصر) چهارگانه که از آمیزش و واکنشهای میان آنها - از گرمی، سردی، رطوبت و خشکی - مزاج انسان پدید می‌آید. سپس اخلاط چهارگانه که در هم‌آمیزی آنها به نسبتهای معیّن، اعضاء متشابههٔ الاجزاء را پدید می‌آورد، که در «فن اول» از کتاب یکم، به تشریح آنها می‌پردازد. در پایان «فن اول»، موضوع «نیروها» (قُوی) بررسی می‌شود: نیروهای طبیعی (مخدوم و خادم)، نیروهای طبیعی سبب حفظ انسانند و مرکز آنها در کبد و بیضه‌هاست، نیروهای حیوانی، نیروهای نفسانی ادراک کننده و نیروهای نفسانی مُحرِّک. نیروهای حیوانی نگهدارندهٔ روحند که موجب احساس و حرکت می‌شود؛ «فن دوم» دربارهٔ شناخت بیماریها و اسباب و عوارض کلی است؛ «فن سوم» دربارهٔ اسباب تندرستی، بیماری و ضرورت مرگ است؛ «فن چهارم»، طبقه‌بندی نحوه‌ها و شیوه‌های درمان را برحسب بیماریهای کلی دربر دارد. کتاب 2، در مجموع دربارهٔ داروهاست و در آن به پژوهش کلی دربارهٔ خواص و کیفیات داروها پرداخته می‌شود و سرانجام فهرستی از نامهای داروها، به ترتیب حروف الفبا می‌آید و خواص هر یک از آنها بیان می‌شود. بر روی هم، کتاب دوم دربارهٔ داروهای ساده است (ادویهٔ مفرده یا بسیطه1). ابن سینا در این بخش، حدود 800 دارو را نام می‌برد که بیشتر آنها گیاهی است، اما در کنار آنها از مواد حیوانی و معدنی نیز نام برده می‌شود. کتاب 3، دربارهٔ بیماریهای جزئی است که هر یک از اعضاء انسان بدانها دچار می‌شود، یا به تعبیر ابن سینا «بیماریهای از فَرق سر تا نوک پا». در اینجا نخست به بیماریهای مغز، سپس اعصاب، چشم و گوش و سرانجام به دردهای مفاصل، شکستگیها، دررفتگیها، بیماریهای پوستی و گونه‌های دیگر بیماریها، پرداخته می‌شود. کتاب 4، دربارهٔ بیماریهایی است که ویژهٔ عضو یا اعضای معینی از بدن نیستند. در اینجا به تفصیل از انواع تبها و نشانه‌های آنها، نحوهٔ تشخیص آنها و اصول لازم برای تشخیص و درمان آنها، سخن می‌رود، سپس انواع وَرَمها، دُمَلها و شکستگیها، زخمها، زهرها و جانوران زهردار بررسی می‌شود. این کتاب با سخن دربارهٔ بیماریهای مو و چاقی و لاغری، پایان می‌یابد. کتاب 5، دربارهٔ داروهای مرکّب است (ادویهٔ مُرکَّبه2) و نام دیگر آن «قراباذین» است (اصل این واژه کلمهٔ یونانی grafidion (رسالهٔ کوچک) است که از راه واژه سُریانی grafidin یا ، frafadin معرّب شده است). در این کتاب انواع تریاقها (پادزهرها)، قرصها، شربتها، مسهلها، مرهمها و نحوهٔ کاربرد آنها، بررسی و در آن از حدود 650 داروی مرکب نام برده می‌شود. بخش پایان کتاب دربارهٔ آرایش است. برای پی بردن به اهمیت و ویژگی قانون کافی است به یاد آوریم که مؤلف آن نه تنها یک پزشک بزرگ، بلکه همچنین یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان بوده است. اشاره کردیم که ابن سینا در قانون نه تنها بارها به جالینوس و گاه به بقراط استناد می‌کند، بلکه دربارهٔ برخی از مهم‌ترین مسائل نظری علمی و به ویژه در «تشریح» (آناتومی) بر حقانیت نظریات ارسطو، تأکید می‌ورزد. اما، از سوی دیگر، چنانکه اشاره شد، همواره پزشکان را از پرداختن به بحث و مناقشه در مسائل کلی نظری باز می‌دارد. ابن سینا حتی میان جالینوس همچون پزشک و چونان فیلسوف، فرق می‌نهد و موضوعهای پزشکی را از مسائل فلسفی مشخص می‌سازد. مثلاً در جایی می‌گوید: در برخی از این امور (پزشکی)، پزشک باید فقط تصّوری علمی از ماهیّت آنها داشته باشد و «آیایی» (هَلیَّت) وجود آنها را همچون چیزی نهاده شده از سوی دانشمند طبیعت شناس بپذیرد، زیرا مبادی دانشهای جزئی، مسلّمند و در دانشهای دیگری که اقدم از آنها هستند، به شکل برهانی در می‌آیند و روشن می‌شوند و بدین‌سان بالا می‌روند تا اینکه مبادی همهٔ دانشها به مرحلهٔ فلسفهٔ نخستین (حکمت اولی) می‌رسند، که دانش «ما بعدالطبیعه» (متافیزیک) نامیده می‌شود. ابن سینا در پی این می‌افزاید که جالینوس نیز هنگامی که می‌کوشد دربارهٔ (اموری) برهان اقامه کند، نمی‌خواهد این کار را از آن جهت که پزشک است انجام دهد، بلکه از آن جهت که می‌خواهد فیلسوف باشد و دربارهٔ دانش طبیعی سخن بگوید. همان گونه که فقیه چون می‌کوشد که درستی وجوب پیروی اِجماع را ثابت کند، به این امر نه به عنوان فقیه، بلکه به عنوان متکلم بودن، می‌پردازد، اما پزشک چونان پزشک و فقیه چونان فقیه، برایشان ممکن نیست که در این باره به برهان بپردازند، وگرنه «دور» به میان می‌آید ( القانون، 1/5). از زمان ارسطو به بعد، دانش و پژوهشهای پزشکی، به ویژه در زمینهٔ تشریح و فیزیولوژی، پیشرفتها و دست آوردهایی داشته بود: پزشک یونانی پراکساگوراس1 (ح 300 ق م فعال بوده است) فرق میان شریانها و وریدها را به درستی مشخص کرده بود. شاگرد او هِروفیلوس2 (355-280ق م) به تشریح کالبدهای مردگان پرداخت و نوشتهٔ وی در این زمینه دوران نوینی را در پزشکی علمی آغاز کرد. وی کاشف سلسلهٔ اعصاب بود و برای نخستین بار به اهمیت مغز، همچون عضو رئیسی در انسان، پی برده بود. همچنین پزشک دیگری به نام اِراسیستراتوس3 اهل‌ِ کئوس4 (310-250ق م)، کشف کرده بود که وظیفهٔ خون سازی کار کبد است نه قلب، و میان اعصاب حس کننده و محرّکه فرق نهاد (نک: اشنایدر5، .(II/410-413 در زمان جالینوس پزشکان بر این عقیده بودند که مغز مبدأ اعصاب و نیروهای احساس است و کبد مبدأ وریدها و نیروی‌گوارش وسرانجام قلب فقط مبدأ شریانهاست. اما خودجالینوس جالینوس نیز، در کنار نوشته‌های خود دربارهٔ پزشکی و شاخه‌های آن، از جمله تشریح، همهٔ دلایل و نظریات گذشته را گرد آورده و نتیجه‌گیری کرده و آنها را در کتابش «دربارهٔ عقاید بقراط و افلاطون6»، مطرح کرده بود. این نوشته به عربی نیز با عنوان آراء اَبُقراط و افلاطون ترجمه شده بود (نک: اولمان، 40 ؛ ویرایش متن یونانی و ترجمهٔ انگلیسی آن از دولیسی7، نک: مآخذ لاتین). بنابر عقیدهٔ ارسطو، قلب جایگاه مرکزی روح و مبدأ همهٔ وظایف و اعمال تن است، از آن جمله گوارش، خون‌سازی، احساس و حرکت، نزد وی چندان فرقی میان شریانها و وریدها وجود ندارد و همهٔ آنها را زیر نام کلی «رگها یا مجاری خون» قرار می‌دهد. وی در زمانی پیش از کشف سلسلهٔ اعصاب به این مسائل پرداخته بود و بنابر این ناگزیر بود که یک کانون مرکزی برای همهٔ گونه‌های حس و احساس بیابد و گفت آن قلب است و قلب را از لحاظ تشریحی مبدأ سرخ رگها، سیاه رگها و نیز اعصاب می‌دانست. وی در این باره می‌گوید «زیرا قلب در پیش (سینه) و در میان جای دارد و ما می‌گویی که مبدأ زندگی و هر حرکت و حسی در آن است» («دربارهٔ اعضاء جانوران8»، کتاب سوم، فصل 3 15, a665 ؛ قس: همو، اجزاء الحیوان، 129). ارسطو در جای دیگری تصریح می‌کند که «قلب و کبد اعضای ضروری در بدن جانورانند؛ کبد برای اینکه موجب ترکیب و اختلاط می‌شود و قلب برای اینکه سرچشمهٔ گرماست، زیرا یک عضو باید یافت شود که مانند یک آتشدان نیک نگهداری شده، شعلهٔ زیستی طبیعت در آن فروزان باشد، چنانکه گویی قلعهٔ (در متن یونانی: آکروپولیس) بدن است» («دربارهٔ اعضاء جانوران»، فصل 7 ، 24-26 a 670 ؛ قس: همو، اجزاء الحیوان، 145، ترجمهٔ ناقص). از سوی دیگر، چنانکه اشاره شد در دوران جالینوس، پزشکان از پیش یافته بودند که مغز، مبدأ اعصاب و نیروی احساس است و کبد مبدأ وریدها و نیروی گوارش و مرکز خون سازی است و قلب فقط مبدأ شریانهاست. ابن سینا با پذیرفتن اکتشافهای نوین در زمینهٔ تشریح، همچنان بر دیدگاه و موضع‌گیری ارسطویی اصرار می‌ورزید. وی در قانون، در یکجا می‌گوید: اما حکیم فاضل ارسطوطالیس بر آن است که مبدأ همهٔ این نیروها [یعنی نیروهای نفسانی، طبیعی و حیوانی] قلب است... همان گونه که مبدأ حس نزد پزشکان، مغز (دماغ) است...، اما چون جست و جو و پژوهش شود، معلوم می‌شود که امر آنچنان است که ارسطوطالیس دیده است (القانون، 1/67). ولی ابن سینا نظر صریح خود را در جانبداری از نظریهٔ ارسطویی، در بخشی از کتاب شفا (الحیوان، که از آخرین نوشته‌های اوست) بیان می‌کند. وی پیش از این در قانون دربارهٔ نیروهای سه گانه (نفسانی و...) گفته بود که «بسیاری از حکیمان و عامّهٔ پزشکان، و به ویژه جالینوس، بر آنند که هر یک از این نیروها دارای یک عضو رئیسی است که معدن آن است و افعال از آن صادر می‌شود» (همان، 1/66 - 67). از سوی دیگر، ابن سینا در کتاب النفس شفا نیز گفته بود که نظر تحقیقی خود را در جای دیگری بیان خواهد کرد (الشفاء، طبیعیات، النفس، 234). وی سرانجام در بخش حیوان شفا می‌گوید «بزرگ فیلسوفان (جَلیل الفلاسفهٔ، یعنی ارسطو) گفته است که این عضو (دهنده) قلب است و آن اصل نخستین برای هر نیرویی است و به همهٔ اعضای دیگر نیروهایی می‌بخشد که بدان وسیله خوراک می‌گیرند، زنده‌اند و ادراک و حرکت می‌کنند. اما پزشکان و گروهی از نخستین فیلسوفان، این نیروها را در اعضاء [مختلف] پراکنده‌اند» (نک: الشفاء، طبیعیات، الحیوان، 13). ابن سینا در جای دیگری، پس از نقل نظریهٔ ارسطو در این باره که مبدأ رگها (عروق) قلب است و نیز نقل نظریهٔ دیگران، پیش و پس از ارسطو، که مبدأ عروق ساکن را کبد می‌دانسته‌اند، و همچنین نقل نظریهٔ ارسطو که قلب را مرکز اعصاب می‌شمارد، در حالی که دیگران آن را مغز می‌دانند، می‌گوید «اما ما، هر چند معتقدیم که خاستگاه همهٔ نیروهای نفسانی، قلب است، اما اصرار زیادی نداریم که مبدأ این آلات را ناگزیر در قلب قرار دهیم، هر چند به این امر بیشتر گرایش داریم» ( الشفاء، طبیعیات، الحیوان، 40). بر روی هم می‌توان گفت که ابن سینا در قانون همهٔ اطلاعات و شناختهای پزشکی یونانی و عربی را تا دوران خودش، بدان گونه که از آنها آگاه بوده است، یکجا گردآورده بود. مباحث تشریح و فیزیولوژی را عمدتاً بر پایهٔ نظریات جالینوس و بخش داروشناسی و داروهای گیاهی را بر پایهٔ نوشتهٔ دیوسکوریدِس1 ، داروشناس نامدار یونانی (نیمهٔ دوم سدهٔ نخست م) و نوسیندهٔ کتاب بنیادی «دربارهٔ مواد پزشکی2» استوار ساخته است. وی بارها از او نام می‌برد (مثلاً القانون، 1/246، 401، جم: دیسقوریدوس). یکی از ویژگیهای ابن سینای پزشک، مشاهدات بالینی او دربارهٔ بیماریهای گوناگون است، از ناراحتیهای پوستی و بیماریهای ریوی گرفته تا اختلالهای سلسلهٔ اعصاب و انواع دیوانگیها (نک: القانون، 1/73 به بعد، نیز 1/148 به بعد). ویژگی دیگر روش ابن سینا در قانون تکیه بر تجربه و کار برد آن دربارهٔ داروهاست. وی در آغاز بخش مربوط به داروها - که در حد خود از لحاظ دارو و گیاه شناسی از اهمیت بسیار برخوردار است - هفت قاعده را وضع می‌کند که طبق آنها باید روش تجربی برای تعیین خواص و تأثیر داروها و تجویز آنها در بیماریها، به کار برده شود (نک: همان، 1/224- 225). کتاب قانون طی دوران سده‌های میانه، معتبرترین متن برای آموزش پزشکی در دانشگاههای مونپلیِه3 و لووَن4 بوده و تا 1650م نیز در دانشگاهها تدریس می‌شده است. متن کامل قانون پیش از 1187م از سوی گرادوس کرمونایی5 (د 1187م)، به فرمان اسقف اعظم تولِدو6 (طُلَیطُلَه) رَیموند7 (د 1151م) به لاتینی ترجمه شده بود. وی همچنین مترجم اثر پزشکی دیگر ابن سینا الارجوزهٔ فی الطب به لاتینی است. در دوران رنسانس اروپا نیز ترجمهٔ لاتینی قانون از 1473 تا 1486م چندین بار در ایتالیا (ونیز) چاپ و منتشر شده بود. دانشمند ایتالیایی آندرئاآلپاگو8 (د 1520 یا 1521م) به ترجمهٔ آثار پزشکی ابن سینا شهرت یافته بود. وی ترجمهٔ لاتین قانون، احکام الادویهٔ القَلبّیهٔ و نیز الارجوزهٔ فی الطب را بازنگری و تصحیح و چند نوشتهٔ دیگر ابن سینا را نیز به لاتینی ترجمه کرده بود (نک: بِدورِه9، دالورنی10، در مآخذ لاتین). ترجمهٔ روسی متن کامل قانون در 5 جلد (6 بخش) در فاصلهٔ سالهای 1954-1960م در تاشکند منتشر شده است (نک: اولمان، 153 ، بقیهٔ حاشیهٔ 8 ، که در آنجا ترجمه‌های بخشهایی از قانون نام برده می‌شود؛ برای آگاهی از تأثیر آثار پزشکی ابن سینا، نک: اِلگود، .(148-209 مآخذ: ابن سینا، الشفاء، طبیعیات، الحیوان، النفس، قاهره، 1970م؛ همو، القانون، بولاق، 1294ق؛ ارسطو، اجزاءالحیوان، ترجمهٔ یوحنا بن بطریق، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، 1978م؛ نظامی عروضی، احمد، چهار مقاله، به کوشش محمد قزوینی، لیدن، 1909م؛ نیز: Aristotle, De Partibus animalium; B E doret, H., X Les Premi I res versions tol E dans de philosophie, OE uvres d'Avicenne n Reuue N E oscolastique, Louvain, 1938; vol. XLI, P. 374 sq; Crombie, A. C. X Avicenna's Influence on the Medieval Scientific Tradition n , Auicenna, Scientist and Philosopher, A Millinary Symposium, ed. G. M., Wickens, London, 1952; D, Alverny, Marie th E r 5 se, X Notessur sur les traductions medi E vales d'Avicenne n , Archiue d'histoire doctrinale et litt E raire du Moyen " ge, 1952, No. 27; De Lacy, Galen, X On the Doctrines of Hippocrates and Plato n , Corpus Medicorum Graecorum, Berlin, 1980-1984, vol, IV, 1, 2; Elgood, C., A Medical History of Persia and the Eastirn Caliphate, Cambridge, 1951; GAL; GAL,S; Schneider, Karl, Kulturgeschichte des Helenismus, M O nchen, 1969; Siraisi, H. G., Auicenna in Renaissance Italy, The Canon and Medical Teaching in Italian Uniuersities after 1500, Princeton, 1987; Ullmann, Manfred, Die Medizin im Islam, Leiden, 1970. شرف‌الدین خراسانی (شرف) .III ریاضیات، نجوم و برخی از علوم طبیعی ابن سینا در ریاضیات و نجوم صاحب نظر بوده است و آثاری در این باب تصنیف کرده و بخش بزرگی از کتاب شفا را به آن اختصاص داده و در ساختن آلات رصد دستی قوی داشته است. ریاضیات کتاب شفا شامل 4 بخش است: بخش 1 (فن اول)، در اصول هندسه؛ بخش 2 (فن دوم)، در علم حساب؛ بخش 3 (فن سوم)، در علم موسیقی؛ بخش 4، در هیأت.ابن سینا در فن اول ریاضیات شفا اصول اقلیدس را مورد بررسی و تحلیل قرار داده است، ولی برخلاف خود اقلیدس و حجاج بن یوسف ابن مطر (120- اوایل سدهٔ 3ق) که وی ظاهراً اولین مترجم کتاب «اصول اقلیدس» به عربی است ، به تفصیل نپرداخته و فقط چیزهایی را که برای درک قضایا و اثبات آنها لازم بوده، بیان کرده است تا متعلم را هرچه سریع‌تر با مبانی هندسه آشنا سازد. وی به گفتهٔ شاگرد و دوستش ابوعبید جوزجانی، ابتدا کتابی به نام مختصر اقلیدس تألیف کرد که بعداً بخشی از کتاب شفا را تشکیل داد. ابن سینا بخش 7 کتاب نجات را نیز به هندسه اختصاص داده است. نظریات ابن سینا در ریاضیات، هنوز کاملاً مورد بررسی قرار نگرفته، ولی کارل لوکوچ1 بخشی از فن اول ریاضیات شفا (هندسهٔ مسطحه) را در کتاب خود «ابن سینا به عنوان ریاضیدان...2» مورد بررسی قرار داده است. سایر آثار ابن سینا در هندسه عبارتند از: 1 رسالهٔ فی تحقیق الزاویهٔ. فیلم این نسخهٔ خطی تحت عنوان رسالهٔ فی الزاویهٔ الی ابی سهل المسیحی در کتابخانهٔ دانشگاه تهران موجود است (قربانی، 33). 2. تحقیق مبادی الهندسهٔ. از این رساله نیز نسخه‌ای در کتابخانهٔ ایاصوفیه موجود است I/823) فن دوم ریاضیات شفا در حساب و شامل 4 مقاله است: خواص العدد، احوال العدد من حیث اضافته الی غیره، احوال العدد من حیث کیفیهٔ تألیفه من الوحدانیات، المتوالیات العشر. همچنین بخش 8 کتاب نجات در علم حساب است.فن سوم ریاضیات شفا در علم موسیقی است که شامل 6 مقاله است. در فصل اول از مقالهٔ اول آشکارا موسیقی را جزو ریاضیات دانسته و در مقالهٔ ششم از فصل سوم، تئوری ساختمان عود راتوضیح داده است که نسبت به کارهای فارابی در این مورد تکامل یافته‌تر است (فارمر3، .(175-187 ابن سینا در پایان فن سوم ریاضیات شفا وعده داده است که در کتاب اللواحق راجع به موسیقی بحث بیشتری داشته باشد، ولی این کتاب یا نوشته نشده و یا به دست ما نرسیده است. بخش 10 کتاب نحات نیز راجع به موسیقی است. چنین به نظر می‌رسد که این بخش مستقل از موسیقی شفا تألیف شده است. بخش چهارم ریاضیات شفا در هیأت است که بنا به گفتهٔ ابن سینا شامل مختصری از المجسطی و رساله‌ای از خود ابن سیناست. دیگر آثار وی در هیأت اینهاست: 1. بخش نهم کتاب النجاهٔ؛ 2. تحریر المجسطی؛ 3. علهٔ قیام الارض فی حیّزها یا قیام الارض فی وسط السماء؛ 4. تفسیر السماء و العالم، این اثر گم شده و در مقدمهٔ قیام الارض فی وسط السماء از آن یاد شده است؛ 5. مقالهٔ فی کیفیهٔ الرصد و مطابقته مع العلم الطبیعی؛ 6. کتاب الارصاد الکلیهٔ، که ابوعبید جوزجانی در کتاب مختصر اریثما طیقی از آن نام برده است GAL,S) )؛ VI/280 7. مقالهٔ فی خواص خط الاستواء؛ 8. معرفهٔ ترکیب الافلاک که ابوعبید جوزجانی در مختصر اریثما طیقی از آن یاد کرده است ، GAS) همانجا)؛ مقالهٔ فی الطریق الذی آثره علی سائر الطرق فی اتخاذ الا¸لات الرصدیهٔ که نسخه‌ای از آن در لیدن (شم (8)184) موجود است. این نسخه را ایلهارد ویدمان4 با دستیاری ت. و. یونبل5 ترجمه و تجزیه و تحلیل کرده است («نوشتهٔ ابن سینا6»، .(81-167 بنابر آنچه در این نسخه آمده، ساختمان و اصول کاربرد ابزاری که ابن سینا برای رصد ستارگان ساخته است و چیره‌دستی او را در این فن نشان می‌دهد، به طور خلاصه چنین است: دو بازوی OA و OB را که هر دو دارای ضخامت و مدرّج هستند مانند شکل 1 در نقطهٔ O لولا می‌کنیم: شکل 1 هر یک از این دو بازو دارای طولی لااقل به اندازهٔ 5/3 متر است، ولی طول بازوی زیرین می‌تواند کمی بیشتر از بازوی بالایی باشد. بر روی بازوی OB و عمود بر آن، زائدهٔ I به طور ثابت نصب شده که روی آن دو سوراخ P و Q قرار دارند. زائدهٔ II نیز دارای ساختمانی عیناً مانند زائدهٔ I و عمود بر OB می‌باشد؛ به طوری که می‌توان آن را در طول OB حرکت داد. سوراخهای زائدهٔ II را با 1 Pو 1 Qنمایش می‌دهیم (در شکل 1، ابزار روی صفحهٔ قائم، به موازات OA و بدون در نظر گرفتن ضخامتها تصویر شده است). همچنین بازوی متحرکی مانند C عمود بر OA داریم و واضح است که با حرکت دادن C در امتداد OA اندازهٔ زاویهٔ بین دو بازو تغییر می‌کند. برای تعیین ارتفاع ستارهٔ S در نصف النّهار، اول بازوی OA را به طور کاملاً افقی در امتداد خط نصف النهار قرار می‌دهیم و با تغییر موضع ، C ستارهٔ S را در امتداد OB رصد می‌کنیم. اگر C دقیقاً روی یکی از نقاط تقسیم که زاویه را نشان می‌دهد، افتاد، ارتفاع را می‌توان از روی درجه‌بندی خواند؛ در غیر این صورت C بین دو درجهٔ متوالی مربوط به دو زاویه مانند 1 > 1 قرار دارد. حال یا ستاره را با قرار دادن C روی 1 و تغییر محل زائدهٔ II از دو سوراخ P و 1 Qرصد می‌کنیم (یعنی ستاره، 1 Qو P باید بر یک استقامت قرار گیرند) که ارتفاع آن 1 + 1 می‌شود ( در شکل نشان داده شده است). یا اینکه C را روی 1 قرار می‌دهیم و با تغییر محل زائدهٔ ، II ستاره را در امتداد Q و 1 Pرصد می‌کنیم و ارتفاع ستاره عبارت خواهد بود از 1 - 1 ( را در شکل نشان داده‌ایم). از اینجا معلوم می‌شود که زائده‌های I و II نقش ورنیه7 را برای این دستگاه اندازه‌گیری ایفا می‌کنند. قابل ذکر است که زائده‌ها طوری ساخته شده‌اند که خط 1 QPبازوی OB را نمی‌تواند قطع کند. در بخش آخرِ نسخهٔ خطی کتاب مذکور، ابن سینا با داشتن ارتفاع و سمت یک ستاره، چگونگی پیدا کردن طول و عرض دائرهٔ البروجی آن را بیان کرده است. این روش را می‌توان با توجه به شکل 2 چنین توضیح داد: دایرهٔ افق دائرهٔ البروج دائرهٔ نصف‌النهار دایرهٔ نصف النهار SMZN قطب دائرهٔالبروج Q طالع T غارب G سمت الرأس Z جنوب S شمال N دایره افق STNG داژرهٔ البروج TMG وسط السماء M شکل 2 در این شکل، دایرهٔ طولی دائرهٔ البروجی که از P و Q می‌گذرد، دائرهٔ البروج را نقطهٔ U قطع می‌کند. دایرهٔ ارتفاع که از P و Z می‌گذرد، دایرهٔ افق را در W و دائرهٔ البروج را در V قطع می‌کند. توسط ابزاری که شرح داده شد ارتفاع و سمت ستاره (یعنی اندازه‌های قوسهای WP و SW به درجه) را می‌توان تعیین نمود. نقاط ، M T و G هم به طور هندسی همواره قابل تعیین هستند. هدف تعیین U و اندازه قوس UP به درجه می‌باشد (با تعیین U طول دائرهٔ البروجی ، P و با تعیین اندازهٔ UP به درجه، عرض دائرهٔ البروجی P به دست می‌آید)، به این ترتیب موضع ستاره در دستگاه دائرهٔ البروجی معین می‌شود. برای این کار ابن سینا از فرمولهای زیر که ما آن را به زبان ریاضیات امروز نوشته‌ایم، استفاده کرده است: A cos c tan = b tan A sin c sin = a sin b cos a cos = c cos A tan b sin = a tan B cos c tan = a tan B sin c sin = b sin B sin a cos = A cos B tan a sin = b Tan B cot A cot = c cos A sin b cos = B cos در مثلثهای قائم الزاویهٔ MST و VST (نک: شکل 2) که به ترتیب در رأسهای S و W قائمه هستند (برای سهولت مراجعه به فرمولهای ذکر شده جلوی حروف مربوط از A B, C, B, C, استفاده شده است) شکل 3 داریم: a Tan vw tan = A cot a tan A cos vw tan = b sin b sin پس: MS tan VW tan = T S sin T W sin و چون اندازه‌های ST WT, MS, را می‌دانیم از اینجا: (I) VW محاسبه می‌شود. همچنین از رابطهٔ b cos a c=cos cos در مثلث VWT داریم: Wt cos VW cos = VT cos از اینجا و '(I) با در نظر گرفتن اینکه WT را می‌دانیم ملاحظه می‌کنیم که:(II) VT محاسبه می‌شود. از رابطهٔ c sin B sin = sinb در مثلث VWT داریم: VT sin V sin = WT sin از این رابطه و (II) و معلوم بودن WT ملاحظه می‌کنیم که: (III) TVW محاسبه می‌شود. از رابطهٔ a cot c cot = B cos در مثلث UPV (شکل 4) داریم: (*) (X) UV cot PV cot = UVP Cot شکل 4 ولی WVT = UVP پس مطابق )، III) UVP معلوم است. از طرفی VP نیز معلوم است (زیرا (WV+ZP) VP=90- و مطابق (I) و معلوم بودن ارتفاع ، P VP معلوم است). از اینجا و (*): (IV) UV محاسبه می‌شود. با توجه به اینکه داریم TU=TV+VU و با توجه به (II) و (IV) (V) TU محاسبه می‌شود. و بالاخره با استفاده از رابطهٔ sinc B sin = b sin در مثلث UVP داریم: (**) VP sin V sin = UP sin و چون UVP = = WVT V پس مطابق )، III) اندازهٔ معلوم V است. از طرفی مانند بالا ملاحظه می‌کنیم که اندازهٔ VP معلوم است: (WV+ZP) VP=90- پس از (**): (VI) UP محاسبه می‌شود. و چون UP عرض‌ِ دائرهٔ البروجی ستاره است، پس از (V) و )، VI) طول و عرض دائرهٔ البروجی ستارهٔ P معلوم است (نک: ویدمان، دربارهٔ آلت رصدی...1»، .(269-275 تحقیقات تاکنون نشان می‌دهد قبل از ابن سینا کسی این ابتکار را در ساختن آلات اندازه‌گیری رصد به کار نبرده است. او در اندازه‌گیری، خط مستقیم مدرج را جایگزین دایرهٔ مدرج کرده است که بدین وسیله تقسیمات جزئی‌تر و دقیق‌تری را روی آن می‌توان انجام داد. دربارهٔ احکام نجوم باید گفت که ابن سینا از منکران آن بوده و در این باره رساله‌ای به نام فی ابطال احکام النجوم یا رسالهٔ فی الرد علی المنجمین تألیف کرده است (کراوزه، VII/28;473 .(GAL, وی علم احکام نجوم را در کتاب فی اقسام العلوم العقلیهٔ چنین تعریف کرده است: احکام نجوم علمی است متکی به گمان (تخمین) و هدف آن این است که از صور فلکی ستارگان نسبت به یکدیگر و نسبت به صور منطقهٔ البروج و از رابطهٔ آنها با زمین، نشانه‌هایی راجع به جریانهای دنیا، امپراتوریها، ممالک، طالعها، تحاویل، تسییر، اختیارات و مسائل دریابد (ویدمان، «تاریخ احکام نجوم2»، 122 ، GAS; همانجا). ابن سینا در رد احکام نجوم عقل سلیم را در نظر داشته است. علوم طبیعی: هدف ابن سینا از نوشتن بخشهای علمی شفا این بوده است که برای نسلهای بعدی یک اسلوب علمی بنا کند، اما وی لزوماً تازه‌ترین مطالب علمی را در آن نگنجانده است. با آنکه ابن سینا در هواشناسی نیز از پیروان ارسطو بود و خود بدان اذعان داشت، ولی در مواردی که نظریهٔ جدید و مناسبی به نظرش می‌رسید و یا خودش به نتیجهٔ دیگری دست می‌یافت، از آراء ارسطو پیروی نمی‌کرد. ابن سینا دربارهٔ بخشهای مختلف ژئوفیزیک، هواشناسی و آثار جوّی، از جمله دربارهٔ تشکیل کوهها، آبهای زیرزمینی، زلزله، تشکیل معادن، ابر، باران، بخار آب، شبنم، برف، تگرگ، هاله، قوس قزح، باد (منشأ، انواع، مقدار درجهٔ حرارت، قدرت، باران‌آوری، آثار، مدت، جهت و غیره)، رعد، برق، ستارهٔ دنباله‌دار و شهاب نظراتی ابراز کرده است. در این زمینه از کار ابن سینا، م. هورتن3 دربارهٔ قوس و قزح و هاله بررسیهایی انجام داده است (ص .(533-545 این اثر با ملاحظاتی از سوی ویدمان در مجلهٔ «هواشناسی4» منتشر شده است. آثار ابن سینا در این زمینه عبارتند از: 1. الا¸ثار العلویهٔ یا اسباب الا¸ثار العلویه؛ 2. مقالهٔ اول فن پنجم طبیعیات شفا دربارهٔ ژئوفیزیک، و مقالهٔ دوم دربارهٔ هوشناسی و آثار جوی می‌باشد. مآخذ: مآخذ: ابن سینا، الشفاء، ریاضیات: هندسه، موسیقی، حساب، قم، 1405ق؛ همو، همان، ریاضیات، علم الهیئهٔ، قاهره، 1980م؛ همو، همان، طبیعیات، قم، 1404ق؛ همو، النجاهٔ، به کوشش محمد تقی دانش پژوه، تهران، 1364ش؛ قربانی، ابوالقاسم، زندگی‌نامهٔ ریاضیدانان دورهٔ اسلامی، تهران، 1365ش؛ نیز: Farmer, Henry George, X The Lute Scale of Avicenna n , Studies in Oriental Music, vol. II: Instruments and Military Music, Glasgow, 1939 (vide ibid, ed. Sezgin, Frankfurt, 1986); GAL, S; GAS; Horten, M. & Wiedemann, Eilhard, X Avicennas Lehre vom Regenbogen nach seiner Werk al - Schifa n , Meteorologische Zeitschrift, 1913; vol. XXX; Krause, Max, X Stambuler Handschriften islamischer Mathematiker n , Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik, 1936, Abteilung B; Lokotsch, Karl, Auicenna als Mathematiker, besonders die planimetrischen B O cher seiner Euklids O bersetzung, Erfurt, 1912; Wiedemann, Eilhard, X [ ber ein von Ibn Sina (Avicenna) hergestelltes Beobachtungsinstrument n , Zeitschrift f O r Instrumentenkunde, 1925, vol. XLV; id, X Zur Geschichte der Astrologie n , Das Weltall, 1922. vol. XXII. Heft 9/12; id and Juynboll, Th. W., X Avicennas Schrift n Acta Orientalia, 1927; vol. V. علیرضا جعفری نائینی .IV موسیقی از آثار گوناگون و نسبتاً زیادی که به ابن سینا نسبت داده‌اند، 5 اثر او یا کلاً در موسیقی است یا بخشی از آنها به موسیقی اختصاص دارد، بدین شرح: کتاب الشفاء، کتاب النجاهٔ، دانشنامه یا حکمت علائی، المدخل الی صناعهٔ الموسیقی و کتاب اللواحق. در 3 کتاب نخستین، تنها بخشی به موسیقی اختصاص دارد، ولی 2 کتاب دیگر تماماً در موسیقی است. المدخل الی صناعهٔ الموسیقی را که ابن ابی اصیبعه (3/28) از آثار ابن سینا و غیر از نجات دانسته، چون تاکنون نسخه‌ای از آن به دست نیامده است (یوسف، 39)، باید جزء آثار گمشدهٔ ابن سینا به شمار آورد و کتاب اللواحق که ابن سینا یک بار در فصل اول از «مقالهٔ الاولی» بخش موسیقی شفا («جوامع»، 18) از آن یاد می‌کند و بار دیگر در آخر همان بخش، علاقه‌مندان را برای اطلاع بیشتر بدان ارجاع می‌دهد (ص 152) و ابن ابی اصیبعه آن را شرح شفا می‌داند (3/26)، ظاهراً به عللی از اندیشه به فعل درنیامده است. بدین ترتیب بخش موسیقی شفا که با عنوان «جوامع علم الموسیقی» (فن دوازدهم شفا ) یکی از 4 بخش (فن سوم) «ریاضیات» آن کتاب به شمار می‌رود (ص 3)، مهم‌ترین اثر ابن سینا در موسیقی است. چون قدما علوم ریاضی یا تعلیمی را شامل رشته‌های چهارگانهٔ اقلیدس (هندسه)، مجسطی (هیأت) ارثماطیقی (حساب یا خواص اعداد) و موسیقی می‌دانسته‌اند، ابن سینا هم به پیروی از این شیوه موسیقی را در بخش ریاضیات یا تعلیمیات ذکر کرده است (همانجا). بخش موسیقی شفا از 6 مقاله تشکیل یافته است که هر مقاله به نوبهٔ خود چند فصل دارد: مقالهٔ اول مشتمل بر 4 فصل و مقدمه‌ای کوتاه است. در این مقدمه، ابن سینا نخست نقش اعداد و محاسبات عددی در موسیقی را بیان می‌کند و سپس به ویژگیهای صورت در بین محسوسات و اینکه می‌تواند موجب لذت یا بر اثر افراط، موجد کراهت شود، اشاره می‌کند و آن را از جهاتی همانند بوی (رائحه) می‌شناسد. در فصل اول با عنوان «فی رسم الموسیقی و اسباب الحِدّهٔ و الثقل» ابتدا موسیقی را دانشی ریاضی معرفی می‌کند و سپس به «احوال نغم» (= نغمه‌ها1) و زمانی که بین آنها به ترتیبی خاص باید قرار داشته باشد، می‌پردازد. بر این اساس نتیجه می‌گیرد که دانش موسیقی از دو بخش تشکیل می‌شود: یکی تألیف2 که موضوعش نغمه‌ها و ترکیب پذیری آنهاست، و دیگری کشش زمانی یا وزن موسیقایی که علم ایقاع3 نامیده می‌شود. سپس به این نکته اشاره می‌کند که اصوات می‌توانند از جهات مختلف با هم اختلاف داشته باشند، مانند جهارت (= بلندی4)، خفاتت (= پستی5)، حدّت (= زیری6) و ثقل (= بمی7) که با صفات اصلی صوت در آکوستیک نظیر شدت و ارتفاع قابل مقایسه است (نک: اسمعیل بیگی، 2/1- 8). ابن سینا این عوامل را موجب حدت صوت می‌داند: سختی یا مقاومت زیاد جسمی که بدان ضربه می‌زنند، چگونگی ملامست آن، کوتاهی، دریدگی یا پارگی، تنگی و نزدیکی محل دمیدن (در لوله‌های صوتی)، و ضدّ آنها را از موجبات ثقل می‌شمارد. بُعد را که می‌توان تقریباً معادل فاصله8 در موسیقی جدید یا فیزیک صوت (آکوستیک) گرفت، به این شکل تعریف می‌کند: چون دو نغمهٔ به هم پیوسته ایجاد بُعد می‌کند، بنابراین یکی از آن دو باید حال (زیر) و دیگری ثقیل (بم) باشد و اگر بین آنها نسبت ساده و متناسبی باشد، متفق9 (خوشایند)و در غیر این صورت متنافر10 (ناخوشایند) خواهند بود. بُعد در موسیقی قدیم همان نقش فاصله را داشته است با این تفاوت که فاصله نسبت به سامد (فرکانس11) یا نسبت شمارهٔ ارتعاشهای دو صوت موسیقایی در واحد زمان (ثانیه) است (اسمعیل بیگی، 2/8؛ کورنو، 41 )؛ در صورتی که در قدیم بعد را از نسبت طولی محل ایجاد یا مخرج دو نغمه بر روی وتر12 (= رشته، زه، سیم) مشخص و محاسبه می‌کرده‌اند، به عنوان مثال بعد الذی بالکل («جوامع»، 19) که از باب اختصار بدان ذی الکل (مراغی، جامع الالحان، 49) نیز می‌گفته‌اند، به لحاظ اشتمال بر کلیهٔ نغمات موسیقیایی اهمیتی بسزا داشته و در حقیقت همان «هنگام» یا اکتاو13 بوده است و چون از نیمهٔ طول وتر استخراج می‌شده، نسبت به نغمهٔ مطلق یا دست باز14 (که اکنون در محاوره دستواز گفته می‌شود) برابر 1 2 می‌شده است، زیرا اگر تمام طول وتر را واحد (= 1) فرض کنیم، به قول ابن سینا بسته به اینکه مبنا نغمهٔ ثقیل یا حاد باشد، حاد باشد، به دو صورت 2 1 و 1 2 در می‌آید: 2 1 = 1 1 = ثقیل (بم) حاد (زیر) 1 2 = 2 1 = حاد (زیر) ثقیل (بم) سه فصل دیگر مقالهٔ اول را در حقیقت باید متمم یا مکمل مطالب قبلی دانست، به این ترتیب که در فصل دوم همان ابعاد خوشایند و ناخوشایندی که بدان اشاره شد، مورد بحث قرار گرفته است. چون در فصل دوم (ص 17) از «قانون قدیم فیثاغوری» ذکری به میان آمده است، می‌توان گفت که نظر فارمر، موسیقی شناس بزرگ انگلیسی، دائر بر آشنایی ابن سینا با آرا یونانی تأیید می‌شود (فارمر، 368). در فصل سوم، ابن سینا پس از معرفی ابعاد متفق، آنها را به سه دستهٔ کبار، اوساط و صغار تقسیم می‌کند. نمونهٔ ابعاد کبار، بعدالذی بالکل یا اکتاو با نسبت 2 1 است که بدان اشاره شد. نمونهٔ اوساط بعدالذی بالاربعهٔ یا ذی‌الاربع15 با نسبت 4 3 (مراغی، همانجا) و نیز بعدالذی بالخمسهٔ یا ذی‌الخمس با نسبت 1 2 است که از آن پنج نغمهٔ ملایم استخراج کنند (نک: همانجا)، اما صغار که ابن سینا آنها را «لحنیات» (ص 19) نیز نامیده است، خود به اقسام سه گانهٔ کبار الصغار، اوساط الصغار و صغار الصغار تقسیم می‌شود: کبار الصغار عبارت از 10 بُعد است با نسبتهای: 5 4 ، 6 5 ، 7 6 ، 8 7 ، 9 8 ، 10 9 ، 11 10 ، 12 11 ، 13 12 ، 14 13 و اوساط الصغار 15 بعد با نسبتهای:15 14 ، 16 15 ، 17 16 ، 18 17 ، 19 18 ، 20 19 ، 21 20 ، 22 21 ، 23 22 ، 24 23 ، 25 24 ، 26 25 ، 27 26 ، 28 27 و 29 28 و بالاخره صغار الصغار 17 بُعد با نسبتهای: 30 29 ، 31 30 ، 32 31 ، 33 32 ، 34 33 ، 35 34 ، 36 35 ، 37 36 ، 38 37 ، 39 38 ، 40 39 ، 41 40 ، 42 41 ، 43 42 ، 44 43 ، 45 44 ، 46 45 که بر نظام سلسلهٔ طبیعی اعداد از 2 تا 46 بنیان گرفته است و می‌تواند جلوه‌ای از نظریهٔ فیثاغورس و طرفداران او که عدد را در ساختار جهان مادی به ویژه الحان یا آهنگهای موسیقایی مؤثر می‌دانستند. به شمار آید ( دایرهٔالمعارف فارسی، ذیل فیثاغورس؛ دانش پژوه، 27). مقالهٔ دوم دو فصل دارد: فصل اول در جمع و تفریق ابعاد و فصل دوم در تضعیف16 (= مضاغف کردن) و تنصیف17 (= نصف کردن) همراه با مثالهای متعدد. از جملهٔ این مثالها جمع دو بعد 4 3 و 9 8 است که عبدالقادر مراغی نیز نقل و طریقهٔ محاسبهٔ آن را به تفصیل ذکر کرده است ( جامع الالحان، 55 -56). خلاصه اینکه ابتدا دو عدد 3 و 8 را که حاشیهٔ صغری می‌گفته‌اند، در یکدیگر ضرب می‌کنند (24= 3ئ8) و همین عمل را در مورد 4 و 9 که حاشیهٔ عظمی نامیده می‌شده است، انجام می‌دهند (36 = 9ئ4). در نتیجه، اضافهٔ دو بُعد مذکور از طرف حدت، با در نظر گرفتن حاصل ضرب عظمای صغری (9) در صغرای عظمی (3) به عنوان وسط (27= 3ئ9)، بدین صورت منتهی خواهد شد: 24، 27، 36 (ص 35) که به قول عبدالقادر مراغی شامل ذی‌الاربع 4 3 = 36 27 ( مقاصدالالحان، 36) است و اضافه از طرف اثقل بم تر) صورت گرفته است (قدما بعد 9 8 را با علامت اختصاری ط نشان می‌داده و بر روی وتر به صورت ذ مشخص می‌کرده‌اند). مقالهٔ سوم که یکی از دقیق‌ترین و مهم‌ترین قسمتهای بخش موسیقی شفا محسوب می‌شود ، در چهار فصل است : فصل اول جنس1 و انواع آن2؛ فصل دوم، عدد اجناس؛ فصل سوم اجناس قوی3 و فصل چهارم اجناس لین4. منظور از جنس همان‌طور که ابن سینا در آغاز فصل اول این مقاله توضیح داده، بعدالذی بالاربعهٔ یا ذی الاربع (با نسبت 4 3 ) است و از این جهت مورد توجه استاد قرار گرفته که قدما آن را زیر ساز ادوار یا دوائر5 (به تعبیر امروز گامهای موسیقایی6)، می‌دانسته‌اند. به نظر آنان جنس ذی الاربع دارای انواع متعددی بوده که عبدالقادر مراغی 7 نوع آن را «ملایم و قابل تلحین» دانسته است (نک: همانجا) و حتی بعد ذی‌الخمس یا به قول ابن سینا الذی بالخمسهٔ با اقسام سیزده گانهٔ آن چون از جمع ذی الاربع باطنینی حاصل می‌شده، به تعبیری از متفرعات ذی‌الاربع بوده است (همان، 39)، زیرا از جمع بعدطنینی ( 9 8 با بعد ذی‌الاربع ( 4 3 )، بعد ذی الخمس ( 3 2 = 36 24 ) حاصل می‌شود (نک: همان، 33-34). ابن سینا در پایان این فصل، بعدالذی بالکل مرتین (= هنگام دوم7) با نسبت 4 1 را به عنوان بزرگ‌ترین بعد موسیقایی معرفی می‌کند و پس از اشاره به این نکته که می‌توان کلیهٔ ابعاد دیگر را از آن استخراج کرد، می‌گوید: این بعد در واقع از دو بعدالذی بالاربعهٔ و دو بعدالذی بالخمسهٔ تشکیل یافته است، چنانکه بعدالذی بالکل (هنگام اول) از یک بعدالذی بالاربعهٔ و یک بعدالذی بالخمسهٔ حاصل می‌شود و چون الذی بالخمسهٔ خود مشتمل بر الذی بالاربعهٔ و طنینی است، پس بدین قرار الذی بالکل عبارت خواهد بود از دو الذی بالاربعهٔ و یک طنینی و نیز الذی بالکل مرتین شامل چهار الذی بالاربعهٔ و دو طنینی می‌شود.در فصل دوم از این مقاله اجناس سه گانهٔ قوّیه8، رَخوه9 و معتدله10 مورد بحث قرار گرفته است و ابن سینا می‌افزاید که رخوه را ملّونه11 و معتدله را راسمه نیز گفته‌اند و وجه تسمیهٔ راسمه را شباهت آن به طرحی که نقاش قبل از ترسیم یا تکمیل می‌ریزد، می‌داند، همچنانکه ملونه به عقیدهٔ او همانند رنگ‌آمیزی در نقاشی است. موضوع فصل سوم اجناس قویه است که بنابر تعریف ابن سینا (ص 52؛ نک: مراغی، جامع الالحان، 66) به ذی الاربعی اطلاق می‌شود که یکی از سه بعد مشکَّلهٔ آن از دو دیگر بزرگ‌تر باشد، ولی در بین مثالهایی که برای آنها ذکر شده است، مثالی (12، 13، 14، 16) که منسوب به بطلمیوس است، جلب نظر می‌کند (ص 53). فصل چهارم که به اجناس ابعاد لینه اختصاص دارد، نشان می‌دهد که در حقیقت دو جنس راسمه و تألیفیهٔ مذکور را باید از مشتقات لینه به حساب آورد، زیرا در تعریف جنس لینه چنین قید شده است که یکی از سه بعد مشکله آن باید از دو بعد دیگر بزرگ‌تر باشد (قس: مراغی، همانجا)، بدین ترتیب بر روی هم 48 جنس وجود دارد: 7 جنس قویه و 9 جنس لینه (6 راسمه و 3 تألیفیه) که چون هر کدام می‌تواند دارای 3 وضع باشد، شمار اجناس بالغ بر 16ئ3 یعنی 48 می‌شود. مقالهٔ چهارم از دو فصل تشکیل یافته است: فصل اول جماعت (معادل گروه12 یا به گفتهٔ فارمر : سیستم13) که بنابر تعریف ابن سینا ابعاد لحنیه‌ای است یا بیش از یک جنس که مخارج آنها در آلت موسقی (ساز) مکرر و پی‌درپی باشد (ص 63). بنابراین، جمع کامل بزرگ شامل 15 نغمه با 14 بعد خواهد بود. موضوع فصل دوم انتقال14 و به تعبیری همان تغییر مایه15 است که می‌تواند به دو شکل هابط (= فروشو16) و صاعد (= برشو17) باشد و هر کدام دو وجه دارد: بدون بازگشت یا رجوع به مبدأ که بدان انتقال مستقیم می‌گفته‌اند و با بازگشت به مبدأ که انتقال غیر مستقیم یا منعرج و راجع18 نامیده می‌شده است. اگر رجوع فقط یک بار باشد، آن را راجع فرد می‌خوانند و اگر رجوع مکرّر باشد، بدان راجع متواتر می‌گویند. راجع‌ِ فرد و متواتر هر کدام می‌تواند دو حالت داشته باشد: راجع‌ِ فرد با رجوع به مبدأ لاحق خوانده می‌شود و با رجوع به نغمهٔ نزدیک به مبدأ محل نام می‌گیرد (ص 70) که عبدالقادر مراغی در جامع الالحان آن را منبت نامیده است (ص 195). راجع متواتر را نیز با رجوع مکرر به یک مبدأ مستدیر19 و چنانچه جز آن باشد، مُضلّع20 گویند و بالاخره انتقال صاعد یا هابطی که بدون رجوع یا بازگشت باشد، خود دو نوع است: یا به ترتیب نغمه‌های جماعت است که متصل21 نام دارد، یا متجاوز از آن ترتیب است که طافر22 نامیده می‌شود (ص 70: قس: مراغی، همان، 195). این فصل با صورتهای ممکن که از سه نغمه تشکیل می‌شود، به پایان می‌رسد:سادهٔ فرد ا ب ج سادهٔ مکرر اا ب ب ج ج مختلط مستقیم اا ب ج ا ب ب ج ا ب ج ج اا ب ب ج ا ب ب ج ج اا ب ج ج که محاسبهٔ شمار انواع ممکنهٔ آنها نظیر 6 نوع مختلط مستقیم به آسانی با استفاده از دستور ترکیب ریاضی میسر خواهد بود با مقالهٔ پنجم بخش ایقاع آغاز می‌شود که مشتمل بر 5 فصل است: در فصل اول پیرامون ایقاع و نقش مؤثر آن در موسیقی بحث شده است که با توجه به تعریف سادهٔ آن «تقدیر مالرمان النقرات» (ص 81؛ قس: مراغی، همان، 211) می‌توان ایقاع را به معنی ضرب یا وزن و معادل ریتم گرفت. واژهٔ نَقره و هم خانواه‌های آن نظیر نقرتان، نقرات، نَقر، ناقر و منقور که ابن سینا در این فصل مکرر به کار برده است از اصطلاحات مشهور و متداول موسیقی در آن روزگار به شمار می‌رود. نقر در عربی معانی مختلفی دارد (دوزی، که از آن جمله زدن یا ضرب است که تقریباً معادل کوبش می‌شود (معین)، ولی در موسیقی به قول عبدالقادر مراغی «آن است که به حرفی مثلاً تلفظ کنند [که با مفهوم سلفژ قابل مقایسه است] یا ضربی بر وتر زنند، یا دستی بر دستی یا غیر آن» ( جامع الالحان، 212)، و چون باید آن را به ذوق دریافت، بسیاری از مردم حتی به جد و جهد قادر به فراگیری فن ایقاع یا تشخیص ضرب در موسیقی نخواهند بود (ارموی، برگهای 20-21؛ مراغی، همان، 211-212). پس از آن ابن سینا به اهمیت زمان در ایقاع و به اصطلاح او «زمان المتخلل بین النقرات» (ص 83) اشاره می‌کند و با توجه به اینکه ایقاع مربوط به نغمه یا حروف منتظم باشد، ایقاع را به دو نوع: لحنی یا موسیقایی و شعری تقسیم و موسوم می‌کند و بدین وسیله به پیوستگی موسیقی و شعر اشاره می‌نماید (ص 81). بحثی که ابن سینا درپی این مقدمه دربارهٔ حروف آغاز کرده است، از لحاظ آواشناسی1 و به قول قدما «تجوید» شایان توجه به نظر می‌رسد، زیرا ابن سینا حروف را بر مبنای کیفیت ظهور آنها در مخارج صوتی به دو دستهٔ حبسی و تسریبی تقسیم کرده است (ص 86)، به این ترتیب که از نظر او حروف ب، ت، ج، د، ط، ق، ک، ل، م، و، ن حبسی و سایر حروف تسریبی و برخی از حروف مانند ل نیز دارای دو وجهند، یعنی می‌توانند هم حبسی، هم تسریبی باشند (همانجا). آنگاه می‌افزاید که حروف تسریبی را می‌توان هر اندازه لازم باشد، کشیده ادا کرد، ولی حروف حبسی چنین نیستند. حروف حبسی هرگاه ساکن باشند، در نصف زمانی که متحرکند شنیده می‌شوند، یعنی اگر زمان شنیدن حرف حبسی متحرک زمان معیار (واحد زمان در ایقاع) باشد، زمان شنیدن حرف حبسی‌ِ ساکن نصف زمان معیار خواهد بود، از این رو حرف «ت» متحرک (ت‌َ) به عنوان نشان معیار انتخاب شده است و «ت» ساکن نشان نصف زمان معیار به شمار می‌رود. حال اگر به این «ت» حرف ساکنی از حروف حبسی، مانند «ن» اضافه کنند (تَن‌ْ) برخلاف آنچه در بادی امر به نظر می‌رسد، مضاعف زمان معیار نمی‌شود، بلکه 3 2 زمان معیار خواهد شد و «تَن‌َ» با داشتن دو حرف متحرک نشان دو زمان معیار است، بر همین منوال «تا» و «تن» با هم برابرند. بنابراین می‌توان بدین نتیجه رسید که زمان «ت» خفیف، «تن» ثقیل‌ِ خفیف، «تان» خفیف‌ِ ثقیل و «تارَن» ثقیل مطلق می‌باشد (ص 88). موضوع فصل دوم مقالهٔ پنجم را که عنوان «محاکاهٔ الایقاع باللسان» دارد (ص 90)، می‌توان تقریباً سلفژ دانست، زیرا یکی از معانی محاکاهٔ در عربی تقلید صدای کسی است و از عبارت آغاز این فصل چنین بر می‌آید که می‌توان به جای نقر یا کوبش، همان وزن را با زبان ادا کرد و بدین منظور از حروف متحرک یا متحرکهایی که ساکنی در میان داشته باشند، بهره گرفت (همانجا). پس از آن شرح مفصلی است دربارهٔ ایقاعهای گوناگون و چگونگی استفاده‌از حروف در تقطیع2 اوزان، چنانکه تن تن تنن در تقطیع معادل 7 حرف می‌شود (7=3+2+2)، در حالی که در ایقاع ساده فقط معادل 4 نقره است (ص 93). در پایان این فصل، دو قسم اصلی ایقاع موصَّل3 یا هَزَج و مفصَّل4، ذکر می‌شود و تفاوت آن دو بدین گونه بیان می‌گردد که در موصّل نقرات متوالی و دارای زمان متساوی است، ولی در مفصّل بین بعضی نقرات فاصله وجود دارد تو می‌افزاید که همهٔ الحان یا آهنگهای قدیم مانند خسروانی و فارسی (ص 97) بر مبنای ایقاع موصّل است. در دو فصل دیگر یعنی فصل سوم و چهارم از مقالهٔ پنجم، انواع گوناگون ایقاع موصّل و مفصّل مورد بحث قرار گرفته است: وی موصّل را به چهار قسم (خفیف، ثقیل‌ِ خفیف، خفیف‌ِ ثقیل و ثقیل) و مفصّل را به پنج قسم (ثُنایی، ثُلاثی، رباعی، خماسی و سداسی) تقسیم می‌کند، آنگاه صورتهای مختلف هر یک از اقسام پنجگانهٔ مفصل را ذکر می‌کند و برای هر کدام مثالی از تن و متفرعات آن مانند: تارن، تننن، تان، تنتارن، تننان، تننننن و تنتنتنن و معادلهای آنها را در افاعیل عروضی از قبیل فاعلن، فاعلاتن، مفاعلاتن... می‌آورد. ابن سینا وزنهای اصلی و بنیادی موسیقایی را در 8 نوع مهم خلاصه کرده است، بدین قرار: هزج، خفیف هزج، ثقیل اول، خفیف ثقیل اول، رمل، خفیف رمل، ثقیل ثانی و خفیف ثقیل ثانی موسوم به ماخوری، منسوب به ماخور که احتمالاً صورتی دیگر از ماهور است (ص 119- 120؛ نک: برکشلی، «موسیقی»، 1/877).مقالهٔ ششم که آخرین مقالهٔ «جوامع علم الموسیقی» شفا محسوب می‌شود، از دو فصل تشکیل یافته است: فصل اول در تألیف لحن و فصل دوم در آلات موسیقی.لحن1 (= آهنگ) که به قول فارابی (د 339ق/950م) معادل واژهٔ موسیقی و در حقیقت زیر ساز آن است به مجموعه‌ای از نغمات گوناگون اطلاق می‌شود که به ترتیبی ویژه به هم پیوسته و نظام یافته باشد (ص 47؛ مراغی، جامع الالحان، 7). لحنها از دیدگاه ابن سینا بر حسب جنس، انتقال یا ایقاع با یکدیگر متفاوتند و بر این مبنا برخی از الحان بر برخی دیگر رجحان دارد، مثلاً برترین اجناس، قوی، سپس ملون و پس از آن تألیفی است (ص 139). وی پس از ذکر لحنهای برتر از جهات مختلف نمونه‌ای از هزج را به شکل زیر می‌آورد: تن تن تنن تنن [ ه . ه . ه ه . ه ه . = - - ب - ب - ] تن تن تنن تنن [ ه . ه . ه ه . ه ه . = - - ب - ب - ] تن تن تنن تنن [ ه . ه . ه ه . ه ه . = - - ب - ب - ] تننننن تن [ه ه ه ه ه . ه . = ب ب ب ب - - ] تننننن تن [ه ه ه ه ه . ه . = ب ب ب ب - - ] ولی باید توجه داشت که این نمونه در نسخه‌های شفا یکسان نیست و اختلافاتی دارد (ص 141، حاشیه). ابن‌سینا در آغاز فصل دوم از این مقاله آلات موسیقی2 یا سازها را به سه دستهٔ اصلی تقسیم کرده است: زهی3 (ذوات اوتار)، بادی4 و کوبشی5؛ سپس انواع سازهای زهی را به این ترتیب ذکر می‌کند: 1. سازهایی با دساتین که بر آنها زخمه می‌زنند، مانند بربط و تنبور؛ 2. سازهایی بدون دساتین که با زخمه نواخته می‌شود و اینها خود بر دو نوع است: یکی آنها که تارهایشان بر سطح ساز کشیده شده است، مانند شاهرود و ذوالعنقا؛ دیگر آنها که تارهایشان بر سطح ساز کشیده نشده، بلکه بر فضایی میان دو جانب ساز کشیده شده است، مانند چنگ و سلیاق؛ 3. سازهایی با دساتین که با کمانه (آرشه) نواخته می‌شوند، مانند رباب. سازهای بادی چهار نوعند: 1. نوعی که از دهانهٔ آن در آن می‌دمند، مانند مزمار؛ 2. نوعی که از سوراخی در آن می‌دمند، مانند نوعی از یراعه که به سرنای معروف است؛ 3. سازهایی که با آلتی در آن می‌دمند، مثل مزمار الجراب (نای انبان)؛ 4. نوعی که در آن چند لولهٔ صوتی باشد، مانند ارغن (ارغنون) و صنح (سنج6) ابن سینا پس از ذکر انواع سازها می‌نویسد: ممکن است سازهای دیگری که اکنون متداول نیست، ابداع گردد (ص 143). نکتهٔ شایان توجه در این مبحث این است که تقسیم‌بندی سازها به شرحی که ابن سینا ذکر کرده است، همچنان در ساز شناسی به اعتبار خود باقی است. ابن سینا می‌نویسد: ساز مشهوری که از قدیم نزد همه متداول بوده، بربط است و اگر سازی بهتر از آن وجود داشته باشد، بین نوازندگان متداول نیست. آنگاه به بیان دقیق ویژگیها و نسبتهای میان دساتین عود و نیز کوکهای مختلف آن می‌پردازد و می‌نویسد که می‌توان این اطلاعات را در مورد سازهای دیگر نیز به کار برد (ص 144، 145-152). مثلاً در بخشی از تسویه (کوک کردن) عود می‌گوید: مطلق یا دست باز هر وتری در آن باید هماهنگ خِنصِر (انگشت یا پردهٔ چهارم) وتر بالایی (وتر بمتر) باشد (ص 147) و در ضمن آنها به سَلمکی (ص 151) و تسویه‌ای منسوب به ری (در بعضی نسخ نوی = نوا) و اصفهان (ص 150، 151) اشاره می‌کند که آهنگهای باستانی و اصیل ایرانی را تداعی می‌نماید، زیرا سلمک و زیر کش‌ِ سلمک در ردیفهای کنونی از متعلقات دستگاه شور محسوب می‌شود و نوا یکی از هفت دستگاه موسیقی ایرانی است (برکشلی، موسیقی، 26-27). در بین اصطلاحاتی که در این قسمت از کتاب ابن سینا به عود مربوط می‌شود، به نمونه‌هایی از واژه‌های فارسی برمی‌خوریم که بسیاری از آنها قبل از او متداول بوده است. از جمله می‌توان دستان (جمع مکسر آن دساتین)، زیر و بم (اسم وتر یا سیم اول و چهارم عود) و «وسطی القدیم الفارسی» (یکی از پرده‌های دیرین عود) ری، اصفهان و سلمکی را ذکر کرد که نمونه‌ای از تشخص و قدمت موسیقی ایرانی به شمار می‌رود (ص 147، 150، 151؛ نک: 2 ، EIذیل موسیقی). بخش موسیقی دانشنامهٔ علائی فاقد فصل بندی و تبویب یا عنوان در قسمتهای مختلف است. با این حال ترتیب بیان مطالب و محتویات آن با «جوامع» شفا مشابهت بسیار دارد. بر این تقدیر در موسیقی دانشنامه، مطلب تازه‌ای که در خور طرح و بحث مجدد باشد، وجود ندارد، ولی به لحاظ داشتن معادلها یا واژه‌های فارسی زیبا و شیوا می‌توان گفت مزیتی در خور توجه دارد، از آن جمله است: وزنی و ناوزنی معادل موزونی و ناموزونی، تیزی و گرانی به جای حدت و ثقل، یعنی زیری و بمی و همچنین تیز و گران در برابر حاد و ثقیل (= زیر و بم) و رود (نام ساز). ابن‌سیناو«گام»: اگرچه در روزگارابن‌سینا، گام‌به‌معنی‌امروزین آن هنوز در موسیقی شناخته نشده بود و نظام علمی موسیقی با آنچه اکنون وجود دارد، تفاوت بنیادی داشت، ولی وی با استفاده از پرده‌بندی رباب موفق شده که غیر از وسطای فیثاغوری (می بمل) با نسبت 32 27 وسطای دیگری را که حتی فارابی از آن نامی نبرده بود ، با نسبت 39 32 معرفی کند (برکشلی، «موسیقی»، 1/852) یا پردهٔ زائدی با نسبت 16 15 را بشناسد. بدین ترتیب اگر بر اساس قواعد موسیقی کنونی گام را مجموعه‌ای از 8 نغمه (نت) در نظر بگیریم، با توجه به آنچه ابن‌سینا دربارهٔ پرده‌بندی و تسویهٔ عود ذکر کرده است، گام مورد نظر او بدین شرح خواهد بود: مطلق (دست باز) دو 1 1 زائد ابن سینا 16 15 زائد (مجنّب سبابه) 13 12 سبابه رِ 9 8 وُسطی قدیمه می بمل (فیثاغوری) 32 27 وسطی زلزل (منسوب به زلزل) 27 22 بِنصِر می 81 64 خِنصِر فا 4 3 که با در نظر گرفتن پرده‌ها بر روی وتر بم (سیم اول و به تعبیر دیگر چهارم) عود بدین شکل مجسم می‌شود: از طرف دیگر تقسیم وتر به 17 بخش یا بُعد از اثقل به احدّ (بم به زیر) بر مبنای نظر ابن سینا به ترتیب زیر بوده است. در یان جدول کسرها نسبت طولی را در وتر نشان می‌دهد و اعداد ستون بعد نمایندهٔ ارزش آنها بر حسب سنت1 (واحدجهانی‌موسیقی) است - هراکتاو از 200 ،1سنت تشکیل می‌شود (یوسف، 23). مطلق (دست باز) اول 256 273 112 دوم 12 13 129 سوم 8 9 204 چهارم 27 32 294 پنجم 32 39 342 ششم 64 81 408 هفتم 3 4 498 هشتم 64 91 610 نهم 9 13 627 دهم 2 3 702 یازدهم 81 128 792 دوازدهم 8 13 841 سیزدهم 16 27 906 چهاردهم 9 16 996 پانزدهم 48 91 1108 شانزدهم 27 52 1122 هفدهم 1 4 1200 ویژگیهای موسیقی‌ابن سینا: آنچه ابن سینا دربارهٔ موسیقی نگاشته و برای ما به جای گذاشته است، می‌تواند از جهات مختلف قابل مطالعه و ثمر بخش باشد:نوشته‌های او در موسیقی در درجهٔ اول از لحاظ روش شناسی در خور توجه است، زیرا می‌تواند راهنمایی برای پژوهش علمی موسیقی باشد. چنانکه می‌بینیم وی از نقل مطالب آمیخته به تخیل و داستانهای اساطیری احتراز دارد و در «جوامع علم الموسیقی» مطالبی نظیر وضع یا اختراع عود به وسیلهٔ لمک بن قابل (یا قابیل بن آدم) یا ساخته شدن سازی از مس و آهن به دست توبال بن لمک (نک: مراغی، مقاصد الالحان، 137- 138؛ حفنی، 15)، دیده نمی‌شود. دیگر عنایت ابن سینا به آثار فلاسفهٔ یونان باستان و اشراه یا گاه استناد به اقوال کسانی مانند بطلمیوس و اقلیدس فیثاغورس است، همچنانکه قبل از او فارابی و دیگران نیز تا حدی بدین کار پرداخته بوده‌اند. نکتهٔدیگر محاسبات‌دقیقی است که ابن‌سینا دراثر گران‌قدر خود، «جوامع» به کار برده و در حقیقت جنبهٔ نظری و علمی موسیقی را به عنوان دانشی دقیق مورد توجه قرار داده است. بدین جهت اگر گفته شود که آنچه وی درباره‌ابعاد و نسبتهای موسیقایی آورده یا دقتی که در بیان تعاریف بنیادی موسیقی به کار برده، در نوع خود بی‌نظیر یا کم‌نظیر است، مبالغه نخواهد بود. همچنانکه بحث او دربارهٔ پیوند موسیقی و شعر و مقایسهٔ این دو هنر والا با یکدیگر شاید از نخستین پژوهشهای مربوط به موسیقی شعر باشد، به ویژه آنکه در آن روزگار بیشتر به جنبهٔ عملی موسیقی پرداخته می‌شده و موسیقی به عنوان دانشی دقیق کمتر مورد توجه بوده است. ابن سینا و دیگران: بی‌تردید بسیاری از موسیقی‌دانان یا موسیقی شناسان بعد از ابن سینا به طور مستقیم یا غیر مستقیم از آثار او بهره‌مند شده‌اند، به عنوان مثال ابن زیله (ه م) از شاگردان خاص ابن سینا، اگرچه در تنها کتاب بازمانده‌اش الکافی فی الموسیقی به صراحت ذکری از استاد به میان نیاورده است، ولی مندرجات کتابش به خوبی نشان می‌دهد که از آثار ابن سینا استفاده کرده و حتی گاه تقریباً عین عبارات «جوامع علم الموسیقی» را نقل و اقتباس کرده است (نک: ابن زیله، 44) و شاید به قول فارمر فقط مطالبی از آثار کندی یا نتیجهٔ مطالعات شخصی خود را بر آنها افزوده باشد (نک: 1 EI). صفی‌الدین ارموی (د 692ق/1294م) دومین موسیقی‌دان بزرگ ایران بعد از فارابی نیز در دو اثر ارزندهٔ خود الادوار و رسالهٔ الشرفیهٔ و قطب‌الدین محمود شیرازی (د 710ق/1310م) در دائرهٔ المعارف گونهٔ درهٔالتاج به آثار ابن سینا نظر داشته و گذشته از توجه کلی، اغلب در مباحثی نظیر نغمه و حدّت و ثقل و ابعاد و ایقاع همان مندرجات «جوامع علم الموسیقی» ابن سینا را نقل کرده‌اند (2/19، 39). عبدالقادر مراغی (د 839ق/1435م) نیز در آثار خود بارها به اقوال ابن سینا استناد می‌جوید و مثل صفی‌الدین ارموی و قطب‌الدین شیرازی تقسیم وتر به 17 جزء را به شرحی که ابن سینا ذکر کرده بوده است، نقل می‌کند و تعاریف مربوط به صوت، نغمه، عوامل حدّت و ثقل و نسبت ابعاد و نظایر آنها را تقریباً همانند ابن سینا می‌آورد. یک جا برای نشان دادن ارزش والای موسیقی نظری و دشواری جمع بین علم و عمل یا نقش موسیقی عملی که بدان عنوان فن1 یا صناعت داده است، سخن مشهور ابن سینا را دربارهٔ موسیقی نقل می‌کند: «اینک علم، کو مرد؟» ( مقاصد الالحان، 66)، اما در ضمن از اینکه ابن سینا ظاهراً به موسیقی عملی نمی‌پرداخته است، انتقاد می‌کند و می‌گوید: «شیخ ابوعلی در عملیات هر فن کامل بوده، اما در عملیات این فن متحیر مانده بوده است» (همان، 138) و مکرر به این نکته تکیه می‌کند که در موسیقی باید جامع بین علم و عمل بود و در جایی هم می‌نویسد که به تعریف ابن سینا از نغمه اعتراض شده است ( جامع الالحان، 18) فارمر ابن سینا را نظریه‌پردازی بزرگ می‌داند که به آراء یونانیان به ویژه اقلیدس دلبستگی بسیار داشته است و اضافه می‌کند که برخی در بیان بلندی مقام وی در این فن تا آنجا پیش رفته‌اند که گفته‌اند: وی به مسائلی پرداخته است که یونانیان از آن غافل بوده‌اند، ولی این مسائل هر قدر با ارزش باشد، در مقایسه با آنچه او از موسیقی عملی قرن 5ق/11م برای ما به جا نهاده، در درجهٔ دوم اهمیت است (ص 368). مآخذ: ابن ابی اصیبعه، احمد، عیون الانباء، بیروت، 1377ق/1957م؛ ابن زیله، حسین، الکافی فی الموسیقی، به کوشش زکریا یوسف، قاهره، 1964م؛ ابن سینا، «جوامع علم الموسیقی»، الشفاء، به کوشش زکریا یوسف، قاهره، 1376ق/1956م؛ همو، دانشنامهٔ علائی، نسخهٔ موزهٔ لندن، شم 2361 ؛ Or ارموی، عبدالمؤمن، کتاب الادوار، نسخهٔ عکسی موجود در کتابخانهٔ مرکز؛ اسمعیل بیگی، ضیاءالدین، آکوستیک، تهران، 1330ش؛ برکشلی، مهدی، «موسیقی»، ایرانشهر، کمیسیون ملی یونسکو در ایران، 1342ش/1963م، شم، 22؛ همو، موسیقی دورهٔ ساسانی، تهران، 1326ش؛ حفنی، محمود احمد، مقدمه بر «جوامع علم الموسیقی» (نک: ابن سینا در همین مآخذ)؛ دانش پژوه، محمد تقی، نمونه‌ای از فهرست آثار دانشمندان ایرانی و اسلامی در غناء و موسیقی، تهران، 1355ش؛ دائرهٔ المعارف فارسی؛ فارابی، محمد، الموسیقی الکبیر، به کوشش غطاس عبدالملک خشبه و محمود احمد حفنی، قاهره، 1967م؛ فارمر، هنری جورج، تاریخ موسیقی خاور زمین، ترجمهٔ بهزاد باشی، تهران، 1366ش؛ قطب‌الدین شیرازی، محمود، درهٔ التاج، تهران، وزارت فرهنگ؛ مراغی، عبدالقادر، جامع الالحان، به کوشش تقی بینش، تهران، 1366ش؛ همو، مقاصد الالحان، به کوشش تقی بینش، تهران، 1356ش؛ معین؛ فرهنگ فارسی؛ منصوری، پرویز، سازشناسی، تهران، 1355ش؛ مهدوی، یحیی، فهرست نسخه‌های مصنّفات ابن سینا، تهران، 1333ش؛ یوسف، زکریا، مقدمه بر «جوامع علم الموسیقی» (نک: ابن سینا در همین مآخذ)؛ نیز: Cornut, Guy, La uoix, Paris, 1983; Dozy, R., Suppl I ment aux dictionnaires arabes, Beyrouth, 1968; EI 1 . تقی بینش .V ادبیات، زبان‌شناسی و آثار فارسی الف - ادبیات عرفانی: دربارهٔ گرایش عرفانی ابن سینا در بخش I این مقاله سخن گفته شده، ولی از آنجا که برخی از نوشته‌های او در ادبیات صوفیانهٔ دوره‌های بعد و در شیوهٔ بیان مطالب عرفانی به زبان رمز و کنایه و در قالب تمثیل تأثیر آشکار داشته است، اشاره‌ای کوتاه به آثار و افکار شیخ از این جهت شاید بی‌مناسبت نباشد. دربارهٔ توجه ابن سینا به عرفان و راه و روش صوفیانه و ارتباط او با این مسلک از دیرباز در میان صوفیه اختلاف نظر بوده است. برخی از بزرگان عرفا او را نمونهٔ کامل عقل‌گرایی به شمار آورده و اعتقاد او را به کفایت و اعتبار براهین عقلی در شناخت حقایق هستی مورد طعن و ملامت قرار داده‌اند (نک: سنائی، حدیقه، 300، دیوان، 43؛ غزالی، تهافت، جم؛ مولوی، مثنوی، 2/308، کلیات، 7/121: جامی، کلیات، 44، «تحفهٔ الاحرار»، 420- 421)، ولی از سوی دیگر شواهدی در دست است حاکی از اینکه برخی از اهل سلوک و معرفت از همان روزگار به دیدهٔ ارادت و قبول در احوال او می‌نگریسته‌اند و او خود نیز نسبت به این طایفه اعتقاد و توجه خاص داشته است. در کتاب منتخب نورالعلوم از رفتن بوعلی سینا به دیدار خرقانی سخن رفته است (ص 135-136؛ نیز نک: عطار، تذکرهٔ، 1/207). همچنین شرحی از ملاقات و گفت و گوی ابن سینا با ابوسعید ابوالخیر در اسرار التوحید (1/194- 195) و در کتاب حالات و سخنان ابوسعید آمده است (ابوروح، 97- 98). در مکاتباتی که میان این دو بوده و اکنون در دست است (نک: مهدوی، 3-11)، به روشنی دیده می‌شود که یکدیگر را اعزاز و تکریم بسزا می‌کرده‌اند. ابن سینا در مقدمهٔ جواب به یکی از پرسشهای ابوسعید گوید که پرسش کسی چون ابوسعید از او چنان است که مردی بینا از نابینا طلب بینش کند، یا مردی شنوا از ناشنوایی ناآگاه خبر خواهد و ابوسعید نیز در طرح و عرض سؤال، شیخ الرئیس را با عباراتی حاکی از نهایت تکریم خطاب می‌کند (همو، 8، نیز نک: 4، 5، 6). در آغاز رسالهٔ «سرالقدر» آمده است که ابن سینا این رساله را در جواب کسی که معنای این قول صوفیه را که گفته‌اند: «من عرف سرالقدر فقد الحد» از او پرسیده، نوشته است (ص 238). اینکه عارفی بزرگ چون ابوسعید ابوالخیر حتی در مسائل مربوط به عرفان و تصوف از بوعلی سینا جواب می‌خواهد و کسان دیگری دربارهٔ معضلات این علم به او رجوع می‌کنند، حکایت از آن دارد که در آن روزگار او را در این باب صاحب نظر و راه شناس می‌دانسته‌اند. عین القضاهٔ همدانی در چند مورد سخنان شیخ الرئیس را نقل و برای بیان مطالب خود به آنها استناد و استشهاد می‌کند. اشارهٔ او به تعبیر عرفانی شیخ از مسألهٔ «نکیر و منکر» و نقل قول شیخ دربارهٔ «کفر حقیقی و اسلام مجازی» که در جواب تقاضای ابوسعید ابوالخیر گفته و توجیه عین القضاهٔ از قول شیخ در باب قدیم بودن عناصر اربعه همگی از این لحاظ شایستهٔ توجه است (نک: عین القضاهٔ، 167، 289، 349-350). اختلاف نظر دربارهٔ ابن سینا گاهی حتی در یک شخص یا در یک مکتب فکری نیز مشاهده می شود. مولوی در مثنوی یک بار به خردگرایی او طعنه می‌زند (همانجا)، ولی در جای دیگر (در داستان عاشق شدن پادشاه بر کنیزک) بی‌آنکه نامی از او ببرد، او را «مهمان غیب»، «طبیب الهی» و «امین و صادق» می‌خواند (1/6، 7، 8). این امر در آثار جامی نیز مشاهده می‌شود (نک: جامی، همانجاها، قس: «سلسلهٔ الذهب»، 299-300). ابن سبعین، عارف اندلسی، در کتاب بدالعارف شیخ را مورد طعن و انکار قرار داده است (ص 116، 144)، ولی شاگرد و خلیفهٔ او ابوالحسن شُشتری در قصیده‌ای که در شرح سلسلهٔ طریقهٔ خود ساخته، شیخ را در سلسلهٔ اسناد طریقهٔ سبعینیه می‌آورد و نام او را در ردیف اسامی کسانی چون هرمس، سقراط، افلاطون،...، حلاج و ابن مسره قرار می‌دهد (ابن خطیب، 4/210- 211). در میان شرق شناسانی که به تحقیق در تاریخ تصوف و عرفان اسلامی پرداخته‌اند، نیز دربارهٔ آثار عرفانی ابن سینا و چگونگی توجه او به این موضوع توافق نظر نیست. مرن1 در اواخر سدهٔ گذشته مجموعه‌ای از رسائل ابن سینا مشتمل بر رسالهٔ العشق، رسالهٔ الطیر، حی بن یقظان و ... (نک: همین مقاله، آثار، شم 9) را طبع و به فرانسه ترجمه کرده و عنوان آن را «رسائل عرفانی ابوعلی... ابن سینا2» قرار داده است. پس از او نیز کسانی چون لویی ماسینیون، لویی گارده، و از همه بیشتر هانری کربن در تحقیقات خود دربارهٔ شیخ الرئیس کلاً به اینگونه آثار او نظر داشته و هر یک از آنان بر تمایلات عرفانی و باطنی او به نوعی توجه و تأکید داشته‌اند. از سوی دیگر خانم گواشن، چنانکه قبلاً اشاره شده است، در نوشته‌های «عرفانی» شیخ هیچ گونه مضمون و معنایی بیرون از آنچه در آثار صرفاً فلسفی او به نظر می‌رسد، نمی‌بیند و در ترجمهٔ خود از رسالهٔ حی بن یقظان به زبان فرانسوی کوشیده است که کلیهٔ مضامین و مندرجات آن را به گفتهٔ خودش «عبارت به عبارت» با مطالبی که شیخ در آثار فلسفی خود آورده است، مقابله و تطبیق کند و به شرح و تفسیر متن رساله بر این اساس بپردازد (انواتی، 305 -291 ، به‌ویژه .(303 شک نیست که شیخ الرئیس را صوفی به معنایی که معمولاً از این لفظ به خاطر می‌رسد، نمی‌توان به شمار آورد و روش و رفتار او در زندگی به هیچ روی صوفیانه نبوده است، ولی در عین حال روشن است که افکار و دیدگاههای او در اواخر عمر به شدت برخلاف مکتب مشایی یونانی متحول شده است (نک: ابن سینا، مقدمهٔ منطق المشرقیین ) و گرایش او در این دوران به آراء عرفانی و حکمت ذوقی قابل انکار نیست. استناد شیخ در برخی از رسایل و مکتوبات به اخبار و اقوالی که معمولاً در کتب صوفیه نقل می‌شود و آوردن لغات و تعبیرات خاص این طبقه در نوشته‌های خود، خصوصاً در نمطهای آخر اشارات، نشان می‌دهد که وی به آثار عرفانی توجه خاص داشته است. سخنی که وی خطاب به ابوسعید ابوالخیر و در جواب تقاضای ارشاد و هدایت او گفته و در ضمن آن به توضیح عبارت «الدخول فی الکفر الحقیقی و الخروج عن الاسلام المجازی» پرداخته است (همو، «مکاتبهٔ»، 2/39)، در حقیقت ناظر به این گفتار حسین منصور حلاج است که به مرید خود جندب بن زادان نوشته است: «... السلام علیک یا ولدی سترالله عنک ظاهر الشریعهٔ و کشف لک حقیقهٔ الکفر. فان‌ّ ظاهر الشریعهٔ کفر خفی‌ّ و حقیقهٔ الکفر معرفهٔ جلیّهٔ «( اخبار الحلاج، 62 -63). روزگار او مقارن با دورانی بود که افکار صوفیانه و طریقهٔ فقر و تجرد در سراسر جهان اسلامی رواج تمام گرفته و به صورت حرکت فکری و فرهنگی دامنه‌داری، طبقات مختلف جامعه را در بر گرفته بود و طبعاً کسی چون او نمی‌توانست از تأثیرات این جریان کلی و فراگیر برکنار و نسبت بدان بی‌توجه بماند. اساس فلسفهٔ شیخ، «مشائی» است، ولی نباید فراموش کرد که حکمت مشاء در میان مسلمانان آمیزه‌ای است از فلسفهٔ ارسطویی و نظریات شارحان و مفسران ارسطو در دوره‌های بعد که خود متأثر از نحله‌های فکری دیگر چون افلاطونی، فیثاغورسی و نوافلاطونی بوده‌اند و در این میان افکار و آثار نوافلاطونی، خصوصاً اثولوجیای معروف - که ترجمهٔ گزیده‌هایی است از بخشهایی از تاسوعات افلوطین و به غلط ارسطو منسوب شده - سهم بزرگی داشته است. فلسفهٔ نوافلاطونی با تمامی خصوصیات و عناصر عرفانی آن (چون نظریهٔ صدور و فیضان؛ موضوع هبوط و نزول روح از عالم روحانی به جهان جسمانی و گرفتاری آن در کیفیات و لوازم این جهان؛ بازگشت به موطن اصلی و اتصال به مبدأ از راه مجاهدت و ریاضت پس از تزکیه، تنویر، اشراق و...) شدیداً در آراء ابن سینا تأثیر داشته و وی خود بر بخشهایی از اثولوجیا شرح نوشته است (نک: «تفسیر کتاب اثولوجیا...»). نظریهٔ «صدور» یا «فیضان‌ِ1» وجود از واحد مطلق که اساس فلسفهٔ نوافلاطونی است و نظریات شیخ الرئیس در باب تکوین عالم بر آن قرار دارد، با تصوّر و نگرشی از نوع توحید وجودی2 همراه است و از این روست که این فلسفه از آغاز با عرفان مسیحی - خصوصاً با جنبهٔ وحدت وجودی آن - ارتباط نزدیک داشته است و از مبادی و مبانی عمدهٔ آن به شمار می‌رود. علاوه بر این، نظریهٔ کلی ابن سینا در بارهٔ سیر استکمالی نفس از مرحلهٔ عقل بسیط هیولانی به درجهٔ عقل بالملکه و عقل بالفعل و وصول به درجهٔ عقل بالمستفاد و اتصال به عقل فعّال در حقیقت از سخنی که عرفا در بیان سیر صعودی روح و رسیدن به مقام قرب و شهود گفته‌اند، چندان دور نیست، به جز اینکه عبارات و اصطلاحات دیگری در آن به کار رفته که خاص شیخ است. در نظر شیخ میان عقل و علم و عرفان هیچ گونه تباین و تفاوت ذاتی نیست، بلکه هر3 کیفیات مختلف نفس و درجات و مراتب یک حقیقتند. مقام عقل بالمستفاد مقامی است که در آن کلیهٔ قوا و استعدادات نفس فعلیت و تحقق یافته و نفس خود عالمی عقلانی شده است که صورت عالم هستی در کلیت و جامعیت آن در او منعکس و مرتسم گردیده و با اتصال به عوالم روحانی به مشاهدهٔ خیر و جمال محض و به اشراق و شهود معارف و حقایق الهی رسیده است ( الشفاء، الهیات، 425-426، النجاهٔ، 686). این کیفیت را نمی‌توان از آنچه عرفا دربارهٔ اسرار و اطوار دل آدمی گفته و از آن با تعبیراتی چون «مرا¸ت الهی»، «جام جم»، «جام جهان نما» و نظایر اینها یاد کرده‌اند، جدا دانست. سخنی که شیخ دربارهٔ مجاهدت و ریاضت و نتایج آن گفته و آن را به صیقل دادن آیینهٔ دل و ظهور و تجلی حق در آن تشبیه و تعبیر کرده است («الاشارات»، 2/119)، از موضوعات خاص صوفیه است و عیناً همان مطلبی است که در مثنوی مولوی، ضمن داستان «نقاشان چینی و رومی» و در آثار عرفای دیگر به تفصیل بیان شده است. اینگونه آراء شیخ و خصوصاً تصور او از ذات واجب و افاضهٔ وجود از آن، صبغه و خاصیت عرفانی آشکار دارد و بی‌سبب نیست که ابن تیمیه در انتقاد از قول ابن سینا که ذات باری تعالی را وجود مطلق به شرط اطلاق گفته است، او را پیشرو عارفان وحدت وجودی دوره‌های بعد به شمار می‌آورد (نک: ماسینیون، «مجموعه...3» 229 ,187 ، «آثار کوچک‌تر4» )، II/468 ولی حتی اگر در درستی این نظر جای سخن باشد، در اینکه برخی از آثار شیخ از لحاظ بیان معانی و موضوعات عرفان نظری حائز اهمیت است و در ادبیات عرفانی ما جایگاه خاص دارد، مجال شک و تردید نیست. 3 نمط آخر کتاب الاشارات و التنبیهات او، زیر عنوانهای «فی البهجهٔ و السعادهٔ»، «فی مقامات العارفین» و «فی اسرار الا¸یات» و نیز «رسالهٔ العشق» او، و شروح و تعلیقاتی که بر منتخباتی از فصول اثولوجیا نوشته است (و ظاهراً بخشی از کتاب الانصاف گمشدهٔ اوست)، از لحاظ تقریر و توضیح مسائل اساسی تصوف، تطبیق قواعد حکمت با مراتب سیر و سلوک و اصول معرفت شهودی و اشراقی و تجهیز علم تصوف به بیان فلسفی و به عبارت دیگر فلسفی کردن عرفان، کوششی ارزشمند بوده است. بعید به نظر می‌رسد که دامنهٔ تأثیرات این آثار به ادبیات عرفانی دوره‌های بعد نرسیده باشد و کسانی چون احمد و محمد غزالی، سهروردی مقتول، ابن عربی و پیروان و شارحان مکتب او در بیان نکات نظری و توجیه و تعلیل مسائل عرفانی و اشراقی از آنها به نوعی بهره نگرفته باشند، خاصه آنکه در آثاری که ذکر شد، برای اهم موضوعات و مسائلی که در آثار عرفا مطرح بوده است، چون مراتب و مقامات سلوک و سیر استکمالی، لزوم تجرد و ترک ماسوی، اهمیت ریاضت و تزکیهٔ نفس و تلطیف «سرّ» سالک در حصول معرفت، کیفیت کرامات و کسب ملکات و قوتهای عالیهٔ نفسانی و سایر اینگونه نکات توجیهات و توضیحاتی فلسفی گونه عرضه می‌شود که بعد از شیخ مورد توجه اهل علم و معرفت قرار گرفته و دانشمندی چون فخر رازی که اشارات و تنبیهات را نقادانه شرح کرده است در وصف نمط نهم آن گوید: «هذاالباب اجل‌ّ ما فی هذا الکتاب، فانّه رتّب علوم الصوفیّهٔ ترتیباً ماسبقه الیه من قبله و لالحقه من بعده» (2/100؛ دربارهٔ مطالب عرفانی مندرج در 3 نمط آخر الاشارات، نک: فروزانفر، 2/190- 195). یکی از اینگونه آثار شیخ الرئیس، چنانکه اشاره شد، رسالهٔالعشق اوست در بیان احوال و اطوار عشق که طبعاً با نظریات عرفا در این باب مناسبت و همسانی نزدیک دارد. در این رساله، عشق نیرویی است که در جمیع اجزاء و مراتب عالم هستی - از جماد و نبات و حیوان تا اجرام فلکی و نفوس ملکی و الهی - ساری و جاری است و ذرات عالم را به‌هم می‌پیوندد، محرک هر جزء به سوی کمال است و قوام و دوام وجود به اوست، بلکه وجود خود اوست. عشق در حقیقت شوق و جاذبهٔ طبیعی به سوی خیر و جمال است و چون ذات حق جمال مطلق و خیر محض است، پس معشوق همه اوست و نیز چون موجودات عالم هستی همگی تجلیات ذات الهیند، آن ذات مقدس با مشاهدهٔ جمال و خیریّت خود در آیینهٔ اعیان ممکنات به جلوه‌های ذات خود عشق می‌ورزد و به گفتهٔ شیخ در همین رساله «الخیر یعشق الخیر»، پس عاشق و معشوق و طالب و مطلوب هر دو یکی است (نک: ابن سینا، الشفاء، الهیات، 363، 369). در فصل پنجم این رساله، زیر عنوان «فی عشق الظرفاء و الفتیان للاوجه الحسان»، شیخ موضوع عشقهای مجازی و دلبستگی به صورتهای زیبا را مطرح و آن را به عنوان تشبّه به عقول مفارق و نفوس فلکی و همچون وسیله‌ای برای تلطیف روح و نزدیک شدن به معشوق حقیقی توجیه می‌کند. چنانکه ملاحظه می‌شود، آنچه در ادبیات عرفانی ما در دوره‌های بعد، از عشق و اطوار و اشکال آن گفته شده است، در حقیقت بسط و تفصیل همین نکات و بیان آنها در قالب الفاظ و تعبیرات عارفانه و شاعرانه است. البته این سخن بدان معنا نیست که گفته‌های کسانی چون احمد غزالی، عین القضاهٔ، سنائی، نظامی گنجوی، عطار، مولوی، عراقی، روزبهان و دیگران در باب عشق و موضوعات مربوط بدان لزوماً متأثر از آراءِ شیخ است، بلکه بیشتر مقصود آن است که همسانی و همسویی آراءِ شیخ با عقاید صوفیه و عرفان نظری باز نموده شود و چگونگی آمیزش و تلفیق تفکر استدلالی‌ِ مشائی با بینش ذوقی و شهودی عرفانی و اشراقی و مقدمات این جریان که در حکمت متعالی مکتب صدرالمتألهین به کمال خود می‌رسد، به نوعی مورد توجه قرار گیرد، گرچه در این موارد نیز امکان تأثیرات مستقیم یا غیر مستقیم آراءِ شیخ را بر افکار اهل ذوق و عرفان نمی‌توان یکسره از نظر دور داشت. سخنان ابن عربی در بارهٔ محبت و تقسیم آن به ذاتی، طبیعی، عنصری، روحانی و الهی (نک: الفتوحات، 2/320 به بعد)، بیش از هرچیز گفته‌های شیخ در این باره و تقسیمات رسالهٔ العشق او را به خاطر می‌آورد، گرچه نظریات این دو به دو عالم مختلف تعلق دارد و در کاربرد الفاظ و اصطلاحات میانشان تفاوتهایی هست ؛ چنانکه برای کل این مفهوم، شیخ لفظ «عشق» و ابن عربی «حب» و «محبت» را به کار برده است یا اینکه شیخ اصطلاح «عشق طبیعی» را در مقابل «عشق اختیاری» برگزیده و ابن عربی آن را به معنای حب غریزی حیوانی آورده است (نک: ابن سینا، «رسالهٔ العشق»، 381؛ ابن عربی، همان، 2/334- 335). در حقیقت ابن سینا و ابن عربی در نگرش و برداشت کلی بسیار به هم نزدیکند. هر دو ذات واجب را جمال مطلق و محب جمال، و جمال را علت و باعث محبت، و محبت (عشق) را اصل وجود و باعث و مبقی آن می‌دانند (نک: ابن سینا، الشفاء، الهیات، 368-369، «رسالهٔ العشق»، 378-379؛ ابن عربی، همان، 2/323، 326، فصوص، 214). همچنانکه ابن سینا سیر استکمالی اجزاء عالم را حرکتی شوقی و منبعث از عشق طبیعی مندرج در ذات آنها دانسته است (نک: ابن سینا، همان، 378-383، 393، 395)، در نظر ابن عربی نیز حرکت عالم از عدم به سوی وجود، حرکت «حبّی» است و در عالم حرکتی جز «حرکت حبّی» نیست (ابن عربی، همان، 203، 204). در باب عشق مجازی و جمال پرستی، ارتباط آن با خیر محض و جمال مطلق و توسط آن در حصول عشق حقیقی نیز که در هر دو مکتب شهودی و وجودی صوفیه از موضوعات مهم به شمار می‌رود ، سخنان شیخ در رسالهٔ العشق به گونه‌ای است که هم از لحاظ شرعی و اخلاقی آن را توجیه می‌کند و هم مبنای علمی و فلسفی برای آن قرار می‌دهد. ذکر مطالب عرفانی و توجیه و توضیح اخلاقی و فلسفی آنها در آثار وی منحصر به رسالهٔ العشق و تعلیقات اثولوجیا و نمطهای آخر کتاب الاشارات و التنبیهات نیست، بلکه در برخی از رسالات دیگر او نیز از اینگونه اشارات و نکات فراوان می‌توان یافت. در اینجا برای نمونه به ذکر چند مورد بسنده می‌کنیم: در رسالهٔ «الکشف عن ماهیهٔ الصلوهٔ» ضمن بیان کمالاتی که در خلقت انسان به ودیعت نهاده شده، صلات را به ظاهری و باطنی تقسیم و صَلات باطنی را به مشاهدهٔ ربانی و درک حقیقت الهی تعبیر می‌کند که نتیجهٔ تزکیهٔ نفس از علایق دنیوی و رؤیت روحانی است. در این حال صَلات، مناجات دل و جان است و عبادت به معرفت تبدیل می‌شود (ص 298-310). در رسالهٔ «الشفاء من خوف الموت» به موضوع موت ارادی پرداخته و مفاد احدیثی چون «موتوا قبل ان تموتوا» و «الموت ریحانهٔ المؤمن» را که غالباً در آثار صوفیه نقل می‌شود، به روش برهانی خود مورد بررسی قرار می‌دهد (ص 339-346). در رسالهٔ «سرالقدر» در مقدمهٔ دوم به بحث در بارهٔ مسألهٔ ثواب و عقاب می‌پردازد و برخلاف نظر متکلمان و اهل ظاهر، آن را به قرب و بعد از مقام قدس الهی توجیه و تأویل می‌کند (ص 239). در رسالهٔ «نیروزیه» از معانی رمزی و باطنی حروف هجا که پیش از او و بعد از او نزد اهل عرفان مورد توجه بوده است، سخن می‌گوید (نک: شیبی، 190-199) و از این راه به شرح حروف مقطعهٔ قرآن می‌پردازد (ابن سینا، «نیروزیه»، 134-141). ابن ابی اصیبعه نیز در میان آثار ابن سینا از رساله‌ای در بیان ماهیت حروف نام می‌برد (ص 29). استفاده از داستانهای تمثیلی و حکایات رمزی و کنایه‌آمیز بر اساس تشخّص بخشیدن به اشیاء و جانوران و معانی ذهنی و انتزاعی، پیش از زمان شیخ نیز در ادبیات ملل اسلامی مرسوم بوده و نمونه‌هایی از آن را امروزه در آثاری چون کلیله و دمنه و رسائل اخوان الصفا می‌بینیم، ولی پرداختن اینگونه داستانها به صورت یک «نوع1» ادبی مشخص برای بیان معانی عرفانی، با ساختاری منظم و کامل و انطباق اجزاء و عناصر موضوع و ممثّل با هم، اگر با ابن سینا در عالم اسلامی آغاز نشده باشد، بی‌شک به وسیلهٔ او رواج گرفته است و کسانی چون سنائی، غزالی، نظامی، عطار، مولوی، جامی و خصوصاً سهروردی که در دوره‌های بعد این شیوه را در برخی از آثار خود به کار برده‌اند، از نوشته‌های او ملهم و متأثر بوده‌اند. داستان تمثیلی حی بن یقظان یکی از بهترین و مهم‌ترین نمونه‌های این نوع ادبی است و از آغاز مورد توجه اهل علم و معرفت قرار داشته است. برخی از محققان معاصر آن را با داستان «پویمندرس2» هرمسی مربوط دانسته‌اند (نک: کربن، 26 -25 ؛ عفیفی، .(845 در این رساله نفس انسانی به صورت سالکی تصویر شده است که به رهبری عقل فعال به شناخت حقیقت خود نایل می‌شود و با سیر و سلوک در عوالم مختلف از مرتبهٔ عقل هیولانی به مرتبهٔ کمال و اتصال به عقل کل می‌رسد. یکی از شاگردان شیخ، ابومنصور ابن زیله، بر این داستان شرح نوشت و در همان روزگار به زبان پارسی ترجمه شد و ابن الهباریه آن را به نظم عربی درآورد (نک: مهدوی، 94-96). ابن طفیل (ه م) داستان رمزی و فلسفی دیگری به نام حی بن یقظان و آمیخته با اشارات حکمی و عرفانی به همان شیوه - هر چند به شکلی دیگر - تصنیف کرد، سنائی غزنوی سیر العباد الی المعاد و شمس‌الدین بردسیری مصباح الارواح را در همین موضوع و بر همین سیاق و با نظر به مطالب تصنیف شیخ، منظوم ساختند و شیخ شهاب‌الدین سهروردی در داستان رمزی عقل سرخ و در قصهٔ الغربهٔ الغربیهٔ و در برخی دیگر از رسایل و داستانهای رمزی خود به این نوشتهٔ شیخ نظر داشته است. «رسالهٔ الطیر» که شاید همان تصنیفی باشد که به نام «الشبکهٔ و الطیر» در فهرست آثار او آمده است، نیز داستانی است از این نوع که تعلق نفس به بدن، طریقه رهایی آن از قفس قالب عنصری و چگونگی پیوستن آن به اصل علوی و منزلگاه اصلی را باز می‌گوید (ص، 400- 405). شیخ قصیده‌ای نیز در این موضوع دارد به نام «العینیهٔ» (یا نفسیه، ورقائیه) که تمثیل هبوط و نزول مرغ روح است از عالم عقول مجرده و اسیر شدنش در زندان تن و سرانجام آرزوی او به بازگشت به موطن اصلی. «رسالهٔ الطیر» شیخ بی‌شک در داستان مرغان و مجاهدت آنان در طلب سیمرغ (عنقا) که نخستین بار به دست محمد غزالی به زبان عربی نوشته شد و سپس احمد غزالی آن را به پارسی نوشت، تأثیر تمام داشته است. این داستان الهام بخش فریدالدین عطار در آفرینش منظومهٔ معروف منطق الطیر شد که بزرگ‌ترین تمثیل عرفانی در جهان اسلامی است و امروزه یکی از بزرگ‌ترین آثار عرفانی جهان به شمار می‌رود. از «رسالهٔ الطیر» چند ترجمه و شرح در دست است که از آن میان ترجمهٔ سهروردی و ترجمه و شرح عمر بن سهلان ساوی به طبع و نشر رسیده است (مهدوی، 178). تشبیه روح انسانی به مرغی که از عالم بالا هبوط می‌کند و در دام تن و فقس جسمانی گرفتار می‌شود، از موضوعات بسیار کهن در ادبیات دینی و عرفانی جهان است. در عقاید اورفئوسی یونان باستان با عبارت معروف «تن زندان‌ِ [روح] است1» از آن سخن گفته‌اند. این موضوع در رسائل افلاطون و در آثار گنوستیکها و حکماء نوافلاطونی نیز آمده است، و در ادبیات عرفانی ما هم مکرر و به تعبیرات گوناگون دیده می‌شود. قصیدهٔ عینیه با ابیاتی پایان می‌پذیرد که گویی شیخ در مسألهٔ هبوط نفس و علت و غایت آن دچار نوعی حیرت است. البته مسأله‌ای که وی مطرح کرده است، در اغلب مکاتب عرفان غربی، یعنی اورفئوسی و افلاطونی و نوافلاطونی و گنوسی با توسل به نظریهٔ تناسخ و سیر ارواح در ابدان و پالایش تدریجی در نشآت‌ِ پی‌درپی پاسخ داده می‌شود، ولی شیخ الرئیس در الهیات شفا و نمط هشتم اشارات و نیز در «تفسیر کتاب اثولوجیا» به طریقی دیگر که با مبانی اعتقادی او سازگار است، به توضیح مطلب می‌پردازد. به گفتهٔ او نفس دارای قوا و کیفیاتی است که باید در عمل به فعلیت در آیند و کمال نفس در تحقق و فعلیت یافتن این قواست. جسم و قوای جسمانی آلات و وسایل حصول به این مقصودند و اگر نفس به جسم نمی‌پیوست، قوای مکنون در او باطل و عبث می‌ماند و به شناخت حقیقت خود نایل نمی‌شد وبه کمال خویش نمی‌رسید. قوت عملی نفس تنها از طریق جسم ظهور و بروز تواند داشت و از این جهات محتاج جسم است و از پیوستن به جسم نه تنها زیانی نکرده، بلکه سود برده است (نک: ابن سینا، «تفسیر کتاب اثولوجیا»، 41، 42، 56، 66، 67). سخنی که شیخ در الهیات شفا (2/431) و نمط هشتم اشارات (2/94- 95) و در همان نمط (2/97) ضمن ردّ نظریهٔ تناسخ آورده و برای مردم جاهل و نفوس غیر کامل نیز به نوعی سعادت اخروی قائل شده است، از جهت دیگر به مسأله‌ای که در پایان قصیده به نظر می‌رسد، پاسخ می‌دهد. این قصیده در دوره‌های بعد بسیار مورد توجه اهل نظر بوده است و شروح بسیار بر آن نوشته‌اند که از آن جمله شروح کسانی چون محیی‌الدین ابن عربی، عفیف‌الدین تلمسانی و داوود انطاکی از قدما و حاج ملاهادی سبزواری از متأخران قابل ذکر است (دربارهٔ نسخه‌ها، شروح و ترجمه‌های آن، نک: مهدوی، 195-197). موضوعی که در «رسالهٔ الطیر» و قصیدهٔ عینیه مطرح است، یعنی جدا شدن روح از مقام و موطن اصلی، هبوط و نزول او در عالم خاکی، اسارت در جسم عنصری و اشتیاق به بازگشت و باز یافت بدایت حال، با موضوعات دیگری چون تقدم آفرینش روح بر جسم، عهد و میثاق ازلی، بیان سوز و گداز عشق و درد جدایی، شکوه و زاری در آرزوی وصال و سایر اینگونه نکات مناسبت و بستگی تمام دارد. در ادبیات عرفانی نیز بسیاری از اساسی‌ترین نظریات و زیباترین مضامین مربوط به این معانی با تطبیق آنها با اشارات قرآنی، ساخته و پرداخته شده است. در گفت و گوی از این آثار شیخ باید از داستان «سلامان و ابسال» او نیز که خود در آغاز نمط نهم اشارات و در رسالهٔ «قضا و قدر» (ص 354) بدان اشاره کرده است، ذکری به میان آورده شود. از این داستان امروز نسخه‌ای در دست نیست، لیکن سهروردی در آغاز «قصهٔ الغربهٔ الغربیهٔ» صریحاً آن را از آثار شیخ‌الرئیس به شمار آورده (2/275) و نصیرالدین طوسی در شرح اشارات خود آن را نقل و تلخیص و رموز و نکات عرفانی آن را شرح کرده است (2/101-104). این داستان نیز تمثیلی است رمزی و عرفانی از نوع قصهٔ «حی بن یقظان» ابن سینا و بیان گرفتاری روح در عوالم جسمانی، تنبّه و روی آوردن او به سوی رستگاری، مجاهدت و سیر استکمالی و سرانجام خلاص نهایی در حصول معرفت و وصول به مقصد غایی. داستان «سلامان و ابسال» شیخ از داستان دیگری به همین نام که به دست حنین بن اسحاق از یونانی به عربی ترجمه شده (نک: ابن سینا، «قصهٔ سلامان و ابسال»، 158 به بعد) و جامی آن را با تفصیل بیشتر به نظم فارسی در آورده است (نک: «مثنوی سلامان») و نیز از داستان سلامان و ابسالی که در حی بن یقظان ابن طفیل وارد شده، به کلی جداست و هر چند که هر 3 داستان جنبهٔ رمزی و تمثیلی دارند، لیکن جز از این لحاظ و جز نام و عنوان، وجه اشتراک دیگری میان آنها نیست. داستانهای تمثیلی و رمزآمیز مؤلفان مسلمان در موضوعات فلسفی و عرفانی و اخلاقی، با آنکه در اصل از انواع ادبی رایج در میان ملل پیشین و نمونه‌های یونانی و ایرانی و هندی، ملهم و متأثر بوده است، در دوره‌های بعد به مغرب زمین راه یافته و در برخی از اینگونه آثار مؤلفان مسیحی و یهودی مؤثر افتاده است. دانته، شاعر بزرگ ایتالیایی، در تصنیف «کمدی الهی» به اینگونه آثار مؤلفان مسلمان نظر داشته است (نک: آسین پالاسیوس، «اسلام و کمدی الهی1»؛ نیکلسون، 50 -57). ادبیات تمثیلی زبان عبری در قرون وسطی از داستانهای تمثیلی زبان عربی تأثیر گرفته (نک: جودائیکا، و ابراهیم بن عزرا (حکیم یهودی سدهٔ 12 م) داستان حی بن یقظان ابن سینا را به زبان عبری نقل کرده است (همان، .(VIII/1166ب - زبان و زبان شناسی: شهرت ابن سینا به حکمت و طب از همان آغاز برجنبه‌های دیگر شخصیت وی سایه افکند و موجب شد که بخشی از آثار و نتایج فکر و ذوق او در زمینه‌های ادب و لغت از نظرها پوشیده ماند و طبعاً با گذشت زمان از میان برود. ابوعبید جوزجانی، شاگرد وفادار او، در رسالهٔ سرگذشت ابن سینا آورده است که روزی در مجلس علاءالدوله میان بوعلی سینا و ابومنصور جبّان، لغوی معروف، بحثی درگرفت و ابومنصور به او گفت که تو مردی فیلسوفی و از لغت عرب چنانکه باید آگاهی نداری. این سخن بر شیخ سخت گران آمد و مدت 3 سال به مطالعهٔ کتب ادب و لغت مشغول شد و چندان مداومت و مجاهدت کرد که در این فنون نیز به مراتب عالی نایل شد. سپس 3 رساله به سبک و اسلوب 3 تن از بزرگان ادب و انشاء، یعنی ابن عمید، صاحب‌بن عباد و ابواسحاق صابی تصنیف کرد و دستور داد که آنها را در یک مجلد به صورتی که کتابی کهنه به نظر آید، تجلید کنند. آنگاه کتاب را به علاءالدوله سپرد و از او خواست که آن را به عنوان نسخه‌ای کهنه بر ابومنصور جبان عرضه کند و توضیح مشکلات آن را از او بخواهد، اما ابومنصور در فهم لغات نادر و معانی دشوار عبارات فروماند و شیخ که قبلاً مواضع مورد اشکال را در کتب لغت معین کرده بود، به سخن در آمد و مشکلات را یک به یک توضیح داد و به موارد و شواهد آنها در کتب اشاره نمود (ص 10-11). جوزجانی در همان رساله گوید که شیخ در همان روزگار کتابی در لغت عرب تدوین کرد به نام لسان‌العرب که تا زمان مرگ او از سواد به بیاض نیامد (همانجا). ابن ابی اصیبعه نیز به این تألیف شیخ اشاره کرده و گفته است که قسمتهایی از آن را دیده است (3(1)/27). از رسائلی که شیخ به سبک و شیوهٔ ادیبان پیش از خود نوشته بود، امروزه چیزی در دست نیست، لیکن از لسان العرب او گزیده‌هایی اندک برجای مانده است که از روی آن شاید بتوان تصوری از چگونگی اصل تصنیف حاصل کرد. این منتخب رساله‌ای است کوتاه شامل شماری لغات و اصطلاحات دینی و فلسفی و کلامی با تعریف آنها به اختصار که بر حسب موضوع تنظیم شده و عناوین فصول عمدهٔ آن چنین است: کتاب الانبیاء و النبیین، القضاء و القدر، فی امر الصحابهٔ، المهاجرون و الانصار، العبادهٔ و الزهد، المذاهب (نک: ابن سینا، «رسالهٔ فی لغهٔ»، 7- 18). معلوم نیست که سایر بخشهای تألیف نخستین چه عناوینی داشته و آیا در اصل فرهنگی عمومی بوده و یا تنها لغات و اصطلاحات دینی و فلسفی و کلامی را شامل می‌شده است. شیوهٔ بیان تعاریف و دقتی که از این لحاظ در این گزیده مشاهده می‌شود، یادآور روشی است که شیخ در کتاب الحدود خود به کار برده است. گرچه اسلوب نگارش وی در بعضی از تألیفات او چون قانون و شفاء و رساله‌هایی که در منطق و ریاضیات و سایر شعب علوم دارد، نسبتاً ساده و روشن و خالی از صناعات ادبی است، لیکن در برخی دیگر از آثار او، چون الاشارات و التنبیهات و در داستانهای تمثیلی او نوعی کوشش در آرایش کلام و استفاده از ظرایف ادبی و صنایع بدیع و بیان به روشنی دیده می‌شود. یکی از جنبه‌های مهم شخصیت ابن سینا که در سایهٔ شهرت و اهمیت او در حکمت و طب از نظر پنهان مانده، توانایی شگرف او در شاعری و سخنوری است. علاوه بر قصیدهٔ عینیهٔ او که ذکر آن گذشت و قصیدهٔ الجمانهٔ الالهیهٔ فی التوحید (مهدوی، 67) و قصیدهٔ مزدوجه در منطق (نک: ابن سینا، «قصیدهٔ مزدوجه»، 1- 18) و چند ارجوزه در طب و موضوعات دیگر (نک: مهدوی، 25- 28)، شیخ اشعاری داشته است که در زمان حیات او معروف بوده و در فهرست آثار او در رسالهٔ سرگذشت به آنها اشاره شده است (جوزجانی، 18). از نمونه‌هایی که ابن ابی اصیبعه (3(1)/22) از اشعار ابن سینا، در ضمن شرح حال او نقل کرده است، به چگونگی اسلوب سخن منظوم او می‌توان پی برد. در این منقولات موضوعات شعر او بیشتر حکمت و اخلاق و اندرز است و چند قطعه خمریه مانند نیز در میان آنها دیده می‌شود. شعر او گرچه کلاً در بیان افکار فلسفی اوست، ولی غالباً از مضامین بدیع و لطیف خالی نیست و مطلع خمرّیهٔ معروف ابن فارض گویی در صورت و مضمون و معنی از این بیت ابن سینا که در وصف شراب قدیم سروده، وام گرفته شده است: شربنا علی الصوت القدیم قدیمهٔ لکل‌ّ قدیم اوّل هی اوّل کلام شیخ در هر دو مورد، نظم و نثر، متین و استوار است و از قدرت و تسلط او بر زبان عربی حکایت می‌کند. علاوه بر اشعار، رساله‌هایی در «خطب و تحمیدات و اسجاع» و «مخاطبات و مکاتبات و هزلیات» نیز در شمار آثار او ذکر کرده‌اند (جوزجانی، همانجا؛ ابن ابی اصیبعه، 3(1)/28) که طبعاً باید از نوع نوشته‌های ادبی او بوده باشند. وی ظاهراً تألیفی نیز در علم نحو داشته است که به عنوان کتاب الملح فی‌النحو از آن یاد کرده‌اند (جوزجانی، همانجا؛ ابن ابی اصیبعه، 3(1)/29). وی همچنین کتابی در علم عروض به نام معتصم الشعراء داشته است که در 17 سالگی نوشته بوده است (همو، 3(1)/28؛ جوزجانی، 17)، اما از این آثار او تاکنون نشانی به دست نیامده است. یکی از نوشته‌های بسیار مهم ابن سینا رسالهٔ کوچکی است در اصول و مبادی علم آواشناسی1 که عنوان آن در موارد مختلف و در نسخه‌های موجود به چندین صورت آمده (نک: مهدوی، 30-31)، ولی در رسالهٔ سرگذشت از آن به نام «مقالهٔ فی اسباب حدوث الحروف و مخارجها» یاد شده است (جوزجانی، 16؛ قس: ابن سینا، الشفاء، ریاضیات، جوامع علم الموسیقی، 88). این رساله را شیخ به خواهش لغت‌شناس و نحوی معروف، ابومنصور جبّان و به نام او نوشته است و امروزه دو روایت از آن در دست است که هر دو به طبع رسیده و به فارسی ترجمه شده است (نک: خانلری، 11). این رساله در 6 فصل است: فصل اول آن دربارهٔ چگونگی پدید آمدن صوت به طور کلی و اسباب و علل و چگونگی شنیده شدن آن بحث می‌کند. به گفتهٔ شیخ در این بخش، صوت از تموجی که به سبب قرع و قلع (کوفتن و کنده شدن) شدید و سریع ناگهانی در هوا ایجاد شود، پدید می‌آید و هنگامی که این تموج به هوای ساکن و راکد در داخل حفرهٔ گوش می‌رسد، آن را به اهتزار در می‌آوردو عصبی که در سطح پردهٔ گوش گسترده است، از آن متأثر شده، آن را در می‌یابد. فصل دوم در بیان حدوث حروف و اصوات گفتاری و صفات و کیفیات آنهاست. به سبب گذشتن هوا از گذرگاه دستگاه صوتی انسان و تموجاتی که بر حسب مخارج و محابس در آن پدید می‌آید، اصواتی حادث می‌شود که بر حسب اینکه اجزاء تموج به هم متصل یا از هم جدا و پراکنده باشند، کیفیات آنها تغییر می‌کند و هیأتهای مختلف در آنها حاصل می‌شود. پس حرف در حقیقت هیأتی است که بر صوت‌ِ ملفوظ عارض می‌شود و آن را از اصوات مشابه متمایز می‌سازد. به عبارت دیگر، اختلاف حروف با یکدیگر به سبب اختلاف اندامهای گفتار - که ابن سینا آنها را «اجرام» می‌نامد - و چگونگی عمل آنها در حبس و اطلاق هواست. حروف از این لحاظ به چند گونه تقسیم می‌شوند که ابن سینا در این فصل دو گونهٔ مهم آن، یعنی حروف مفرد و مرکب را شرح می‌دهد. مفرد حرفی است که از حبس تام صوت یا هوا و رها کردن ناگهانی آن پدید آید و مرکب آن است که از حبس غیر تام و رها کردن تدریجی صوت حادث شود. ابن سینا در جای دیگری حروف مفرد را حبسی و مرکب را تسریبی نامیده است (همان، 86). نحویان‌نوع‌اول راحروف «شدیده1» ونوع‌دوم راحروف «رخوه2» نامیده‌اند. به گفتهٔ سیبویه حروف شدیده حروفی است که جریان صوت در آنها بازداشته می‌شود و حروف رخوه حروفی است که صوت را در آنها می‌توان جاری کرد (2/490). سیبویه و نحویان بعد از او حروف شدیده را به اینها منحصر کرده‌اند: همزه، ق، ک، ج، د، ط، ت، ب، ولی در نسخ موجود این رساله دو حرف خیشومی «ن» و «م» و دو حرف «ل» و «ض» نیز در شمار حروف مفرد آمده و همزه از این گروه حذف شده است (نک: ابن سینا، مخارج الحروف، 8). حذف همزه ظاهراً به سبب سهو در کتابت و تحریر بوده است، زیرا شیخ خود در آغاز فصل 4 در تشریح چگونگی تلفظ همزه و نیز در بیان فرق میان دو حرف «ه» و «همزه» (همان، 15) و در حرف «ف» و «ب» (همان، 21) به حبس تام در همزه و طبعاً به مفرد بودن آن اشاره کرده است؛ اما درج حروف خیشومی در این شمار بی‌شک از آن روی است که در اداء این حروف راه نفس در دهان به کلی بسته می‌شود و صوت در خیشوم ادامه می‌یابد. در تلفظ دو حرف «ل» و «ض» جریان صوت از دهان می‌گذرد و حبس تام صورت نمی‌گیرد. اینکه شیخ این حروف را هم در شمار حروف مفرد آورده است، بی‌شک از آن روی است که در اداء آنها زبان در محل خود ثابت و بی‌تغییر باقی می‌ماند و راه عبور نفس را در خود می‌بندد و صوت از اطراف آن جاری می‌شود و بدین سبب است که وی حرف «ض« و «ن» را با قید «مِن وجه» در شمار حروف مفرد قرار داده است (همان، 8). سیبویه حروف ل، ن، م را همراه با ر، ع، ا، و، ی، از لحاظی که ذکر شد، بیرون از شمار حروف شدیده و رخوه و زیر عنوان «بین الشدیدهٔ الرخوهٔ» قرار داده، ولی حرف ض را از حروف رخوه و در کنار س، ص، ظ و جز آن قرار داده است (همانجا). نظر شیخ دربارهٔ چگونگی این حرف منحصر به خود اوست و تنها در این رساله آمده است، چه وی در جوامع علم الموسیقی از ریاضیات شفا (همانجا) که از این دو خاصیّت حروف سخن می‌گوید «ض» را در شمار حروف حبسی (مرکب) نمی‌آورد. آنچه موجب تعجب می‌شود، آن است که شیخ در این فصل به خاصیت بسیار مهم و آشکار دیگر حروف یعنی کیفیت ادا و جهر و همس آنها هیچ گونه توجهی نداشته است. این خاصیت از زمان سیبویه در گفت و گوی از انواع حروف و صفات آنها دقیقاً مورد نظر بوده و حروف «مجهور4» و «مهموس5» در دو گروه جداگانه مشخص و تعریف شده است (سیبویه، 2/489). فصل سوم رساله در تشریح حنجره، زبان و سایر اندامهای گفتار است و اجزاء و حرکات و اعمال هر یک از اندامها در اینجا با چنان دقتی وصف شده است که نظیر آن را نه تنها در کتب نحو و مباحث مربوط به علم اصوات، بلکه در ادبیات پزشکی آن روزگار نیز نمی‌توان یافت. ظاهراً ابن سینا در بیان این مطالب به نوشته‌های یونانیان در پزشکی و علم تشریح نیز نظر داشته است. این فصل در حقیقت مدخل و مقدمه‌ای است برای فصل چهارم. فصل چهارم که مهم‌ترین فصل این رساله است، در آن چگونگی اداء حروف، مواضع حبس نفس و مخارج اصوات، میزان فشار هوا و مدت و جهت جریان آن و شکل و وضع اندامهای گفتار در ایجاد هرحرف، یک به یک و به دقت معین شده است. آنچه در وصف مخارج و اندامهای صوتی از لحاظ نرمی و سختی و لزجی و خشکی و رطوبت آنها در هنگام پدید آوردن صوت‌ِ هر یک از حروف گفته شده، ظاهراً از دریافتهای خاص ابن سیناست و در مباحث مربوط به آواشناسی که معمولاً در کتابهای نحوی در باب ادغام مطرح است، دیده نمی‌شود. ترتیب الفبای زبان تازی در این فصل ترتیب خاص هندی است که برحسب مخارج حروف تنظیم شده و از پایین‌ترین مخرج صوتی، یعنی حلق شروع و به بالاترین محل تلفظ یعنی لبها ختم می‌شود. این ترتیب در کتاب‌العین خلیل به احمد و در کتاب سیبویه (باب ادغام) نیز دیده می‌شود و از آن پس معمولاً در کتب نحو در مبحث مخارج حروف و قواعد ادغام مطرح گشته و تا رواج ترتیب ابتثی در فرهنگ نویسی در تنطیم بعضی از کتابهای لغت معمول بوده است. اما ترتیبی که ابن سینا در این رساله اتخاذ کرده است با ترتیبی که در کتاب‌العین خلیل و کتاب سیبویه و پیروان روش او دیده می‌شود، کاملاً یکسان نیست و تفاوتهایی در ترتیب و توالی حروف، میان آنها به نظر می‌رسد. برخلاف خلیل بن احمد که سلسلهٔ حروف را با حرف «عین» شروع می‌کند، شیخ همچون سیبویه «همزه» را در آغاز این سلسله قرار می‌دهد و بر خلاف سیبویه که حروف علّه (ا، ی، و) را در ردیف حروف دیگر و در محل خاص هر یک قرار داده است، ابن سینا همچون خلیل بن احمد آنها را در پایان سلسلهٔ حروف می‌آورد (نک: خلیل بن احمد، 1/47؛ سیبویه، 2/488- 485). ترتیب حروف، نزد ابن سینا در چندین مورد دیگر هم با ترتیب کتاب العین و هم با ترتیب مندرج در کتاب سیبویه تفاوتهایی دارد که کلاً برخاسته از دریافتها و ملاحظات شخصی اوست و شاید از آن روی باشد که وی هرگز در محیط عربی زبان زندگی نکرده و امکان مطالعهٔ اصوات حروف، به نوعی که از دهان اهل زبان به گوش می‌رسد برایش موجود نبوده است. این نکته و نکات دیگری که در رساله مطرح است، به روشنی آشکار می‌سازد که ابن سینا در بیان مطالب مربوط به آواشناسی از مطالعات و ملاحظات شخصی خود بهره گرفته و شاید از منابعی جز کتب و تألیفات نحویان پیشین که امروز بر ما شناخته نیست نیز استفاده کرده باشد. از نکات شایستهٔ توجه در این فصل بیان نسبت و تعلق حرکات به حروف و تمییز میان «الت» و «واو» و «یا» ی صامت و مصوت است. فتحه به الف، ضمه به واو و کسره به یا تعلق دارد (قس: ابن سینا، الشفاء، ریاضیات، جوامع علم الموسیقی، 87). با اینهمه نظر ابن سینا دربارهٔ چگونگی حرکات و حروف مصوت با نوعی تردید همراه است و می‌گوید: «و اما المصوتات فامرها علی‌ّ کالمشکل، ولکنّی اظن‌ّ ان...» ( مخارج الحروف، 22). این قول و سخن خلیل بن احمد که گوید: «والعویص فی الحروف المعتلهٔ و هی اربعهٔ احرف: الهمزهٔ و الف اللیّهٔ و الیاء و الواو...»، نشان می‌دهد که مسألهٔ حروف علّه از لحاظ آواشناسی برای دانشمندان مسلمان خالی از اشکال نبوده است (نک: ازهری، 51). فصل پنجم این رساله در بیان چگونگی تلفظ حروفی است که در زبان عربی نیست، چون «پ»، «ژ» و حروف دیگری که خاص زبان فارسی است و برخی اصوات گفتاری دیگر که در زبانهای ترکی و خوارزمی شنیده می‌شود. فصل ششم حاوی مطالبی است که به کلی تازگی دارد و در جای دیگری دیده نشده است. در اینجا شباهت اصوات گفتاری با اصوات غیر گفتاری و آواهایی که در طبیعت شنیده می‌شود به دقت تمام و با ذکر جزئیات بررسی و چگونگی ایجاد اصواتی که خاص حروف الفباست، از حروف حلقی تا حروف لبی، به وسیلهٔ اشیاء و عوامل خارجی یک به یک بیان شده است. مثلاً صوت حرف کاف از شکافتن جسمهای خشک، صوت حرف جیم از افتادن رطوبتها بر رطوبتها (چون افتادن قطرهٔ آبی به شدت بر سطح آب راکد) و صوت سین از دمیدن در دندانه‌های شانه پدید می‌آید. اینگونه ملاحظات دقیق تجربی دربارهٔ چگونگی حدوث اصوات و مقایسهٔ آواهای گفتاری و غیر گفتاری، از لحاظ علم صوت شناسی1 و تحقیقات نظری در چگونگی امواج صوتی قابل توجه است. ج - آثار فارسی: از ابن سینا آثاری به زبان فارسی برجای مانده است که از لحاظ تاریخ تحولات این زبان و شناخت تواناییها و قابلیتهای آن دارای ارزش و اهمیت است. مشهورترین نوشتهٔ او به فارسی کتاب دانشنامهٔ علائی است که در منابع عربی و فارسی به نامهای «الحکمهٔ العلائیهٔ» «الرسالهٔ العلائیهٔ»، «حکمت علائی» و «کتاب علائی» نامیده شده (نک: اقبال، 2/201؛ مهدوی، 101) و ابن‌ابی اصیبعه از آن به عنوان «دانش مایهٔ علایی» یاد کرده است (3(1)/27). این کتاب در اصفهان، در فاصلهٔ سالهای 413- 428ق که ابن سینا در آن شهر می‌زیسته برای علاءالدولهٔ کاکویه (393-433ق) تصنیف شده است. شیخ خود در مقدمهٔ منطق دانشنامه می‌گوید: «فرمان بزرگ خداوند ما ملک عادل... عضدالدین علاءالدوله... آمد به من بنده و خادم درگاه وی... که باید مر خادمان مجلس وی را کتابی تصنیف کنم به پارسی دری که اندر وی اصلها و نکتهای پنج علم از علمهای حکمت پیشینگان گرد آورم به غایت اختصار» (ص 1-2). سپس این 5 علم را به ترتیب چنین می‌شمارد: علم منظق، علم طبیعیات [علم زیرین]، علم هیأت، علم موسیقی، علم آنچه بیرون از طبیعت است [علم برین] (همان، 2-3). اما ترتیبی که در تصنیف این کتاب اتخاذ شده است، غیر از این است و برخلاف رسم معمول در تنظیم کتب حکمت، شیخ در اینجا بخش الهیات یا مابعدالطبیعه را قبل از طبیعیات قرار داده است و شاگرد او بهمنیار نیز در تدوین مباحث کتاب التحصیل از ترتیب دانشنامه پیروی کرده است (نک: بهمنیار، 2). ابن سینا در مقدمهٔ منطق دانشنامه به اینکه در ترتیب مباحث برخلاف رسم و عادت عمل کرده است، اشاره دارد (ص 4) و در آغاز الهیات آن کتاب در توجیه این روش گوید: «و اصلهای همهٔ علمها اندرین علم [علم الهی یا علم ربوبیت] درست شود و این علم را به آخر آموزند هر چند به حقیقت اول است، ولیکن ما جهد کنیم که به اول بیاموزانیم» (ص 8). از بخشهای چندگانهٔ این کتاب 3 بخش اول، یعنی منطق و الهیات و طبیعیات نوشتهٔ خود شیخ است، ولی بخش ریاضیات که شامل هندسه و هیأت و حساب و موسیقی بوده است، در همان روزگار از میان رفته و بعد از وفات ابن سینا، ابوعبید جوزجانی آنها را از روی مصنفات دیگر شیخ تلخیص و به فارسی ترجمه و به 3 کتاب باقی مانده ضمیمه کرده است (دربارهٔ اجزاء دانشنامه و نسخه‌ها و چاپهای آن، نک: مهدوی، 101-113). ابن سینا رسائل دیگری هم به فارسی داشته است که ابن ابی اصیبعه به آنها اشاره کرده است (3(1)/28). رساله‌هایی در موضوعات مختلف به زبان فارسی، چون رسالهٔ نبض، معراجنامه، کنوزالمعزّمین، ظفرنامه، علل تسلسل موجودات و چند نوشتهٔ دیگر به نام او موجود است (نک: صفا، 1/57 -63) که در صحت انتساب اغلب آنها به وی جای تردید است. از میان رسائل منسوب به شیخ تنها رسالهٔ نبض به تصری در رسالهٔ سرگذشت ذکر شده است (جوزجانی، 16) و با توجه به اشاره‌ای که از ابن بی اصیبعه نقل شد، می‌توان گفت که برخی دیگر از عناوین یاد شده نیز از نوشته‌های شیخ است. سبک نگارش شیخ در این آثار روان و بی‌تکلف است و اگر سیاق عبارات او امروز در مواردی دشوار و نامأنوس به نظر می‌رسد، از آن روست که بیش از هزار سال فاصله در میان است. جمله‌ها کوتاه و ارتباط میان اجزاء جمله روشن و بی‌ابهام است و عبارت رنگ و حالت ترجمه که معمولاً در اینگونه آثار دیده می‌شود، ندارد. شیخ از آوردن واژه‌های عربی تا آنجا که تا زمان وی در زبان فارسی وارد شده و رایج بوده، اجتناب نداشته و واژه‌های فارسی شاذ و نادر نیز در کلام خود نیاورده است. لغات فارسی او کلاً همانهایی است که نویسندگان نظم و نثر فارسی سده‌های 4 و 5ق/10 و 11م به کار برده‌اند. اصطلاحات فلسفی و منطقی را غالباً به دو صورت فارسی و عربی با هم داده است تا فهم مطلب دشوار یا ناممکن نگردد، همچون این عبارت «... اندر رسیدن که به تازی تصوّر خوانند... گرویدن، چنانکه بگروی که پری هست... و این را به تازی تصدیق گویند» ( دانشنامه، «رسالهٔ منطق»، 5)، ولی در مواردی نیز که برای اصطلاحی معادل فارسی درست و قابل فهم نمی‌یافته، از جعل الفاظ غریب خودداری و به ذکر صورت عربی رایج آن بسنده کرده، چنانکه در برابر اصطلاحاتی چون جنس، نوع، فصل، عرض عام و عرض خاص لفظی به فارسی نیاورده است. ابن سینا در نقل مفاهیم علمی و فلسفی به زبان فارسی یا الفاظ رایج این زبان را که در آثار پیشینیان و معاصران او چون بلعمی و فردوسی و دیگران به معانی متداول آمده است، به معانی اصطلاحی به کار می‌گیرد یا از ترکیب واژه‌های رایج فارسی با یکدیگر یا واژه‌های فارسی و عربی، اصطلاحات جدید می‌سازد. نوع اول مانند: چندی (= کمیّت)، چونی (= کیفیت)، نهاد (= وضع)، کنش (= فعل)، جنبش (= حرکت)، تنومند (= جسمانی)؛ نوع دوم مانند: بخواست (= ارادی)، اندریابایی (= ادراک)، ایستاده به خود (= قائم به ذات)، بستناکی (= انجماد)، بهره پذیری (= قابلیت تقسیم)، زود جنب (= سریع الحرکهٔ)، شاید بود (= ممکن)، هرآینگی (= وجوب)، چه چیزی (= ماهیت)؛ نوع سوم مانند: حد مهین (= حداکبر)، حد کهین (= حداصغر)، حرکت گرد (= حرکت مستدیر)، قوت کُنایی (= قوهٔ فاعله)، قوت داننده (= قوهٔ عاقله)، قیاس راست (= قیاس مستقیم) (برای نمونه‌های دیگر، نک: معین، 540 - 544؛ ماسه، .(35-41می‌دانیم که زبان فارسی از اواسط قرن 4ق/10م در نوشتن آثار تاریخی و جغرافیایی و دینی به کار گرفته شد و پیش از زمان ابن سینا چند کتاب در نجوم و طب نیز به این زبان نگارش یافته بود، ولی به کار گرفتن نثر پارسی دری برای بیان مفاهیم دقیق فلسفی و علوم وابسته بدان با ابن سینا آغاز می‌شود و شیوهٔ او در دوره‌های بعد توسط شاگردان او ادامه می‌یابد و با آثار کسانی چون ناصر خسرو، حکیم عمرخیام، عمربن سهلان ساوی، افضل‌الدین کاشانی، خواجه نصیرالدین طوسی، قطب‌الدین شیرازی و همهٔ کسانی که آثار منسوب به ابن سینا را نوشته‌اند، به کمال می‌رسد. در تذکره‌ها اشعاری فارسی نیز به ابن سینا نسبت داده‌اند، اما درستی این نسبتها را به هیچ روی نمی‌توان تأیید کرد، زیرا اولاً در شرح حال و فهرستی که جوزجانی از آثار او داده است و در فهرستهای دیگری که از تألیفات و نوشته‌های او در کتب متقدمان دیده می‌شود، ذکری از اینکه شیخ به فارسی شعر یا سخن منظومی داشته، به میان نیامده است. ثانیاً اشعار فارسی منسوب به شیخ غالباً در تألیفات و تذکره‌هایی نقل شده است که از زمان صفویه به این سوی تألیف یافته‌اند. اما از سوی دیگر چون سرودن اشعارِ متضمن معانی حکمی خصوصاً به صورت رباعی در روزگار زندگانی شیخ رواج تمام داشته و کسانی چون ابوسعید ابوالخیر، عمر خیام، خواجه عبدالله انصاری و پیش از اینان رودکی و شهید بلخی و دیگران، از اینگونه اشعار می‌سروده‌اند، به هیچ روی دور از احتمال نیست که شیخ نیز کلمات منظومی از قبیل آنچه به او نسبت داده‌اند، سروده باشد. از این روی شاید بتوان برخی از رباعیات و سخنان منظوم منسوب به ابن سینا خصوصاً آنهایی را که در سفینه‌های کهن‌تر (نک: نفیسی، 1206-1210) مندرج است، از سروده‌های او دانست. مآخذ: ابن ابی اصیبعه، احمد، عیون الانباء، بیروت، 1377ق/1957م؛ ابن خطیب، محمد، الاحاطهٔ، به کوشش محمد عبدالله عنان، قاهره، 1397ق/ 1977م؛ ابن سبعین، عبدالحق، بدّالعارف، به کوشش جورج کتوره، بیروت، 1978م؛ ابن سینا، «الاشارات و التنبیهات»، همراه شرحی الاشارات، قم، 1404ق؛ همو، «تفسیر کتاب اثولوجیا»، ارسطو عندالعرب، عبدالرحمان بدوی، قاهره، 1978م؛ همو، دانشنامهٔ علائی، (الهیات)، به کوشش محمد معین، تهران، 1331ش؛ همو، همان، (منطق)، به کوشش محمد معین، تهران، 1353ش؛ همو، «رسالهٔ الطیر»، «رسالهٔ العشق»، «سرالقدر»، «الشفاء من خوف الموت»، «القضاء و القدر»، «الکشف عن ماهیهٔ الصلوهٔ»، رسائل، قم، 1400ق؛ همو، «رسالهٔ فی لغهٔ»، پنج رساله، به کوشش احسان یارشاطر، تهران، 1332ش؛ همو، الشفاء، الهیات، به کوشش ابراهیم مدکور، قاهره، 1380ق/1960م؛ همو، همان، ریاضیات، جوامع علم الموسیقی، به کوشش ابراهیم مدکور، قاهره، 1380ق؛ همو، «قصهٔ سلامان و ابسال»، «نیروزیه»، تسع رسائل، قاهره، 1326ق/ 1908م؛ همو، «القصیدهٔ المزدوجهٔ»، منطق المشرقیین، قم، 1405ق؛ همو، مخارج الحروف، به کوشش پرویز ناتل خانلری، تهران، 1348ش؛ همو، «مکاتبهٔ»، رسائل ابن سینا، به کوشش حلمی ضیاءاولکن، استانبول، 1953م؛ همو، منطق المشرقیین، قم، 1405ق؛ همو، النجاهٔ، به کوشش محمدتقی دانش پژوه، تهران، 1364ش؛ ابن عربی، محمد، الفتوحات المکیهٔ، بولاق، 1293ق؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، 1365ق/1946م؛ ابوروح، لطف‌الله، حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1366ش؛ اخبار الحلاج، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، 1936م؛ ازهری، محمد، تهذیب اللغهٔ، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1384ق/ 1964م؛ اقبال، عباس، «چند نکته راجع به زندگانی و آثار ابن سینا»، جشن نامهٔ ابن سینا، تهران، 1334ش؛ بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، به کوشش مرتضی مطهری، تهران، 1349ش؛ جامی، عبدالرحمان، «تحفهٔ الاحرار»، «سلسلهٔ الذهب»، «مثنوی سلامان»، مثنوی هفت اورنگ، به کوشش مرتضی مدرس گیلانی، تهران، 1361ش؛ همو، کلیات دیوان، به کوشش شمس بریلوی، تهران، 1362ش؛ جوزجانی، سرگذشت ابن سینا، تهران، 1331ش؛ خانلری، پرویز ناتل، مقدمه بر مخارج الحروف (نک: ابن سینا)؛ خلیل بن احمد، کتاب العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم، 1405ق؛ سنائی، مجدود، حدیقهٔ الحقیقهٔ و شریعهٔ الطریقهٔ، به کوشش مدرس رضوی، تهران، 1359ش؛ همو، دیوان، به کوشش مدرس رضوی، تهران، 1362ش؛ سهروردی، یحیی، «قصهٔ الغربهٔ الغربیهٔ»، مجموعهٔ مصنفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن، تهران، 1355ش؛ سیبویه، عمرو، الکتاب، بیروت، 1387ق/ 1967م؛ شیبی، کامل مصطفی، الفکر الشیعی و النزعات الصوفیهٔ، بغداد، 1966م؛ صفا، ذبیح‌الله، جشن نامهٔ ابن سینا، تهران، 1331ش؛ عطار، محمد، تذکرهٔ الاولیاء، به کوشش نیکلسون، لیدن، 1905م؛ عین‌القضاهٔ همدانی، عبدالله، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، 1341ش؛ غزالی، محمد، تهافت الفلاسفهٔ، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، 1385ق/1966م؛ فخر رازی، محمد، شرحی الاشارات، قم، 1404ق؛ فروزانفر، بدیع الزمان، «ابوعلی سینا و تصوف»، جشن نامه، 1334ش؛ محمد بن منور، اسرارالتوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1366ش؛ معین، محمد، «لغات فارسی ابن سینا و تأثیر آنها در ادبیات»، مجموعه مقالات، به کوشش مهدخت معین، تهران، 1367ش؛ «منتخب نورالعلوم»، همراه احوال و اقوال شیخ ابوالحسن خرقانی، به کوشش مجتبی مینوی، تهران، 1363ش؛ مولوی، محمد، کلیات شمس، به کوشش بدیع الزمان فروزانفر، تهران، 1355ش؛ همو، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسون، تهران، 1363ش؛ مهدوی، یحیی، فهرست نسخه‌های مصنفات ابن سینا، تهران، 1333ش؛ نصیرالدین طوسی، شرحی الاشارات، قم، 1404ق؛ نفیسی، سعید، «آثار فارسی ابن سینا»، مجلهٔ مهر، 1316ش، س 4، شم 12؛ نیکلسون، ر.، «سنائی پیشرو ایرانی دانته»، مجلهٔ یادگار، تهران، 1323ش، س 1، شم 4؛ یارشاطر، احسان، «اثر تازه‌ای از ابن سینا»، جشن نامه، تهران، 1334ش؛ نیز: Affifi, A. E., X The Influence of Hermetic Literature on Moslem Thought n , Bulletin of The School of Oriental (and African) Studies, 1950, vol. IIII (3); Anawati, Georges, tudes de philosophie musulmane, Paris, 1974; Asin Palacios, Islam and the Diuine Comedy, tr. Sunderland, London, 1926; Corbin, Henry, Auicenne et le r I cit uisionnaire, Tehran, 1954; Goichon, A. M., Le r I cit de Hayy ibn yaqzan, (Comment E Par des textes d'avicenne), Paris, 1959; Judaica; Mass E , X Termes philosophiques de langue Persane employ E s Par Avicenne n Le liure du millenaire d'Auicenne, T E h E ran, 1956; Massignon, Louis, Opera minora, Paris 1969; id, Recueil de textes in E dits Paris, 1929. فتح الله مجتبائی تایپ مجدد و ن * 1 * زا ن * 2 * زا </p>
