ابن سینا
مآخذ ابن‌ اثیر، الکامل‌؛ ابن‌ خلکان‌، وفیات‌؛ ابن‌ رشد، محمد، تفسیر ما بعدالطبیعهٔ، به‌ کوشش‌ موریس‌ بویژ، بیروت‌، 1942- 1948م‌؛ ابن‌ سینا، الاشارات‌ و...، به‌ کوشش‌ سلیمان‌ دنیا، قاهره‌، 1958م‌؛ همو، التعلیقات‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، قاهره‌، 1973م‌؛ همو، «التعلیقات‌ علی‌ حواشی‌ کتاب‌ النفس‌ لارسطاطالیس‌»، «رسائل‌ خاصهٔ»، «شرح‌ اثولوجیا»، «المباحثات‌»، ارسطو عندالعرب‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، کویت‌، 1978م‌؛ همو، حی‌ بن‌ یقظان‌، ترجمه‌ و شرح‌ فارسی‌ منسوب‌ به‌ جوزجانی‌، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، 1366ش‌؛ همو، دانشنامهٔ علایی‌، الهیات‌، به‌ کوشش‌ محمدمعین‌، تهران‌، 1331ش‌؛ همو، همان‌، طبیعیات‌، به‌ کوشش‌ محمد مشکوهٔ، تهران‌، 1331ش‌؛ همو، رسالهٔ اضحویهٔ، به‌ کوشش‌ سلیمان‌ دنیا، قاهره‌، 1949م‌؛ همو، «رسالهٔ العروس‌»، به‌ کوشش‌ شارل‌ کونس‌، مجلهٔ الکتاب‌، قاهره‌، 1952م‌، س‌ 7، شم 4؛ همو، «رسالهٔ فی‌ اجرام‌ العلویهٔ»، تسع‌ رسائل‌، بمبئی‌، 1318ق‌؛ همو، الشفاء، الهیات‌ (1)، به‌ کوشش‌ جورج‌ قنواتی‌ و سعید زاید، همان‌ (2)، به‌ کوشش‌ محمدیوسف‌ موسی‌ و دیگران‌، قاهره‌، 1960م‌؛ همو، همان‌، طبیعیات‌، سماع‌ طبیعی‌، به‌ کوشش‌ سعید زاید، قم‌، 1405م‌؛ همو، همان‌، النفس‌، به‌ کوشش‌ قنواتی‌ و سعید زاید، قاهره‌، 1975م‌؛ همو، همان‌، منطق‌، برهان‌، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، قاهره‌، 1956م‌؛ همو، همان‌، منطق‌، مدخل‌، به‌ کوشش‌ قنواتی‌ و دیگران‌، قاهره‌، 1952م‌؛ همو، عیون‌ الحکمهٔ، به‌ کوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، کویت‌، 1980م‌؛ همو، القانون‌، بولاق‌، 1294ق‌؛ همو، منطق‌ المشرقیین‌، قاهره‌، 1910م‌؛ همو، النجاهٔ، به‌ کوشش‌ محیی‌الدین‌ صبری‌ کردی‌، قاهره‌، 1938م‌؛ همو «النُّکَت‌ و الفَوائد» (نک: کوچ‌ در مآخذ لاتین‌)؛ ارسطو، فی‌ النفس‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، کویت‌، 1980م‌؛ همو، متافیزیک‌، ترجمهٔ شرف‌الدین‌ خراسانی‌، تهران‌، 1366ش‌؛ همو، منطق‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، کویت‌، 1980م‌؛ اسکندر افرودیسی‌، «مقالهٔ فی‌ العقل‌ علی‌ رأی‌ ارسطاطالیس‌»، شروح‌ علی‌ ارسطو مفقودهٔ فی‌ الیونانیهٔ، به‌ کوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، بیروت‌، 1986م‌؛ بدوی‌، عبدالرحمان‌، التراث‌ الیونانی‌، کویت‌، 1980م‌؛ بیهقی‌، ابوالفضل‌، تاریخ‌ بیهقی‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر فیاض‌، تهران‌، 1350ش‌؛ بیهقی‌، علی‌ بن‌ زید، تَتّمهٔ صِوان‌ الحِکمهٔ، به‌ کوشش‌ محمد شفیع‌، لاهور، 1351ق‌؛ ثعالبی‌، ابومنصور، یتیمهٔالدهر، به‌ کوشش‌ محمد محیی‌الدین‌، قاهره‌، 1956م‌؛ جوزجانی‌، دیباچه‌ بر الشفاء، منطق‌، مدخل‌ (نک: ابن‌ سینا در همین‌ مآخذ)؛ خواندمیر، غیاث‌الدین‌، دستور الوزراء، به‌ کوشش‌ سعید نفیسی‌، تهران‌، 1355ش‌؛ سهروردی‌، یحیی‌ بن‌ حبش‌، «المشارع‌ و المطارحات‌»، مجموعهٔ مصنفات‌ شیخ‌ اشراق‌، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، 1355ش‌؛ شهمردان‌ بن‌ ابی‌ الخیر، نزهت‌ نامهٔ علائی‌، به‌ کوشش‌ فرهنگ‌ جهانپور، تهران‌، 1362ش‌؛ فارابی‌، محمد، کتاب‌ الحروف‌، به‌ کوشش‌ محسن‌ مهدی‌، بیروت‌، 1986م‌؛ همو، رسالهٔ فی‌ العقل‌، به‌ کوشش‌ موریس‌ بویژ، بیروت‌، 1938م‌؛ همو، کتاب‌ الفصوص‌، حیدرآباد دکن‌، 1345ق‌؛ قرآن‌ کریم‌؛ گلمن‌، ویلیام‌، «زندگانی‌ ابن‌ سینا» (نک: مآخذ لاتین‌)؛ مافروخی‌، مفضل‌، محاسن‌ اصفهان‌، به‌ کوشش‌ جلال‌الدین‌ تهرانی‌، تهران‌، 1312ش‌؛ مجمل‌ التواریخ‌ و القصص‌، به‌ کوشش‌ ملک‌ الشعراء بهار، تهران‌، 1318ش‌؛ محمد بن‌ منور، اسرار التوحید، تهران‌، 1313 ش‌؛ مهدوی‌، یحیی‌، فهرست‌ نسخه‌های‌ مصنفات‌ ابن‌ سینا، تهران‌، 1333ش‌؛ نظامی‌ عروضی‌، احمد، چهار مقاله‌، به‌ کوشش‌ محمد قزوینی‌، لیدن‌، 1909م‌؛ همایی‌، جلال‌الدین‌، «رابطهٔ ابن‌ سینا با اصفهان‌»، جشن‌ نامهٔ ابن‌ سینا، تهران‌، 1334ش‌؛ یاقوت‌، بلدان‌؛ نیز: Aristotle. De anima (On the Soul), London, 1957; id, X De somno et vigilia n (On Sleep and Waking), Parua naturalia; id, Analytica posterior, a (Posterior Analytics), Lonlon, 1960; Barthold, W., Turkestan down to Mongol Inuasion, London, 1977; Corbin, Henry, L'imagination cr E atrice dans le soufisme d'Ibn Arabi, Paris, 1958; id, Auicenne et le r E cit uisionnaire, Paris, 1954; Gohlman, William, E., The Life of Ibn Sina, New York, 1974; Goichon, A. M., Le r E cit de Hayyibn Yaqzan, Comment E par des textes d'Auicenne, Paris, 1959; id, X La d E monstration de l'existence dans la logique d'Avicenne n , M E langes d'orientalisme offerts a Henri Mass E , Tehran, 1963; Kutsch, Wilhelm, X Ein neuer Textzur Seelenlehre Avicennas n , Auicenna Commemoration Volume, Calcutta, 1956; L O ling, G O ntter , X Ein anderer Avicenna n , ZDMG, Suppl., 1977; Meier, F., X Ab = Sa 1 / d-i Ab = l- Hayr n , Acta Iranica, Leiden, 1976; S. 3, vol. IV ; Nallino, C . A , X Filosofia orietale od illuminativa d'Avicenna n , RSO, 1925; Weisweier, Max, X Aicenna und die iranischen F O rstenbibliotheken seiner Zeit n , Auicenna Commemoration Volume, Calcutta, 1956. شرف‌الدین‌ خراسانی‌ (شرف‌) تایپ‌ مجدد و ن‌ * 1 * زا ن‌ * 2 * زا .II پزشکی‌ ابن‌ سینا نه‌ تنها یکی‌ از بزرگ‌ترین‌ فیلسوفان‌ جهان‌، بلکه‌ همچنین‌ یکی‌ از برجسته‌ترین‌ چهره‌ههای‌ تاریخ‌ پزشکی‌ در همهٔ دورانهاست‌. مهم‌ترین‌ اثر وی‌ در پزشکی‌ کتاب‌ قانون‌ ( القانون‌ فی‌ الطب‌ ) است‌ که‌ بخش‌ یکم‌ (یعنی‌ کتاب‌ اول‌) آن‌ را پیش‌ از 406ق‌/1015م‌، یعنی‌ در حدود سن‌ 35 سالگی‌ تألیف‌ کرده‌ است‌. پیش‌ از ابن‌ سینا، دو کتاب‌ مهم‌ در پزشکی‌، در حوزهٔ علمی‌ جهان‌ اسلام‌، نوشته‌ شده‌ بود: کتاب‌ الحاوی‌ از محمد بن‌ زکریای‌ رازی‌ (د 313 یا 323ق‌/925 یا 935م‌) و کتاب‌ کامل‌ الصناعهٔ الطبیهٔ (یا کتاب‌ المَلکی‌ ) از علی‌ بن‌ عباس‌ مَجوسی‌ (د پس‌ از 372ق‌/982م‌). اما قانون‌ ابن‌ سینا طی‌ چندین‌ سده‌ - چه‌ در سرزمینهای‌ اسلامی‌ و چه‌ در اروپای‌ سده‌های‌ میانه‌ - همهٔ کتابهای‌ پزشکی‌ دیگر را در سایهٔ خود نهاده‌ بود. یکی‌ از نشانه‌های‌ اهمیت‌ کم‌ مانند قانون‌، شرحهای‌ فراوان‌ بر آن‌، از سوی‌ پزشکان‌، طی‌ قرنها بوده‌ است‌؛ بر این‌ شرحها، باید تلخیصها و حواشی‌ بسیار بر آن‌ کتاب‌ را افزود (نک: GAL,I/596 به‌ بعد؛ I/823-827 .(GAL,S, مشهورترین‌ِ مختصرهای‌ آن‌ موجَز القانون‌ از علاءالدین‌ علی‌ بن‌ ابی‌ الحزم‌ قُرَشی‌ معروف‌ به‌ ابن‌ نفیس‌ (د 687ق‌/1288م‌) است‌. وی‌ افزون‌ بر این‌ موجز، شرح‌ بزرگی‌ هم‌ بر قانون‌ نوشته‌ بوده‌ است‌ که‌ بخشهای‌ آن‌، همچون‌ کتابهای‌ مستقلی‌ به‌ صورت‌ خطی‌ موجود است‌. شایان‌ گفتن‌ است‌ که‌ وی‌، هنگامی‌ که‌ به‌ شرح‌ مسائل‌ تشریح‌، پراکنده‌ در کتابهای‌ یکم‌ و سوم‌ قانون‌ می‌پردازد، در معارضه‌ با نظریهٔ ابن‌ سینا، نظریهٔ ویژهٔ خود را دربارهٔ «گردش‌ خون‌ ریَوی‌» عرضه‌ می‌کند که‌ در دهه‌های‌ اخیر بدان‌ توجه‌ زیادی‌ شده‌ است‌. آن‌ نظریه‌ را پیشگام‌ نظریهٔ «گردش‌ کلی‌خون‌» می‌شمارندکه‌ ویلیام‌هاروی‌1 (د1657م‌) در 1628م‌ آن‌ را از راه‌ تجربه‌ ثابت‌ کرد و بدین‌ سان‌ فیزیولوژی‌ نوین‌ را بنیاد نهاد (نک: اولمان‌2، 173-174 ,154 ؛ کرومبی‌3، .(94-95 دست‌ نوشته‌های‌ بسیاری‌ از قانون‌ در کتابخانه‌های‌ جهان‌ یافت‌ می‌شود (نک: اولمان‌، 153 ، 152 حاشیهٔ .(8 متن‌ عربی‌ جلدهای‌ 1 و 2 قانون‌، برای‌ نخستین‌ بار در 1593م‌ در رم‌ چاپ‌ و منتشر شده‌ بود (چاپهای‌ جدیدتر آن‌: بولاق‌، 1294ق‌/1877م‌، لکنهو، 1307-1308ق‌). ابن‌ سینا، افزون‌ بر قانون‌ چند نوشتهٔ دیگر نیز در پزشکی‌ دارد که‌ مهم‌ترین‌ آنها عبارتند از: الارجوزهٔ فی‌ الطب‌، که‌ در قالب‌ شعر نوشته‌ شده‌ و 1326 بیت‌ را در برمی‌گیرد. ابن‌ سینا در این‌ اثر خلاصهٔ مطالب‌ قانون‌ را آورده‌ است‌. در بخش‌ نخست‌ و کلّی‌ آن‌، این‌ مطالب‌ عرضه‌ می‌شوند: 1. فیزیولوژی‌ و بیماریهای‌ اعضاء متشابههٔ الاجزاء بدن‌ (بیتهای‌ 213 به‌ بعد)، 2. علتهای‌ بیماریها (بیتهای‌ 238 به‌ بعد)، 3. نشانه‌های‌ بیماریها (بیتهای‌ 306 به‌ بعد). در بخش‌ دوم‌ آن‌ ، که‌ ویژهٔ پزشکی‌ عملی‌ است‌، به‌ این‌ مطالب‌ پرداخته‌ می‌شود: 1. بهداشت‌ و رژیم‌ غذایی‌ سالم‌ و حرکات‌ ورزشی‌ (بیتهای‌ 780 به‌ بعد)، 2. اعاده‌ یا بازگرداندن‌ تندرستی‌ (بیتهای‌ 989 به‌ بعد)، 3. جراحی‌ (بیتهای‌ 1252 به‌ بعد). متن‌ ارجوزه‌ همراه‌ با ترجمهٔ فرانسوی‌ و نیز لاتینی‌ آن‌ از سدهٔ 13م‌، به‌ کوشش‌ هانری‌ ژائیه‌4 و عبدالقادر نورالدین‌، درپاریس‌ (1956م‌) منتشر شده‌ است‌5 (نک: اولمان‌، 155 -154 ، برای‌ ترجمه‌های‌ دیگر، 155 ، حاشیهٔ .(1 ابن‌ سینا همچنین‌ چند ارجوزهٔ دیگر دربارهٔ مطالب‌ پزشکی‌ دارد که‌ از آن‌ میان‌ باید از ارجوزهٌٔ لطیفهٌٔ فی‌ قضایا بقراط الخمس‌ و العشرین‌ نام‌ برد که‌ پرداختی‌ است‌ از نوشتهٔ منحول‌ بقراط به‌ نام‌ «رازهای‌ بقراط یا جعبهٔ عاج‌6» (نک: همو، .(155 افزون‌ بر اینها، ابن‌ سینا نوشته‌ای‌ دارد با عنوان‌ مقالهٔ فی‌ احکام‌ الادویهٔ القَلبیّهٔ که‌ آن‌ را به‌ نام‌ الشریف‌ السعید ابوالحسن‌ بن‌ حَسَنی‌ نوشته‌ بوده‌ و شامل‌ دو بخش‌ است‌. در بخش‌ نخست‌ و کلی‌ آن‌ مسائل‌ نظری‌ مربوط به‌ فیزیولوژی‌، وظایف‌ و بیماریهای‌ قلب‌ و نیز تأثیر هیجانهای‌ عاطفی‌ (مانند شادی‌ و اندوه‌، تنهایی‌ و ترس‌، خشم‌ و نفرت‌) بر فعالیت‌ قلب‌ انسان‌، عرضه‌ می‌شود؛ در بخش‌ ویژه‌ای‌ از آن‌، ابن‌ سینا، به‌ وصف‌ داروهای‌ ساده‌ که‌ برای‌ تنظیم‌ فعالیت‌ قلب‌ سودمندند، می‌پردازد و نامهای‌ داروها را به‌ ترتیب‌ حروف‌ الفبا برمی‌شمارد. در کنار اینها می‌توان‌ از رسالهٔ القُوَی‌ الطبیعیّهٔ، رسالهٔ فی‌ الفَصد، رسالهٔ معرفهٔ التنفّس‌ و النَبض‌، رسالهٔ فی‌ البَول‌، رسالهٔ شَطر الغِب‌ّ (دربارهٔ تبهای‌ِ نوبه‌ای‌)، رسالهٔ فی‌ القولَنج‌، رسالهٔ فی‌ ذکر عدد الامعاء و چند رسالهٔ دیگر نام‌ برد (نک: همو، .(154-156 اعتبار و شهرت‌ قانون‌ در محافل‌ پزشکی‌ جهان‌ اسلام‌ تا بدانجا رسیده‌ بود که‌ نظامی‌ عروضی‌ دربارهٔ آن‌ می‌گوید: «اگر بقراط و جالینوس‌ زنده‌ شوند، روا بُوَد که‌ پیش‌ این‌ کتاب‌ سجده‌ کنند» (ص‌ 71). ابن‌ سینا در قانون‌ نظریات‌ و روشهای‌ مشخص‌ دو شخصیت‌ بزرگ‌ علمی‌ و فلسفی‌ باستانی‌، ارسطو و جالینوس‌، را در هم‌ می‌آمیزد و گاه‌ در برابر یکدیگر قرار می‌دهد. سلطهٔ ارسطو نزد ابن‌ سینا نه‌ تنها در زمینه‌های‌ فلسفی‌، بلکه‌ در زمینهٔ تشریح‌ نیز آشکار است‌. در مسائل‌ مهم‌ مورد اختلاف‌، از دیدگاه‌ ارسطویی‌ و جالینوسی‌، ابن‌ سینا غالباً حق‌ را به‌ ارسطو می‌دهد. چنانکه‌ می‌دانیم‌، ترجمهٔ عربی‌ آثار پزشکی‌ جالینوس‌ (گالِنوس‌7، 129-199م‌) در سدهٔ سوم‌ هجری‌، از سوی‌ حنین‌ بن‌ اسحاق‌ (د 264ق‌/808م‌) و مکتب‌ وی‌ انجام‌ گرفته‌ بود. نوشته‌های‌ جالینوس‌ و نیز ترجمه‌های‌ عربی‌ آثار بقراط (هیپوکراتِس‌8، د ح‌ 460ق‌ م‌)، بنیادی‌ترین‌ و مهم‌ترین‌ منابع‌ دانش‌ پزشکی‌ در جهان‌ اسلام‌ به‌ شمار می‌رفته‌اند (نک: اولمان‌، 35-66 .(25-35, قانون‌ ابن‌ سینا بزرگ‌ترین‌ سند پزشکی‌ جالینوسی‌ است‌، اما در مهم‌ترین‌ مسائل‌ نظری‌ دیدگاه‌ ارسطویی‌ بر آن‌ مسلط است‌. ابن‌ سینا در قانون‌ همچنین‌ چیزهای‌ بسیاری‌ را از کتاب‌ الحاوی‌ رازی‌ گرفته‌ است‌. اما برجسته‌ترین‌ ویژگی‌ نبوغ‌ ابن‌ سینا در قانون‌ این‌ است‌ که‌ وی‌ مواد و موضوعهای‌ پزشکی‌ را به‌ دقیق‌ترین‌ نحوی‌ نظام‌ بخشیده‌ است‌. ما در اینجا فقط نگاهی‌ گذرا به‌ محتویات‌ قانون‌ می‌اندازیم‌. ابن‌ سینا در تعریف‌ پزشکی‌ می‌گوید «پزشکی‌ دانشی‌ است‌ که‌ به‌ وسیلهٔ آن‌ احوال‌ بدن‌ انسان‌ از لحاظ آنچه‌ سبب‌ تندرستی‌ یا از میان‌ رفتن‌ تندرستی‌ است‌، شناخته‌ می‌شود، به‌ منظور نگهداشت‌ تندرستی‌ موجود و بازگرداندن‌ آن‌ در صورت‌ زوال‌ آن‌» ( القانون‌، 1/3). وی‌ سپس‌ پزشکی‌ را به‌ دو بخش‌ نظری‌ و عملی‌ تقسیم‌ می‌کند - همان‌ گونه‌ که‌ فلسفه‌ و هنرهای‌ دیگر نیز به‌ آن‌ دو بخش‌ تقسیم‌ می‌شوند - اما وی‌ بر این‌ نکته‌ تأکید می‌کند که‌ در پزشکی‌، هنگامی‌ که‌ از نظری‌ و عملی‌ سخن‌ می‌رود، مراد آن‌ نیست‌ که‌ بخشی‌ از آن‌ آموختن‌ و بخش‌ دیگر به‌ کار بردن‌ و پرداختن‌ به‌ عمل‌ است‌ - چنانکه‌ بسیار کسان‌ بر این‌ عقیده‌اند - بلکه‌ مراد این‌ است‌ که‌ هر دو بخش‌ نظری‌ و عملی‌ در پزشکی‌، دانشند، اما یکی‌ از آن‌ دو، دانش‌ اصول‌ پزشکی‌ است‌ و دیگری‌ دانش‌ چگونگی‌ پرداختن‌ عملی‌ به‌ آن‌ است‌. بدین‌ سان‌، بخش‌ نخست‌ آن‌، دانش‌ یا نظر، و بخش‌ دیگر آن‌، عمل‌ نامیده‌ می‌شود. مقصود از «نظر» این‌ است‌ که‌ آموزش‌ آن‌ فقط برای‌ اعتقاد سودمند است‌، بی‌آنکه‌ به‌ بیان‌ چگونگی‌ عمل‌ پرداخته‌ شود، و مراد از «عمل‌» در این‌ دانش‌، نه‌ عمل‌ بالفعل‌ است‌، نه‌ پرداختن‌ به‌ حرکات‌ بدن‌، بلکه‌ آن‌ بخشی‌ از دانش‌ پزشکی‌ است‌ که‌ آموزش‌ آن‌ عقیده‌ و رأیی‌ را به‌ دست‌ می‌دهد که‌ آن‌ رأی‌ متعلق‌ به‌ بیان‌ چگونگی‌ یک‌ عمل‌ است‌ (همان‌، 1/3). ابن‌ سینا، چونان‌ فیلسوف‌، پژوهش‌ و جست‌ و جوی‌ حقیقت‌ عمده‌ترین‌ مسائل‌ نظری‌ را در زمینهٔ پزشکی‌، وظیفهٔ پزشکان‌ نمی‌داند و همواره‌ ایشان‌ را از مناقشه‌ در آنها و حتی‌ پرداختن‌ به‌ آنها باز می‌دارد. وی‌ در یکجا می‌گوید: مناقشهٔ در این‌ امور در پزشکی‌ برای‌ پزشک‌ سودمند نیست‌ و شناخت‌ حقیقت‌ آنها در خور اصول‌ صناعت‌ دیگری‌، یعنی‌ اصول‌ منظق‌ است‌ (همان‌، 1/4) و در جای‌ دیگری‌ دربارهٔ «اخلاط» (چهارگانه‌: خون‌، بلغم‌، صفرا و سودا) می‌گوید: در این‌ باره‌ مباحثی‌ است‌ که‌ بحث‌ در آن‌ شایستهٔ پزشکان‌ نیست‌ - چون‌ در شمار هنر آنان‌ نیست‌ - بلکه‌ شایستهٔ فیلسوفان‌ است‌ (همان‌، 1/17، قس‌: 1/19، «اما مخاصمات‌ مخالفان‌ در درستی‌ - نظریات‌ دربارهٔ اخلاط - کار فیلسوفان‌ است‌ نه‌ پزشکان‌»). وی‌ سرانجام‌ در جای‌ دیگری‌ تصریح‌ می‌کند که‌: پزشک‌ از آن‌ حیث‌ که‌ پزشک‌ است‌ نباید درصدد شناختن‌ حقیقت‌ (در میان‌ دو نظریهٔ ارسطو و جالینوس‌) باشد، بلکه‌ این‌ کار وظیفهٔ فیلسوف‌ یا طبیفت‌ شناس‌ است‌...، اما فیلسوف‌ مجاز نیست‌ که‌ آن‌ را نداند (همان‌، 1/67). قانون‌ به‌ 5 کتاب‌ تقسیم‌ شده‌ است‌ که‌ هر یک‌ از آنها چندین‌ «فن‌»، «تعلیم‌» و بسیاری‌ «فصل‌» را در بر می‌گیرد: کتاب‌ 1 ، که‌ «کلیات‌» نامیده‌ می‌شود، دارای‌ 4 «فن‌» است‌ و در آن‌ پس‌ از تعریف‌ دانش‌ پزشکی‌ به‌ این‌ موضوعها پرداخته‌ می‌شود: اَرکان‌ (عناصر) چهارگانه‌ که‌ از آمیزش‌ و واکنشهای‌ میان‌ آنها - از گرمی‌، سردی‌، رطوبت‌ و خشکی‌ - مزاج‌ انسان‌ پدید می‌آید. سپس‌ اخلاط چهارگانه‌ که‌ در هم‌آمیزی‌ آنها به‌ نسبتهای‌ معیّن‌، اعضاء متشابههٔ الاجزاء را پدید می‌آورد، که‌ در «فن‌ اول‌» از کتاب‌ یکم‌، به‌ تشریح‌ آنها می‌پردازد. در پایان‌ «فن‌ اول‌»، موضوع‌ «نیروها» (قُوی‌) بررسی‌ می‌شود: نیروهای‌ طبیعی‌ (مخدوم‌ و خادم‌)، نیروهای‌ طبیعی‌ سبب‌ حفظ انسانند و مرکز آنها در کبد و بیضه‌هاست‌، نیروهای‌ حیوانی‌، نیروهای‌ نفسانی‌ ادراک‌ کننده‌ و نیروهای‌ نفسانی‌ مُحرِّک‌. نیروهای‌ حیوانی‌ نگهدارندهٔ روحند که‌ موجب‌ احساس‌ و حرکت‌ می‌شود؛ «فن‌ دوم‌» دربارهٔ شناخت‌ بیماریها و اسباب‌ و عوارض‌ کلی‌ است‌؛ «فن‌ سوم‌» دربارهٔ اسباب‌ تندرستی‌، بیماری‌ و ضرورت‌ مرگ‌ است‌؛ «فن‌ چهارم‌»، طبقه‌بندی‌ نحوه‌ها و شیوه‌های‌ درمان‌ را برحسب‌ بیماریهای‌ کلی‌ دربر دارد. کتاب‌ 2، در مجموع‌ دربارهٔ داروهاست‌ و در آن‌ به‌ پژوهش‌ کلی‌ دربارهٔ خواص‌ و کیفیات‌ داروها پرداخته‌ می‌شود و سرانجام‌ فهرستی‌ از نامهای‌ داروها، به‌ ترتیب‌ حروف‌ الفبا می‌آید و خواص‌ هر یک‌ از آنها بیان‌ می‌شود. بر روی‌ هم‌، کتاب‌ دوم‌ دربارهٔ داروهای‌ ساده‌ است‌ (ادویهٔ مفرده‌ یا بسیطه‌1). ابن‌ سینا در این‌ بخش‌، حدود 800 دارو را نام‌ می‌برد که‌ بیشتر آنها گیاهی‌ است‌، اما در کنار آنها از مواد حیوانی‌ و معدنی‌ نیز نام‌ برده‌ می‌شود. کتاب‌ 3، دربارهٔ بیماریهای‌ جزئی‌ است‌ که‌ هر یک‌ از اعضاء انسان‌ بدانها دچار می‌شود، یا به‌ تعبیر ابن‌ سینا «بیماریهای‌ از فَرق‌ سر تا نوک‌ پا». در اینجا نخست‌ به‌ بیماریهای‌ مغز، سپس‌ اعصاب‌، چشم‌ و گوش‌ و سرانجام‌ به‌ دردهای‌ مفاصل‌، شکستگیها، دررفتگیها، بیماریهای‌ پوستی‌ و گونه‌های‌ دیگر بیماریها، پرداخته‌ می‌شود. کتاب‌ 4، دربارهٔ بیماریهایی‌ است‌ که‌ ویژهٔ عضو یا اعضای‌ معینی‌ از بدن‌ نیستند. در اینجا به‌ تفصیل‌ از انواع‌ تبها و نشانه‌های‌ آنها، نحوهٔ تشخیص‌ آنها و اصول‌ لازم‌ برای‌ تشخیص‌ و درمان‌ آنها، سخن‌ می‌رود، سپس‌ انواع‌ وَرَمها، دُمَلها و شکستگیها، زخمها، زهرها و جانوران‌ زهردار بررسی‌ می‌شود. این‌ کتاب‌ با سخن‌ دربارهٔ بیماریهای‌ مو و چاقی‌ و لاغری‌، پایان‌ می‌یابد. کتاب‌ 5، دربارهٔ داروهای‌ مرکّب‌ است‌ (ادویهٔ مُرکَّبه‌2) و نام‌ دیگر آن‌ «قراباذین‌» است‌ (اصل‌ این‌ واژه‌ کلمهٔ یونانی‌ grafidion (رسالهٔ کوچک‌) است‌ که‌ از راه‌ واژه‌ سُریانی‌ grafidin یا ، frafadin معرّب‌ شده‌ است‌). در این‌ کتاب‌ انواع‌ تریاقها (پادزهرها)، قرصها، شربتها، مسهلها، مرهمها و نحوهٔ کاربرد آنها، بررسی‌ و در آن‌ از حدود 650 داروی‌ مرکب‌ نام‌ برده‌ می‌شود. بخش‌ پایان‌ کتاب‌ دربارهٔ آرایش‌ است‌. برای‌ پی‌ بردن‌ به‌ اهمیت‌ و ویژگی‌ قانون‌ کافی‌ است‌ به‌ یاد آوریم‌ که‌ مؤلف‌ آن‌ نه‌ تنها یک‌ پزشک‌ بزرگ‌، بلکه‌ همچنین‌ یکی‌ از بزرگ‌ترین‌ فیلسوفان‌ بوده‌ است‌. اشاره‌ کردیم‌ که‌ ابن‌ سینا در قانون‌ نه‌ تنها بارها به‌ جالینوس‌ و گاه‌ به‌ بقراط استناد می‌کند، بلکه‌ دربارهٔ برخی‌ از مهم‌ترین‌ مسائل‌ نظری‌ علمی‌ و به‌ ویژه‌ در «تشریح‌» (آناتومی‌) بر حقانیت‌ نظریات‌ ارسطو، تأکید می‌ورزد. اما، از سوی‌ دیگر، چنانکه‌ اشاره‌ شد، همواره‌ پزشکان‌ را از پرداختن‌ به‌ بحث‌ و مناقشه‌ در مسائل‌ کلی‌ نظری‌ باز می‌دارد. ابن‌ سینا حتی‌ میان‌ جالینوس‌ همچون‌ پزشک‌ و چونان‌ فیلسوف‌، فرق‌ می‌نهد و موضوعهای‌ پزشکی‌ را از مسائل‌ فلسفی‌ مشخص‌ می‌سازد. مثلاً در جایی‌ می‌گوید: در برخی‌ از این‌ امور (پزشکی‌)، پزشک‌ باید فقط تصّوری‌ علمی‌ از ماهیّت‌ آنها داشته‌ باشد و «آیایی‌» (هَلیَّت‌) وجود آنها را همچون‌ چیزی‌ نهاده‌ شده‌ از سوی‌ دانشمند طبیعت‌ شناس‌ بپذیرد، زیرا مبادی‌ دانشهای‌ جزئی‌، مسلّمند و در دانشهای‌ دیگری‌ که‌ اقدم‌ از آنها هستند، به‌ شکل‌ برهانی‌ در می‌آیند و روشن‌ می‌شوند و بدین‌سان‌ بالا می‌روند تا اینکه‌ مبادی‌ همهٔ دانشها به‌ مرحلهٔ فلسفهٔ نخستین‌ (حکمت‌ اولی‌) می‌رسند، که‌ دانش‌ «ما بعدالطبیعه‌» (متافیزیک‌) نامیده‌ می‌شود. ابن‌ سینا در پی‌ این‌ می‌افزاید که‌ جالینوس‌ نیز هنگامی‌ که‌ می‌کوشد دربارهٔ (اموری‌) برهان‌ اقامه‌ کند، نمی‌خواهد این‌ کار را از آن‌ جهت‌ که‌ پزشک‌ است‌ انجام‌ دهد، بلکه‌ از آن‌ جهت‌ که‌ می‌خواهد فیلسوف‌ باشد و دربارهٔ دانش‌ طبیعی‌ سخن‌ بگوید. همان‌ گونه‌ که‌ فقیه‌ چون‌ می‌کوشد که‌ درستی‌ وجوب‌ پیروی‌ اِجماع‌ را ثابت‌ کند، به‌ این‌ امر نه‌ به‌ عنوان‌ فقیه‌، بلکه‌ به‌ عنوان‌ متکلم‌ بودن‌، می‌پردازد، اما پزشک‌ چونان‌ پزشک‌ و فقیه‌ چونان‌ فقیه‌، برایشان‌ ممکن‌ نیست‌ که‌ در این‌ باره‌ به‌ برهان‌ بپردازند، وگرنه‌ «دور» به‌ میان‌ می‌آید ( القانون‌، 1/5). از زمان‌ ارسطو به‌ بعد، دانش‌ و پژوهشهای‌ پزشکی‌، به‌ ویژه‌ در زمینهٔ تشریح‌ و فیزیولوژی‌، پیشرفتها و دست‌ آوردهایی‌ داشته‌ بود: پزشک‌ یونانی‌ پراکساگوراس‌1 (ح‌ 300 ق‌ م‌ فعال‌ بوده‌ است‌) فرق‌ میان‌ شریانها و وریدها را به‌ درستی‌ مشخص‌ کرده‌ بود. شاگرد او هِروفیلوس‌2 (355-280ق‌ م‌) به‌ تشریح‌ کالبدهای‌ مردگان‌ پرداخت‌ و نوشتهٔ وی‌ در این‌ زمینه‌ دوران‌ نوینی‌ را در پزشکی‌ علمی‌ آغاز کرد. وی‌ کاشف‌ سلسلهٔ اعصاب‌ بود و برای‌ نخستین‌ بار به‌ اهمیت‌ مغز، همچون‌ عضو رئیسی‌ در انسان‌، پی‌ برده‌ بود. همچنین‌ پزشک‌ دیگری‌ به‌ نام‌ اِراسیستراتوس‌3 اهل‌ِ کئوس‌4 (310-250ق‌ م‌)، کشف‌ کرده‌ بود که‌ وظیفهٔ خون‌ سازی‌ کار کبد است‌ نه‌ قلب‌، و میان‌ اعصاب‌ حس‌ کننده‌ و محرّکه‌ فرق‌ نهاد (نک: اشنایدر5، .(II/410-413 در زمان‌ جالینوس‌ پزشکان‌ بر این‌ عقیده‌ بودند که‌ مغز مبدأ اعصاب‌ و نیروهای‌ احساس‌ است‌ و کبد مبدأ وریدها و نیروی‌گوارش‌ وسرانجام‌ قلب‌ فقط مبدأ شریانهاست‌. اما خودجالینوس‌ جالینوس‌ نیز، در کنار نوشته‌های‌ خود دربارهٔ پزشکی‌ و شاخه‌های‌ آن‌، از جمله‌ تشریح‌، همهٔ دلایل‌ و نظریات‌ گذشته‌ را گرد آورده‌ و نتیجه‌گیری‌ کرده‌ و آنها را در کتابش‌ «دربارهٔ عقاید بقراط و افلاطون‌6»، مطرح‌ کرده‌ بود. این‌ نوشته‌ به‌ عربی‌ نیز با عنوان‌ آراء اَبُقراط و افلاطون‌ ترجمه‌ شده‌ بود (نک: اولمان‌، 40 ؛ ویرایش‌ متن‌ یونانی‌ و ترجمهٔ انگلیسی‌ آن‌ از دولیسی‌7، نک: مآخذ لاتین‌). بنابر عقیدهٔ ارسطو، قلب‌ جایگاه‌ مرکزی‌ روح‌ و مبدأ همهٔ وظایف‌ و اعمال‌ تن‌ است‌، از آن‌ جمله‌ گوارش‌، خون‌سازی‌، احساس‌ و حرکت‌، نزد وی‌ چندان‌ فرقی‌ میان‌ شریانها و وریدها وجود ندارد و همهٔ آنها را زیر نام‌ کلی‌ «رگها یا مجاری‌ خون‌» قرار می‌دهد. وی‌ در زمانی‌ پیش‌ از کشف‌ سلسلهٔ اعصاب‌ به‌ این‌ مسائل‌ پرداخته‌ بود و بنابر این‌ ناگزیر بود که‌ یک‌ کانون‌ مرکزی‌ برای‌ همهٔ گونه‌های‌ حس‌ و احساس‌ بیابد و گفت‌ آن‌ قلب‌ است‌ و قلب‌ را از لحاظ تشریحی‌ مبدأ سرخ‌ رگها، سیاه‌ رگها و نیز اعصاب‌ می‌دانست‌. وی‌ در این‌ باره‌ می‌گوید «زیرا قلب‌ در پیش‌ (سینه‌) و در میان‌ جای‌ دارد و ما می‌گویی‌ که‌ مبدأ زندگی‌ و هر حرکت‌ و حسی‌ در آن‌ است‌» («دربارهٔ اعضاء جانوران‌8»، کتاب‌ سوم‌، فصل‌ 3 15, a665 ؛ قس‌: همو، اجزاء الحیوان‌، 129). ارسطو در جای‌ دیگری‌ تصریح‌ می‌کند که‌ «قلب‌ و کبد اعضای‌ ضروری‌ در بدن‌ جانورانند؛ کبد برای‌ اینکه‌ موجب‌ ترکیب‌ و اختلاط می‌شود و قلب‌ برای‌ اینکه‌ سرچشمهٔ گرماست‌، زیرا یک‌ عضو باید یافت‌ شود که‌ مانند یک‌ آتشدان‌ نیک‌ نگهداری‌ شده‌، شعلهٔ زیستی‌ طبیعت‌ در آن‌ فروزان‌ باشد، چنانکه‌ گویی‌ قلعهٔ (در متن‌ یونانی‌: آکروپولیس‌) بدن‌ است‌» («دربارهٔ اعضاء جانوران‌»، فصل‌ 7 ، 24-26 a 670 ؛ قس‌: همو، اجزاء الحیوان‌، 145، ترجمهٔ ناقص‌). از سوی‌ دیگر، چنانکه‌ اشاره‌ شد در دوران‌ جالینوس‌، پزشکان‌ از پیش‌ یافته‌ بودند که‌ مغز، مبدأ اعصاب‌ و نیروی‌ احساس‌ است‌ و کبد مبدأ وریدها و نیروی‌ گوارش‌ و مرکز خون‌ سازی‌ است‌ و قلب‌ فقط مبدأ شریانهاست‌. ابن‌ سینا با پذیرفتن‌ اکتشافهای‌ نوین‌ در زمینهٔ تشریح‌، همچنان‌ بر دیدگاه‌ و موضع‌گیری‌ ارسطویی‌ اصرار می‌ورزید. وی‌ در قانون‌، در یکجا می‌گوید: اما حکیم‌ فاضل‌ ارسطوطالیس‌ بر آن‌ است‌ که‌ مبدأ همهٔ این‌ نیروها [یعنی‌ نیروهای‌ نفسانی‌، طبیعی‌ و حیوانی‌] قلب‌ است‌... همان‌ گونه‌ که‌ مبدأ حس‌ نزد پزشکان‌، مغز (دماغ‌) است‌...، اما چون‌ جست‌ و جو و پژوهش‌ شود، معلوم‌ می‌شود که‌ امر آنچنان‌ است‌ که‌ ارسطوطالیس‌ دیده‌ است‌ (القانون‌، 1/67). ولی‌ ابن‌ سینا نظر صریح‌ خود را در جانبداری‌ از نظریهٔ ارسطویی‌، در بخشی‌ از کتاب‌ شفا (الحیوان‌، که‌ از آخرین‌ نوشته‌های‌ اوست‌) بیان‌ می‌کند. وی‌ پیش‌ از این‌ در قانون‌ دربارهٔ نیروهای‌ سه‌ گانه‌ (نفسانی‌ و...) گفته‌ بود که‌ «بسیاری‌ از حکیمان‌ و عامّهٔ پزشکان‌، و به‌ ویژه‌ جالینوس‌، بر آنند که‌ هر یک‌ از این‌ نیروها دارای‌ یک‌ عضو رئیسی‌ است‌ که‌ معدن‌ آن‌ است‌ و افعال‌ از آن‌ صادر می‌شود» (همان‌، 1/66 - 67). از سوی‌ دیگر، ابن‌ سینا در کتاب‌ النفس‌ شفا نیز گفته‌ بود که‌ نظر تحقیقی‌ خود را در جای‌ دیگری‌ بیان‌ خواهد کرد (الشفاء، طبیعیات‌، النفس‌، 234). وی‌ سرانجام‌ در بخش‌ حیوان‌ شفا می‌گوید «بزرگ‌ فیلسوفان‌ (جَلیل‌ الفلاسفهٔ، یعنی‌ ارسطو) گفته‌ است‌ که‌ این‌ عضو (دهنده‌) قلب‌ است‌ و آن‌ اصل‌ نخستین‌ برای‌ هر نیرویی‌ است‌ و به‌ همهٔ اعضای‌ دیگر نیروهایی‌ می‌بخشد که‌ بدان‌ وسیله‌ خوراک‌ می‌گیرند، زنده‌اند و ادراک‌ و حرکت‌ می‌کنند. اما پزشکان‌ و گروهی‌ از نخستین‌ فیلسوفان‌، این‌ نیروها را در اعضاء [مختلف‌] پراکنده‌اند» (نک: الشفاء، طبیعیات‌، الحیوان‌، 13). ابن‌ سینا در جای‌ دیگری‌، پس‌ از نقل‌ نظریهٔ ارسطو در این‌ باره‌ که‌ مبدأ رگها (عروق‌) قلب‌ است‌ و نیز نقل‌ نظریهٔ دیگران‌، پیش‌ و پس‌ از ارسطو، که‌ مبدأ عروق‌ ساکن‌ را کبد می‌دانسته‌اند، و همچنین‌ نقل‌ نظریهٔ ارسطو که‌ قلب‌ را مرکز اعصاب‌ می‌شمارد، در حالی‌ که‌ دیگران‌ آن‌ را مغز می‌دانند، می‌گوید «اما ما، هر چند معتقدیم‌ که‌ خاستگاه‌ همهٔ نیروهای‌ نفسانی‌، قلب‌ است‌، اما اصرار زیادی‌ نداریم‌ که‌ مبدأ این‌ آلات‌ را ناگزیر در قلب‌ قرار دهیم‌، هر چند به‌ این‌ امر بیشتر گرایش‌ داریم‌» ( الشفاء، طبیعیات‌، الحیوان‌، 40). بر روی‌ هم‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ ابن‌ سینا در قانون‌ همهٔ اطلاعات‌ و شناختهای‌ پزشکی‌ یونانی‌ و عربی‌ را تا دوران‌ خودش‌، بدان‌ گونه‌ که‌ از آنها آگاه‌ بوده‌ است‌، یکجا گردآورده‌ بود. مباحث‌ تشریح‌ و فیزیولوژی‌ را عمدتاً بر پایهٔ نظریات‌ جالینوس‌ و بخش‌ داروشناسی‌ و داروهای‌ گیاهی‌ را بر پایهٔ نوشتهٔ دیوسکوریدِس‌1 ، داروشناس‌ نامدار یونانی‌ (نیمهٔ دوم‌ سدهٔ نخست‌ م‌) و نوسیندهٔ کتاب‌ بنیادی‌ «دربارهٔ مواد پزشکی‌2» استوار ساخته‌ است‌. وی‌ بارها از او نام‌ می‌برد (مثلاً القانون‌، 1/246، 401، جم: دیسقوریدوس‌). یکی‌ از ویژگیهای‌ ابن‌ سینای‌ پزشک‌، مشاهدات‌ بالینی‌ او دربارهٔ بیماریهای‌ گوناگون‌ است‌، از ناراحتیهای‌ پوستی‌ و بیماریهای‌ ریوی‌ گرفته‌ تا اختلالهای‌ سلسلهٔ اعصاب‌ و انواع‌ دیوانگیها (نک: القانون‌، 1/73 به‌ بعد، نیز 1/148 به‌ بعد). ویژگی‌ دیگر روش‌ ابن‌ سینا در قانون‌ تکیه‌ بر تجربه‌ و کار برد آن‌ دربارهٔ داروهاست‌. وی‌ در آغاز بخش‌ مربوط به‌ داروها - که‌ در حد خود از لحاظ دارو و گیاه‌ شناسی‌ از اهمیت‌ بسیار برخوردار است‌ - هفت‌ قاعده‌ را وضع‌ می‌کند که‌ طبق‌ آنها باید روش‌ تجربی‌ برای‌ تعیین‌ خواص‌ و تأثیر داروها و تجویز آنها در بیماریها، به‌ کار برده‌ شود (نک: همان‌، 1/224- 225). کتاب‌ قانون‌ طی‌ دوران‌ سده‌های‌ میانه‌، معتبرترین‌ متن‌ برای‌ آموزش‌ پزشکی‌ در دانشگاههای‌ مونپلیِه‌3 و لووَن‌4 بوده‌ و تا 1650م‌ نیز در دانشگاهها تدریس‌ می‌شده‌ است‌. متن‌ کامل‌ قانون‌ پیش‌ از 1187م‌ از سوی‌ گرادوس‌ کرمونایی‌5 (د 1187م‌)، به‌ فرمان‌ اسقف‌ اعظم‌ تولِدو6 (طُلَیطُلَه‌) رَیموند7 (د 1151م‌) به‌ لاتینی‌ ترجمه‌ شده‌ بود. وی‌ همچنین‌ مترجم‌ اثر پزشکی‌ دیگر ابن‌ سینا الارجوزهٔ فی‌ الطب‌ به‌ لاتینی‌ است‌. در دوران‌ رنسانس‌ اروپا نیز ترجمهٔ لاتینی‌ قانون‌ از 1473 تا 1486م‌ چندین‌ بار در ایتالیا (ونیز) چاپ‌ و منتشر شده‌ بود. دانشمند ایتالیایی‌ آندرئاآلپاگو8 (د 1520 یا 1521م‌) به‌ ترجمهٔ آثار پزشکی‌ ابن‌ سینا شهرت‌ یافته‌ بود. وی‌ ترجمهٔ لاتین‌ قانون‌، احکام‌ الادویهٔ القَلبّیهٔ و نیز الارجوزهٔ فی‌ الطب‌ را بازنگری‌ و تصحیح‌ و چند نوشتهٔ دیگر ابن‌ سینا را نیز به‌ لاتینی‌ ترجمه‌ کرده‌ بود (نک: بِدورِه‌9، دالورنی‌10، در مآخذ لاتین‌). ترجمهٔ روسی‌ متن‌ کامل‌ قانون‌ در 5 جلد (6 بخش‌) در فاصلهٔ سالهای‌ 1954-1960م‌ در تاشکند منتشر شده‌ است‌ (نک: اولمان‌، 153 ، بقیهٔ حاشیهٔ 8 ، که‌ در آنجا ترجمه‌های‌ بخشهایی‌ از قانون‌ نام‌ برده‌ می‌شود؛ برای‌ آگاهی‌ از تأثیر آثار پزشکی‌ ابن‌ سینا، نک: اِلگود، .(148-209 ابن‌ سینا، الشفاء، طبیعیات‌، الحیوان‌، النفس‌، قاهره‌، 1970م‌؛ همو، القانون‌، بولاق‌، 1294ق‌؛ ارسطو، اجزاءالحیوان‌، ترجمهٔ یوحنا بن‌ بطریق‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، کویت‌، 1978م‌؛ نظامی‌ عروضی‌، احمد، چهار مقاله‌، به‌ کوشش‌ محمد قزوینی‌، لیدن‌، 1909م‌؛ نیز: Aristotle, De Partibus animalium; B E doret, H., X Les Premi I res versions tol E dans de philosophie, OE uvres d'Avicenne n Reuue N E oscolastique, Louvain, 1938; vol. XLI, P. 374 sq; Crombie, A. C. X Avicenna's Influence on the Medieval Scientific Tradition n , Auicenna, Scientist and Philosopher, A Millinary Symposium, ed. G. M., Wickens, London, 1952; D, Alverny, Marie th E r 5 se, X Notessur sur les traductions medi E vales d'Avicenne n , Archiue d'histoire doctrinale et litt E raire du Moyen " ge, 1952, No. 27; De Lacy, Galen, X On the Doctrines of Hippocrates and Plato n , Corpus Medicorum Graecorum, Berlin, 1980-1984, vol, IV, 1, 2; Elgood, C., A Medical History of Persia and the Eastirn Caliphate, Cambridge, 1951; GAL; GAL,S; Schneider, Karl, Kulturgeschichte des Helenismus, M O nchen, 1969; Siraisi, H. G., Auicenna in Renaissance Italy, The Canon and Medical Teaching in Italian Uniuersities after 1500, Princeton, 1987; Ullmann, Manfred, Die Medizin im Islam, Leiden, 1970. شرف‌الدین‌ خراسانی‌ (شرف‌) .III ریاضیات‌، نجوم‌ و برخی‌ از علوم‌ طبیعی‌ ابن‌ سینا در ریاضیات‌ و نجوم‌ صاحب‌ نظر بوده‌ است‌ و آثاری‌ در این‌ باب‌ تصنیف‌ کرده‌ و بخش‌ بزرگی‌ از کتاب‌ شفا را به‌ آن‌ اختصاص‌ داده‌ و در ساختن‌ آلات‌ رصد دستی‌ قوی‌ داشته‌ است‌. ریاضیات‌ کتاب‌ شفا شامل‌ 4 بخش‌ است‌: بخش‌ 1 (فن‌ اول‌)، در اصول‌ هندسه‌؛ بخش‌ 2 (فن‌ دوم‌)، در علم‌ حساب‌؛ بخش‌ 3 (فن‌ سوم‌)، در علم‌ موسیقی‌؛ بخش‌ 4، در هیأت‌.ابن‌ سینا در فن‌ اول‌ ریاضیات‌ شفا اصول‌ اقلیدس‌ را مورد بررسی‌ و تحلیل‌ قرار داده‌ است‌، ولی‌ برخلاف‌ خود اقلیدس‌ و حجاج‌ بن‌ یوسف‌ ابن‌ مطر (120- اوایل‌ سدهٔ 3ق‌) که‌ وی‌ ظاهراً اولین‌ مترجم‌ کتاب‌ «اصول‌ اقلیدس‌» به‌ عربی‌ است‌ ، به‌ تفصیل‌ نپرداخته‌ و فقط چیزهایی‌ را که‌ برای‌ درک‌ قضایا و اثبات‌ آنها لازم‌ بوده‌، بیان‌ کرده‌ است‌ تا متعلم‌ را هرچه‌ سریع‌تر با مبانی‌ هندسه‌ آشنا سازد. وی‌ به‌ گفتهٔ شاگرد و دوستش‌ ابوعبید جوزجانی‌، ابتدا کتابی‌ به‌ نام‌ مختصر اقلیدس‌ تألیف‌ کرد که‌ بعداً بخشی‌ از کتاب‌ شفا را تشکیل‌ داد. ابن‌ سینا بخش‌ 7 کتاب‌ نجات‌ را نیز به‌ هندسه‌ اختصاص‌ داده‌ است‌. نظریات‌ ابن‌ سینا در ریاضیات‌، هنوز کاملاً مورد بررسی‌ قرار نگرفته‌، ولی‌ کارل‌ لوکوچ‌1 بخشی‌ از فن‌ اول‌ ریاضیات‌ شفا (هندسهٔ مسطحه‌) را در کتاب‌ خود «ابن‌ سینا به‌ عنوان‌ ریاضیدان‌...2» مورد بررسی‌ قرار داده‌ است‌. سایر آثار ابن‌ سینا در هندسه‌ عبارتند از: 1 رسالهٔ فی‌ تحقیق‌ الزاویهٔ. فیلم‌ این‌ نسخهٔ خطی‌ تحت‌ عنوان‌ رسالهٔ فی‌ الزاویهٔ الی‌ ابی‌ سهل‌ المسیحی‌ در کتابخانهٔ دانشگاه‌ تهران‌ موجود است‌ (قربانی‌، 33). 2. تحقیق‌ مبادی‌ الهندسهٔ. از این‌ رساله‌ نیز نسخه‌ای‌ در کتابخانهٔ ایاصوفیه‌ موجود است‌ I/823) فن‌ دوم‌ ریاضیات‌ شفا در حساب‌ و شامل‌ 4 مقاله‌ است‌: خواص‌ العدد، احوال‌ العدد من‌ حیث‌ اضافته‌ الی‌ غیره‌، احوال‌ العدد من‌ حیث‌ کیفیهٔ تألیفه‌ من‌ الوحدانیات‌، المتوالیات‌ العشر. همچنین‌ بخش‌ 8 کتاب‌ نجات‌ در علم‌ حساب‌ است‌.فن‌ سوم‌ ریاضیات‌ شفا در علم‌ موسیقی‌ است‌ که‌ شامل‌ 6 مقاله‌ است‌. در فصل‌ اول‌ از مقالهٔ اول‌ آشکارا موسیقی‌ را جزو ریاضیات‌ دانسته‌ و در مقالهٔ ششم‌ از فصل‌ سوم‌، تئوری‌ ساختمان‌ عود راتوضیح‌ داده‌ است‌ که‌ نسبت‌ به‌ کارهای‌ فارابی‌ در این‌ مورد تکامل‌ یافته‌تر است‌ (فارمر3، .(175-187 ابن‌ سینا در پایان‌ فن‌ سوم‌ ریاضیات‌ شفا وعده‌ داده‌ است‌ که‌ در کتاب‌ اللواحق‌ راجع‌ به‌ موسیقی‌ بحث‌ بیشتری‌ داشته‌ باشد، ولی‌ این‌ کتاب‌ یا نوشته‌ نشده‌ و یا به‌ دست‌ ما نرسیده‌ است‌. بخش‌ 10 کتاب‌ نحات‌ نیز راجع‌ به‌ موسیقی‌ است‌. چنین‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ این‌ بخش‌ مستقل‌ از موسیقی‌ شفا تألیف‌ شده‌ است‌. بخش‌ چهارم‌ ریاضیات‌ شفا در هیأت‌ است‌ که‌ بنا به‌ گفتهٔ ابن‌ سینا شامل‌ مختصری‌ از المجسطی‌ و رساله‌ای‌ از خود ابن‌ سیناست‌. دیگر آثار وی‌ در هیأت‌ اینهاست‌: 1. بخش‌ نهم‌ کتاب‌ النجاهٔ؛ 2. تحریر المجسطی‌؛ 3. علهٔ قیام‌ الارض‌ فی‌ حیّزها یا قیام‌ الارض‌ فی‌ وسط السماء؛ 4. تفسیر السماء و العالم‌، این‌ اثر گم‌ شده‌ و در مقدمهٔ قیام‌ الارض‌ فی‌ وسط السماء از آن‌ یاد شده‌ است‌؛ 5. مقالهٔ فی‌ کیفیهٔ الرصد و مطابقته‌ مع‌ العلم‌ الطبیعی‌؛ 6. کتاب‌ الارصاد الکلیهٔ، که‌ ابوعبید جوزجانی‌ در کتاب‌ مختصر اریثما طیقی‌ از آن‌ نام‌ برده‌ است‌ GAL,S) )؛ VI/280 7. مقالهٔ فی‌ خواص‌ خط الاستواء؛ 8. معرفهٔ ترکیب‌ الافلاک‌ که‌ ابوعبید جوزجانی‌ در مختصر اریثما طیقی‌ از آن‌ یاد کرده‌ است‌ ، GAS) همانجا)؛ مقالهٔ فی‌ الطریق‌ الذی‌ آثره‌ علی‌ سائر الطرق‌ فی‌ اتخاذ الا¸لات‌ الرصدیهٔ که‌ نسخه‌ای‌ از آن‌ در لیدن‌ (شم (8)184) موجود است‌. این‌ نسخه‌ را ایلهارد ویدمان‌4 با دستیاری‌ ت‌. و. یونبل‌5 ترجمه‌ و تجزیه‌ و تحلیل‌ کرده‌ است‌ («نوشتهٔ ابن‌ سینا6»، .(81-167 بنابر آنچه‌ در این‌ نسخه‌ آمده‌، ساختمان‌ و اصول‌ کاربرد ابزاری‌ که‌ ابن‌ سینا برای‌ رصد ستارگان‌ ساخته‌ است‌ و چیره‌دستی‌ او را در این‌ فن‌ نشان‌ می‌دهد، به‌ طور خلاصه‌ چنین‌ است‌: دو بازوی‌ OA و OB را که‌ هر دو دارای‌ ضخامت‌ و مدرّج‌ هستند مانند شکل‌ 1 در نقطهٔ O لولا می‌کنیم‌: شکل‌ 1 هر یک‌ از این‌ دو بازو دارای‌ طولی‌ لااقل‌ به‌ اندازهٔ 5/3 متر است‌، ولی‌ طول‌ بازوی‌ زیرین‌ می‌تواند کمی‌ بیشتر از بازوی‌ بالایی‌ باشد. بر روی‌ بازوی‌ OB و عمود بر آن‌، زائدهٔ I به‌ طور ثابت‌ نصب‌ شده‌ که‌ روی‌ آن‌ دو سوراخ‌ P و Q قرار دارند. زائدهٔ II نیز دارای‌ ساختمانی‌ عیناً مانند زائدهٔ I و عمود بر OB می‌باشد؛ به‌ طوری‌ که‌ می‌توان‌ آن‌ را در طول‌ OB حرکت‌ داد. سوراخهای‌ زائدهٔ II را با 1 Pو 1 Qنمایش‌ می‌دهیم‌ (در شکل‌ 1، ابزار روی‌ صفحهٔ قائم‌، به‌ موازات‌ OA و بدون‌ در نظر گرفتن‌ ضخامتها تصویر شده‌ است‌). همچنین‌ بازوی‌ متحرکی‌ مانند C عمود بر OA داریم‌ و واضح‌ است‌ که‌ با حرکت‌ دادن‌ C در امتداد OA اندازهٔ زاویهٔ بین‌ دو بازو تغییر می‌کند. برای‌ تعیین‌ ارتفاع‌ ستارهٔ S در نصف‌ النّهار، اول‌ بازوی‌ OA را به‌ طور کاملاً افقی‌ در امتداد خط نصف‌ النهار قرار می‌دهیم‌ و با تغییر موضع‌ ، C ستارهٔ S را در امتداد OB رصد می‌کنیم‌. اگر C دقیقاً روی‌ یکی‌ از نقاط تقسیم‌ که‌ زاویه‌ را نشان‌ می‌دهد، افتاد، ارتفاع‌ را می‌توان‌ از روی‌ درجه‌بندی‌ خواند؛ در غیر این‌ صورت‌ C بین‌ دو درجهٔ متوالی‌ مربوط به‌ دو زاویه‌ مانند 1 > 1 قرار دارد. حال‌ یا ستاره‌ را با قرار دادن‌ C روی‌ 1 و تغییر محل‌ زائدهٔ II از دو سوراخ‌ P و 1 Qرصد می‌کنیم‌ (یعنی‌ ستاره‌، 1 Qو P باید بر یک‌ استقامت‌ قرار گیرند) که‌ ارتفاع‌ آن‌ 1 + 1 می‌شود ( در شکل‌ نشان‌ داده‌ شده‌ است‌). یا اینکه‌ C را روی‌ 1 قرار می‌دهیم‌ و با تغییر محل‌ زائدهٔ ، II ستاره‌ را در امتداد Q و 1 Pرصد می‌کنیم‌ و ارتفاع‌ ستاره‌ عبارت‌ خواهد بود از 1 - 1 ( را در شکل‌ نشان‌ داده‌ایم‌). از اینجا معلوم‌ می‌شود که‌ زائده‌های‌ I و II نقش‌ ورنیه‌7 را برای‌ این‌ دستگاه‌ اندازه‌گیری‌ ایفا می‌کنند. قابل‌ ذکر است‌ که‌ زائده‌ها طوری‌ ساخته‌ شده‌اند که‌ خط 1 QPبازوی‌ OB را نمی‌تواند قطع‌ کند. در بخش‌ آخرِ نسخهٔ خطی‌ کتاب‌ مذکور، ابن‌ سینا با داشتن‌ ارتفاع‌ و سمت‌ یک‌ ستاره‌، چگونگی‌ پیدا کردن‌ طول‌ و عرض‌ دائرهٔ البروجی‌ آن‌ را بیان‌ کرده‌ است‌. این‌ روش‌ را می‌توان‌ با توجه‌ به‌ شکل‌ 2 چنین‌ توضیح‌ داد: دایرهٔ افق‌ دائرهٔ البروج‌ دائرهٔ نصف‌النهار دایرهٔ نصف‌ النهار SMZN قطب‌ دائرهٔالبروج‌ Q طالع‌ T غارب‌ G سمت‌ الرأس‌ Z جنوب‌ S شمال‌ N دایره‌ افق‌ STNG داژرهٔ البروج‌ TMG وسط السماء M شکل‌ 2 در این‌ شکل‌، دایرهٔ طولی‌ دائرهٔ البروجی‌ که‌ از P و Q می‌گذرد، دائرهٔ البروج‌ را نقطهٔ U قطع‌ می‌کند. دایرهٔ ارتفاع‌ که‌ از P و Z می‌گذرد، دایرهٔ افق‌ را در W و دائرهٔ البروج‌ را در V قطع‌ می‌کند. توسط ابزاری‌ که‌ شرح‌ داده‌ شد ارتفاع‌ و سمت‌ ستاره‌ (یعنی‌ اندازه‌های‌ قوسهای‌ WP و SW به‌ درجه‌) را می‌توان‌ تعیین‌ نمود. نقاط ، M T و G هم‌ به‌ طور هندسی‌ همواره‌ قابل‌ تعیین‌ هستند. هدف‌ تعیین‌ U و اندازه‌ قوس‌ UP به‌ درجه‌ می‌باشد (با تعیین‌ U طول‌ دائرهٔ البروجی‌ ، P و با تعیین‌ اندازهٔ UP به‌ درجه‌، عرض‌ دائرهٔ البروجی‌ P به‌ دست‌ می‌آید)، به‌ این‌ ترتیب‌ موضع‌ ستاره‌ در دستگاه‌ دائرهٔ البروجی‌ معین‌ می‌شود. برای‌ این‌ کار ابن‌ سینا از فرمولهای‌ زیر که‌ ما آن‌ را به‌ زبان‌ ریاضیات‌ امروز نوشته‌ایم‌، استفاده‌ کرده‌ است‌: A cos c tan = b tan A sin c sin = a sin b cos a cos = c cos A tan b sin = a tan B cos c tan = a tan B sin c sin = b sin B sin a cos = A cos B tan a sin = b Tan B cot A cot = c cos A sin b cos = B cos در مثلثهای‌ قائم‌ الزاویهٔ MST و VST (نک: شکل‌ 2) که‌ به‌ ترتیب‌ در رأسهای‌ S و W قائمه‌ هستند (برای‌ سهولت‌ مراجعه‌ به‌ فرمولهای‌ ذکر شده‌ جلوی‌ حروف‌ مربوط از A B, C, B, C, استفاده‌ شده‌ است‌) شکل‌ 3 داریم‌: a Tan vw tan = A cot a tan A cos vw tan = b sin b sin پس‌: MS tan VW tan = T S sin T W sin و چون‌ اندازه‌های‌ ST WT, MS, را می‌دانیم‌ از اینجا: (I) VW محاسبه‌ می‌شود. همچنین‌ از رابطهٔ b cos a c=cos cos در مثلث‌ VWT داریم‌: Wt cos VW cos = VT cos از اینجا و '(I) با در نظر گرفتن‌ اینکه‌ WT را می‌دانیم‌ ملاحظه‌ می‌کنیم‌ که‌:(II) VT محاسبه‌ می‌شود. از رابطهٔ c sin B sin = sinb در مثلث‌ VWT داریم‌: VT sin V sin = WT sin از این‌ رابطه‌ و (II) و معلوم‌ بودن‌ WT ملاحظه‌ می‌کنیم‌ که‌: (III) TVW محاسبه‌ می‌شود. از رابطهٔ a cot c cot = B cos در مثلث‌ UPV (شکل‌ 4) داریم‌: (*) (X) UV cot PV cot = UVP Cot شکل‌ 4 ولی‌ WVT = UVP پس‌ مطابق‌ )، III) UVP معلوم‌ است‌. از طرفی‌ VP نیز معلوم‌ است‌ (زیرا (WV+ZP) VP=90- و مطابق‌ (I) و معلوم‌ بودن‌ ارتفاع‌ ، P VP معلوم‌ است‌). از اینجا و (*): (IV) UV محاسبه‌ می‌شود. با توجه‌ به‌ اینکه‌ داریم‌ TU=TV+VU و با توجه‌ به‌ (II) و (IV) (V) TU محاسبه‌ می‌شود. و بالاخره‌ با استفاده‌ از رابطهٔ sinc B sin = b sin در مثلث‌ UVP داریم‌: (**) VP sin V sin = UP sin و چون‌ UVP = = WVT V پس‌ مطابق‌ )، III) اندازهٔ معلوم‌ V است‌. از طرفی‌ مانند بالا ملاحظه‌ می‌کنیم‌ که‌ اندازهٔ VP معلوم‌ است‌: (WV+ZP) VP=90- پس‌ از (**): (VI) UP محاسبه‌ می‌شود. و چون‌ UP عرض‌ِ دائرهٔ البروجی‌ ستاره‌ است‌، پس‌ از (V) و )، VI) طول‌ و عرض‌ دائرهٔ البروجی‌ ستارهٔ P معلوم‌ است‌ (نک: ویدمان‌، دربارهٔ آلت‌ رصدی‌...1»، .(269-275 تحقیقات‌ تاکنون‌ نشان‌ می‌دهد قبل‌ از ابن‌ سینا کسی‌ این‌ ابتکار را در ساختن‌ آلات‌ اندازه‌گیری‌ رصد به‌ کار نبرده‌ است‌. او در اندازه‌گیری‌، خط مستقیم‌ مدرج‌ را جایگزین‌ دایرهٔ مدرج‌ کرده‌ است‌ که‌ بدین‌ وسیله‌ تقسیمات‌ جزئی‌تر و دقیق‌تری‌ را روی‌ آن‌ می‌توان‌ انجام‌ داد. دربارهٔ احکام‌ نجوم‌ باید گفت‌ که‌ ابن‌ سینا از منکران‌ آن‌ بوده‌ و در این‌ باره‌ رساله‌ای‌ به‌ نام‌ فی‌ ابطال‌ احکام‌ النجوم‌ یا رسالهٔ فی‌ الرد علی‌ المنجمین‌ تألیف‌ کرده‌ است‌ (کراوزه‌، VII/28;473 .(GAL, وی‌ علم‌ احکام‌ نجوم‌ را در کتاب‌ فی‌ اقسام‌ العلوم‌ العقلیهٔ چنین‌ تعریف‌ کرده‌ است‌: احکام‌ نجوم‌ علمی‌ است‌ متکی‌ به‌ گمان‌ (تخمین‌) و هدف‌ آن‌ این‌ است‌ که‌ از صور فلکی‌ ستارگان‌ نسبت‌ به‌ یکدیگر و نسبت‌ به‌ صور منطقهٔ البروج‌ و از رابطهٔ آنها با زمین‌، نشانه‌هایی‌ راجع‌ به‌ جریانهای‌ دنیا، امپراتوریها، ممالک‌، طالعها، تحاویل‌، تسییر، اختیارات‌ و مسائل‌ دریابد (ویدمان‌، «تاریخ‌ احکام‌ نجوم‌2»، 122 ، GAS; همانجا). ابن‌ سینا در رد احکام‌ نجوم‌ عقل‌ سلیم‌ را در نظر داشته‌ است‌. علوم‌ طبیعی‌: هدف‌ ابن‌ سینا از نوشتن‌ بخشهای‌ علمی‌ شفا این‌ بوده‌ است‌ که‌ برای‌ نسلهای‌ بعدی‌ یک‌ اسلوب‌ علمی‌ بنا کند، اما وی‌ لزوماً تازه‌ترین‌ مطالب‌ علمی‌ را در آن‌ نگنجانده‌ است‌. با آنکه‌ ابن‌ سینا در هواشناسی‌ نیز از پیروان‌ ارسطو بود و خود بدان‌ اذعان‌ داشت‌، ولی‌ در مواردی‌ که‌ نظریهٔ جدید و مناسبی‌ به‌ نظرش‌ می‌رسید و یا خودش‌ به‌ نتیجهٔ دیگری‌ دست‌ می‌یافت‌، از آراء ارسطو پیروی‌ نمی‌کرد. ابن‌ سینا دربارهٔ بخشهای‌ مختلف‌ ژئوفیزیک‌، هواشناسی‌ و آثار جوّی‌، از جمله‌ دربارهٔ تشکیل‌ کوهها، آبهای‌ زیرزمینی‌، زلزله‌، تشکیل‌ معادن‌، ابر، باران‌، بخار آب‌، شبنم‌، برف‌، تگرگ‌، هاله‌، قوس‌ قزح‌، باد (منشأ، انواع‌، مقدار درجهٔ حرارت‌، قدرت‌، باران‌آوری‌، آثار، مدت‌، جهت‌ و غیره‌)، رعد، برق‌، ستارهٔ دنباله‌دار و شهاب‌ نظراتی‌ ابراز کرده‌ است‌. در این‌ زمینه‌ از کار ابن‌ سینا، م‌. هورتن‌3 دربارهٔ قوس‌ و قزح‌ و هاله‌ بررسیهایی‌ انجام‌ داده‌ است‌ (ص‌ .(533-545 این‌ اثر با ملاحظاتی‌ از سوی‌ ویدمان‌ در مجلهٔ «هواشناسی‌4» منتشر شده‌ است‌. آثار ابن‌ سینا در این‌ زمینه‌ عبارتند از: 1. الا¸ثار العلویهٔ یا اسباب‌ الا¸ثار العلویه‌؛ 2. مقالهٔ اول‌ فن‌ پنجم‌ طبیعیات‌ شفا دربارهٔ ژئوفیزیک‌، و مقالهٔ دوم‌ دربارهٔ هوشناسی‌ و آثار جوی‌ می‌باشد. ابن‌ سینا، الشفاء، ریاضیات‌: هندسه‌، موسیقی‌، حساب‌، قم‌، 1405ق‌؛ همو، همان‌، ریاضیات‌، علم‌ الهیئهٔ، قاهره‌، 1980م‌؛ همو، همان‌، طبیعیات‌، قم‌، 1404ق‌؛ همو، النجاهٔ، به‌ کوشش‌ محمد تقی‌ دانش‌ پژوه‌، تهران‌، 1364ش‌؛ قربانی‌، ابوالقاسم‌، زندگی‌نامهٔ ریاضیدانان‌ دورهٔ اسلامی‌، تهران‌، 1365ش‌؛ نیز: Farmer, Henry George, X The Lute Scale of Avicenna n , Studies in Oriental Music, vol. II: Instruments and Military Music, Glasgow, 1939 (vide ibid, ed. Sezgin, Frankfurt, 1986); GAL, S; GAS; Horten, M. & Wiedemann, Eilhard, X Avicennas Lehre vom Regenbogen nach seiner Werk al - Schifa n , Meteorologische Zeitschrift, 1913; vol. XXX; Krause, Max, X Stambuler Handschriften islamischer Mathematiker n , Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik, 1936, Abteilung B; Lokotsch, Karl, Auicenna als Mathematiker, besonders die planimetrischen B O cher seiner Euklids O bersetzung, Erfurt, 1912; Wiedemann, Eilhard, X [ ber ein von Ibn Sina (Avicenna) hergestelltes Beobachtungsinstrument n , Zeitschrift f O r Instrumentenkunde, 1925, vol. XLV; id, X Zur Geschichte der Astrologie n , Das Weltall, 1922. vol. XXII. Heft 9/12; id and Juynboll, Th. W., X Avicennas Schrift n Acta Orientalia, 1927; vol. V. علیرضا جعفری‌ نائینی‌ .IV موسیقی‌ از آثار گوناگون‌ و نسبتاً زیادی‌ که‌ به‌ ابن‌ سینا نسبت‌ داده‌اند، 5 اثر او یا کلاً در موسیقی‌ است‌ یا بخشی‌ از آنها به‌ موسیقی‌ اختصاص‌ دارد، بدین‌ شرح‌: کتاب‌ الشفاء، کتاب‌ النجاهٔ، دانشنامه‌ یا حکمت‌ علائی‌، المدخل‌ الی‌ صناعهٔ الموسیقی‌ و کتاب‌ اللواحق‌. در 3 کتاب‌ نخستین‌، تنها بخشی‌ به‌ موسیقی‌ اختصاص‌ دارد، ولی‌ 2 کتاب‌ دیگر تماماً در موسیقی‌ است‌. المدخل‌ الی‌ صناعهٔ الموسیقی‌ را که‌ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌ (3/28) از آثار ابن‌ سینا و غیر از نجات‌ دانسته‌، چون‌ تاکنون‌ نسخه‌ای‌ از آن‌ به‌ دست‌ نیامده‌ است‌ (یوسف‌، 39)، باید جزء آثار گمشدهٔ ابن‌ سینا به‌ شمار آورد و کتاب‌ اللواحق‌ که‌ ابن‌ سینا یک‌ بار در فصل‌ اول‌ از «مقالهٔ الاولی‌» بخش‌ موسیقی‌ شفا («جوامع‌»، 18) از آن‌ یاد می‌کند و بار دیگر در آخر همان‌ بخش‌، علاقه‌مندان‌ را برای‌ اطلاع‌ بیشتر بدان‌ ارجاع‌ می‌دهد (ص‌ 152) و ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌ آن‌ را شرح‌ شفا می‌داند (3/26)، ظاهراً به‌ عللی‌ از اندیشه‌ به‌ فعل‌ درنیامده‌ است‌. بدین‌ ترتیب‌ بخش‌ موسیقی‌ شفا که‌ با عنوان‌ «جوامع‌ علم‌ الموسیقی‌» (فن‌ دوازدهم‌ شفا ) یکی‌ از 4 بخش‌ (فن‌ سوم‌) «ریاضیات‌» آن‌ کتاب‌ به‌ شمار می‌رود (ص‌ 3)، مهم‌ترین‌ اثر ابن‌ سینا در موسیقی‌ است‌. چون‌ قدما علوم‌ ریاضی‌ یا تعلیمی‌ را شامل‌ رشته‌های‌ چهارگانهٔ اقلیدس‌ (هندسه‌)، مجسطی‌ (هیأت‌) ارثماطیقی‌ (حساب‌ یا خواص‌ اعداد) و موسیقی‌ می‌دانسته‌اند، ابن‌ سینا هم‌ به‌ پیروی‌ از این‌ شیوه‌ موسیقی‌ را در بخش‌ ریاضیات‌ یا تعلیمیات‌ ذکر کرده‌ است‌ (همانجا). بخش‌ موسیقی‌ شفا از 6 مقاله‌ تشکیل‌ یافته‌ است‌ که‌ هر مقاله‌ به‌ نوبهٔ خود چند فصل‌ دارد: مقالهٔ اول‌ مشتمل‌ بر 4 فصل‌ و مقدمه‌ای‌ کوتاه‌ است‌. در این‌ مقدمه‌، ابن‌ سینا نخست‌ نقش‌ اعداد و محاسبات‌ عددی‌ در موسیقی‌ را بیان‌ می‌کند و سپس‌ به‌ ویژگیهای‌ صورت‌ در بین‌ محسوسات‌ و اینکه‌ می‌تواند موجب‌ لذت‌ یا بر اثر افراط، موجد کراهت‌ شود، اشاره‌ می‌کند و آن‌ را از جهاتی‌ همانند بوی‌ (رائحه‌) می‌شناسد. در فصل‌ اول‌ با عنوان‌ «فی‌ رسم‌ الموسیقی‌ و اسباب‌ الحِدّهٔ و الثقل‌» ابتدا موسیقی‌ را دانشی‌ ریاضی‌ معرفی‌ می‌کند و سپس‌ به‌ «احوال‌ نغم‌» (= نغمه‌ها1) و زمانی‌ که‌ بین‌ آنها به‌ ترتیبی‌ خاص‌ باید قرار داشته‌ باشد، می‌پردازد. بر این‌ اساس‌ نتیجه‌ می‌گیرد که‌ دانش‌ موسیقی‌ از دو بخش‌ تشکیل‌ می‌شود: یکی‌ تألیف‌2 که‌ موضوعش‌ نغمه‌ها و ترکیب‌ پذیری‌ آنهاست‌، و دیگری‌ کشش‌ زمانی‌ یا وزن‌ موسیقایی‌ که‌ علم‌ ایقاع‌3 نامیده‌ می‌شود. سپس‌ به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ می‌کند که‌ اصوات‌ می‌توانند از جهات‌ مختلف‌ با هم‌ اختلاف‌ داشته‌ باشند، مانند جهارت‌ (= بلندی‌4)، خفاتت‌ (= پستی‌5)، حدّت‌ (= زیری‌6) و ثقل‌ (= بمی‌7) که‌ با صفات‌ اصلی‌ صوت‌ در آکوستیک‌ نظیر شدت‌ و ارتفاع‌ قابل‌ مقایسه‌ است‌ (نک: اسمعیل‌ بیگی‌، 2/1- 8). ابن‌ سینا این‌ عوامل‌ را موجب‌ حدت‌ صوت‌ می‌داند: سختی‌ یا مقاومت‌ زیاد جسمی‌ که‌ بدان‌ ضربه‌ می‌زنند، چگونگی‌ ملامست‌ آن‌، کوتاهی‌، دریدگی‌ یا پارگی‌، تنگی‌ و نزدیکی‌ محل‌ دمیدن‌ (در لوله‌های‌ صوتی‌)، و ضدّ آنها را از موجبات‌ ثقل‌ می‌شمارد. بُعد را که‌ می‌توان‌ تقریباً معادل‌ فاصله‌8 در موسیقی‌ جدید یا فیزیک‌ صوت‌ (آکوستیک‌) گرفت‌، به‌ این‌ شکل‌ تعریف‌ می‌کند: چون‌ دو نغمهٔ به‌ هم‌ پیوسته‌ ایجاد بُعد می‌کند، بنابراین‌ یکی‌ از آن‌ دو باید حال‌ (زیر) و دیگری‌ ثقیل‌ (بم‌) باشد و اگر بین‌ آنها نسبت‌ ساده‌ و متناسبی‌ باشد، متفق‌9 (خوشایند)و در غیر این‌ صورت‌ متنافر10 (ناخوشایند) خواهند بود. بُعد در موسیقی‌ قدیم‌ همان‌ نقش‌ فاصله‌ را داشته‌ است‌ با این‌ تفاوت‌ که‌ فاصله‌ نسبت‌ به‌ سامد (فرکانس‌11) یا نسبت‌ شمارهٔ ارتعاشهای‌ دو صوت‌ موسیقایی‌ در واحد زمان‌ (ثانیه‌) است‌ (اسمعیل‌ بیگی‌، 2/8؛ کورنو، 41 )؛ در صورتی‌ که‌ در قدیم‌ بعد را از نسبت‌ طولی‌ محل‌ ایجاد یا مخرج‌ دو نغمه‌ بر روی‌ وتر12 (= رشته‌، زه‌، سیم‌) مشخص‌ و محاسبه‌ می‌کرده‌اند، به‌ عنوان‌ مثال‌ بعد الذی‌ بالکل‌ («جوامع‌»، 19) که‌ از باب‌ اختصار بدان‌ ذی‌ الکل‌ (مراغی‌، جامع‌ الالحان‌، 49) نیز می‌گفته‌اند، به‌ لحاظ اشتمال‌ بر کلیهٔ نغمات‌ موسیقیایی‌ اهمیتی‌ بسزا داشته‌ و در حقیقت‌ همان‌ «هنگام‌» یا اکتاو13 بوده‌ است‌ و چون‌ از نیمهٔ طول‌ وتر استخراج‌ می‌شده‌، نسبت‌ به‌ نغمهٔ مطلق‌ یا دست‌ باز14 (که‌ اکنون‌ در محاوره‌ دستواز گفته‌ می‌شود) برابر 1 2 می‌شده‌ است‌، زیرا اگر تمام‌ طول‌ وتر را واحد (= 1) فرض‌ کنیم‌، به‌ قول‌ ابن‌ سینا بسته‌ به‌ اینکه‌ مبنا نغمهٔ ثقیل‌ یا حاد باشد، حاد باشد، به‌ دو صورت‌ 2 1 و 1 2 در می‌آید: 2 1 = 1 1 = ثقیل‌ (بم‌) حاد (زیر) 1 2 = 2 1 = حاد (زیر) ثقیل‌ (بم‌) سه‌ فصل‌ دیگر مقالهٔ اول‌ را در حقیقت‌ باید متمم‌ یا مکمل‌ مطالب‌ قبلی‌ دانست‌، به‌ این‌ ترتیب‌ که‌ در فصل‌ دوم‌ همان‌ ابعاد خوشایند و ناخوشایندی‌ که‌ بدان‌ اشاره‌ شد، مورد بحث‌ قرار گرفته‌ است‌. چون‌ در فصل‌ دوم‌ (ص‌ 17) از «قانون‌ قدیم‌ فیثاغوری‌» ذکری‌ به‌ میان‌ آمده‌ است‌، می‌توان‌ گفت‌ که‌ نظر فارمر، موسیقی‌ شناس‌ بزرگ‌ انگلیسی‌، دائر بر آشنایی‌ ابن‌ سینا با آرا یونانی‌ تأیید می‌شود (فارمر، 368). در فصل‌ سوم‌، ابن‌ سینا پس‌ از معرفی‌ ابعاد متفق‌، آنها را به‌ سه‌ دستهٔ کبار، اوساط و صغار تقسیم‌ می‌کند. نمونهٔ ابعاد کبار، بعدالذی‌ بالکل‌ یا اکتاو با نسبت‌ 2 1 است‌ که‌ بدان‌ اشاره‌ شد. نمونهٔ اوساط بعدالذی‌ بالاربعهٔ یا ذی‌الاربع‌15 با نسبت‌ 4 3 (مراغی‌، همانجا) و نیز بعدالذی‌ بالخمسهٔ یا ذی‌الخمس‌ با نسبت‌ 1 2 است‌ که‌ از آن‌ پنج‌ نغمهٔ ملایم‌ استخراج‌ کنند (نک: همانجا)، اما صغار که‌ ابن‌ سینا آنها را «لحنیات‌» (ص‌ 19) نیز نامیده‌ است‌، خود به‌ اقسام‌ سه‌ گانهٔ کبار الصغار، اوساط الصغار و صغار الصغار تقسیم‌ می‌شود: کبار الصغار عبارت‌ از 10 بُعد است‌ با نسبتهای‌: 5 4 ، 6 5 ، 7 6 ، 8 7 ، 9 8 ، 10 9 ، 11 10 ، 12 11 ، 13 12 ، 14 13 و اوساط الصغار 15 بعد با نسبتهای‌:15 14 ، 16 15 ، 17 16 ، 18 17 ، 19 18 ، 20 19 ، 21 20 ، 22 21 ، 23 22 ، 24 23 ، 25 24 ، 26 25 ، 27 26 ، 28 27 و 29 28 و بالاخره‌ صغار الصغار 17 بُعد با نسبتهای‌: 30 29 ، 31 30 ، 32 31 ، 33 32 ، 34 33 ، 35 34 ، 36 35 ، 37 36 ، 38 37 ، 39 38 ، 40 39 ، 41 40 ، 42 41 ، 43 42 ، 44 43 ، 45 44 ، 46 45 که‌ بر نظام‌ سلسلهٔ طبیعی‌ اعداد از 2 تا 46 بنیان‌ گرفته‌ است‌ و می‌تواند جلوه‌ای‌ از نظریهٔ فیثاغورس‌ و طرفداران‌ او که‌ عدد را در ساختار جهان‌ مادی‌ به‌ ویژه‌ الحان‌ یا آهنگهای‌ موسیقایی‌ مؤثر می‌دانستند. به‌ شمار آید ( دایرهٔالمعارف‌ فارسی‌، ذیل‌ فیثاغورس‌؛ دانش‌ پژوه‌، 27). مقالهٔ دوم‌ دو فصل‌ دارد: فصل‌ اول‌ در جمع‌ و تفریق‌ ابعاد و فصل‌ دوم‌ در تضعیف‌16 (= مضاغف‌ کردن‌) و تنصیف‌17 (= نصف‌ کردن‌) همراه‌ با مثالهای‌ متعدد. از جملهٔ این‌ مثالها جمع‌ دو بعد 4 3 و 9 8 است‌ که‌ عبدالقادر مراغی‌ نیز نقل‌ و طریقهٔ محاسبهٔ آن‌ را به‌ تفصیل‌ ذکر کرده‌ است‌ ( جامع‌ الالحان‌، 55 -56). خلاصه‌ اینکه‌ ابتدا دو عدد 3 و 8 را که‌ حاشیهٔ صغری‌ می‌گفته‌اند، در یکدیگر ضرب‌ می‌کنند (24= 3ئ8) و همین‌ عمل‌ را در مورد 4 و 9 که‌ حاشیهٔ عظمی‌ نامیده‌ می‌شده‌ است‌، انجام‌ می‌دهند (36 = 9ئ4). در نتیجه‌، اضافهٔ دو بُعد مذکور از طرف‌ حدت‌، با در نظر گرفتن‌ حاصل‌ ضرب‌ عظمای‌ صغری‌ (9) در صغرای‌ عظمی‌ (3) به‌ عنوان‌ وسط (27= 3ئ9)، بدین‌ صورت‌ منتهی‌ خواهد شد: 24، 27، 36 (ص‌ 35) که‌ به‌ قول‌ عبدالقادر مراغی‌ شامل‌ ذی‌الاربع‌ 4 3 = 36 27 ( مقاصدالالحان‌، 36) است‌ و اضافه‌ از طرف‌ اثقل‌ بم‌ تر) صورت‌ گرفته‌ است‌ (قدما بعد 9 8 را با علامت‌ اختصاری‌ ط نشان‌ می‌داده‌ و بر روی‌ وتر به‌ صورت‌ ذ مشخص‌ می‌کرده‌اند). مقالهٔ سوم‌ که‌ یکی‌ از دقیق‌ترین‌ و مهم‌ترین‌ قسمتهای‌ بخش‌ موسیقی‌ شفا محسوب‌ می‌شود ، در چهار فصل‌ است‌ : فصل‌ اول‌ جنس‌1 و انواع‌ آن‌2؛ فصل‌ دوم‌، عدد اجناس‌؛ فصل‌ سوم‌ اجناس‌ قوی‌3 و فصل‌ چهارم‌ اجناس‌ لین‌4. منظور از جنس‌ همان‌طور که‌ ابن‌ سینا در آغاز فصل‌ اول‌ این‌ مقاله‌ توضیح‌ داده‌، بعدالذی‌ بالاربعهٔ یا ذی‌ الاربع‌ (با نسبت‌ 4 3 ) است‌ و از این‌ جهت‌ مورد توجه‌ استاد قرار گرفته‌ که‌ قدما آن‌ را زیر ساز ادوار یا دوائر5 (به‌ تعبیر امروز گامهای‌ موسیقایی‌6)، می‌دانسته‌اند. به‌ نظر آنان‌ جنس‌ ذی‌ الاربع‌ دارای‌ انواع‌ متعددی‌ بوده‌ که‌ عبدالقادر مراغی‌ 7 نوع‌ آن‌ را «ملایم‌ و قابل‌ تلحین‌» دانسته‌ است‌ (نک: همانجا) و حتی‌ بعد ذی‌الخمس‌ یا به‌ قول‌ ابن‌ سینا الذی‌ بالخمسهٔ با اقسام‌ سیزده‌ گانهٔ آن‌ چون‌ از جمع‌ ذی‌ الاربع‌ باطنینی‌ حاصل‌ می‌شده‌، به‌ تعبیری‌ از متفرعات‌ ذی‌الاربع‌ بوده‌ است‌ (همان‌، 39)، زیرا از جمع‌ بعدطنینی‌ ( 9 8 با بعد ذی‌الاربع‌ ( 4 3 )، بعد ذی‌ الخمس‌ ( 3 2 = 36 24 ) حاصل‌ می‌شود (نک: همان‌، 33-34). ابن‌ سینا در پایان‌ این‌ فصل‌، بعدالذی‌ بالکل‌ مرتین‌ (= هنگام‌ دوم‌7) با نسبت‌ 4 1 را به‌ عنوان‌ بزرگ‌ترین‌ بعد موسیقایی‌ معرفی‌ می‌کند و پس‌ از اشاره‌ به‌ این‌ نکته‌ که‌ می‌توان‌ کلیهٔ ابعاد دیگر را از آن‌ استخراج‌ کرد، می‌گوید: این‌ بعد در واقع‌ از دو بعدالذی‌ بالاربعهٔ و دو بعدالذی‌ بالخمسهٔ تشکیل‌ یافته‌ است‌، چنانکه‌ بعدالذی‌ بالکل‌ (هنگام‌ اول‌) از یک‌ بعدالذی‌ بالاربعهٔ و یک‌ بعدالذی‌ بالخمسهٔ حاصل‌ می‌شود و چون‌ الذی‌ بالخمسهٔ خود مشتمل‌ بر الذی‌ بالاربعهٔ و طنینی‌ است‌، پس‌ بدین‌ قرار الذی‌ بالکل‌ عبارت‌ خواهد بود از دو الذی‌ بالاربعهٔ و یک‌ طنینی‌ و نیز الذی‌ بالکل‌ مرتین‌ شامل‌ چهار الذی‌ بالاربعهٔ و دو طنینی‌ می‌شود.در فصل‌ دوم‌ از این‌ مقاله‌ اجناس‌ سه‌ گانهٔ قوّیه‌8، رَخوه‌9 و معتدله‌10 مورد بحث‌ قرار گرفته‌ است‌ و ابن‌ سینا می‌افزاید که‌ رخوه‌ را ملّونه‌11 و معتدله‌ را راسمه‌ نیز گفته‌اند و وجه‌ تسمیهٔ راسمه‌ را شباهت‌ آن‌ به‌ طرحی‌ که‌ نقاش‌ قبل‌ از ترسیم‌ یا تکمیل‌ می‌ریزد، می‌داند، همچنانکه‌ ملونه‌ به‌ عقیدهٔ او همانند رنگ‌آمیزی‌ در نقاشی‌ است‌. موضوع‌ فصل‌ سوم‌ اجناس‌ قویه‌ است‌ که‌ بنابر تعریف‌ ابن‌ سینا (ص‌ 52؛ نک: مراغی‌، جامع‌ الالحان‌، 66) به‌ ذی‌ الاربعی‌ اطلاق‌ می‌شود که‌ یکی‌ از سه‌ بعد مشکَّلهٔ آن‌ از دو دیگر بزرگ‌تر باشد، ولی‌ در بین‌ مثالهایی‌ که‌ برای‌ آنها ذکر شده‌ است‌، مثالی‌ (12، 13، 14، 16) که‌ منسوب‌ به‌ بطلمیوس‌ است‌، جلب‌ نظر می‌کند (ص‌ 53). فصل‌ چهارم‌ که‌ به‌ اجناس‌ ابعاد لینه‌ اختصاص‌ دارد، نشان‌ می‌دهد که‌ در حقیقت‌ دو جنس‌ راسمه‌ و تألیفیهٔ مذکور را باید از مشتقات‌ لینه‌ به‌ حساب‌ آورد، زیرا در تعریف‌ جنس‌ لینه‌ چنین‌ قید شده‌ است‌ که‌ یکی‌ از سه‌ بعد مشکله‌ آن‌ باید از دو بعد دیگر بزرگ‌تر باشد (قس‌: مراغی‌، همانجا)، بدین‌ ترتیب‌ بر روی‌ هم‌ 48 جنس‌ وجود دارد: 7 جنس‌ قویه‌ و 9 جنس‌ لینه‌ (6 راسمه‌ و 3 تألیفیه‌) که‌ چون‌ هر کدام‌ می‌تواند دارای‌ 3 وضع‌ باشد، شمار اجناس‌ بالغ‌ بر 16ئ3 یعنی‌ 48 می‌شود. مقالهٔ چهارم‌ از دو فصل‌ تشکیل‌ یافته‌ است‌: فصل‌ اول‌ جماعت‌ (معادل‌ گروه‌12 یا به‌ گفتهٔ فارمر : سیستم‌13) که‌ بنابر تعریف‌ ابن‌ سینا ابعاد لحنیه‌ای‌ است‌ یا بیش‌ از یک‌ جنس‌ که‌ مخارج‌ آنها در آلت‌ موسقی‌ (ساز) مکرر و پی‌درپی‌ باشد (ص‌ 63). بنابراین‌، جمع‌ کامل‌ بزرگ‌ شامل‌ 15 نغمه‌ با 14 بعد خواهد بود. موضوع‌ فصل‌ دوم‌ انتقال‌14 و به‌ تعبیری‌ همان‌ تغییر مایه‌15 است‌ که‌ می‌تواند به‌ دو شکل‌ هابط (= فروشو16) و صاعد (= برشو17) باشد و هر کدام‌ دو وجه‌ دارد: بدون‌ بازگشت‌ یا رجوع‌ به‌ مبدأ که‌ بدان‌ انتقال‌ مستقیم‌ می‌گفته‌اند و با بازگشت‌ به‌ مبدأ که‌ انتقال‌ غیر مستقیم‌ یا منعرج‌ و راجع‌18 نامیده‌ می‌شده‌ است‌. اگر رجوع‌ فقط یک‌ بار باشد، آن‌ را راجع‌ فرد می‌خوانند و اگر رجوع‌ مکرّر باشد، بدان‌ راجع‌ متواتر می‌گویند. راجع‌ِ فرد و متواتر هر کدام‌ می‌تواند دو حالت‌ داشته‌ باشد: راجع‌ِ فرد با رجوع‌ به‌ مبدأ لاحق‌ خوانده‌ می‌شود و با رجوع‌ به‌ نغمهٔ نزدیک‌ به‌ مبدأ محل‌ نام‌ می‌گیرد (ص‌ 70) که‌ عبدالقادر مراغی‌ در جامع‌ الالحان‌ آن‌ را منبت‌ نامیده‌ است‌ (ص‌ 195). راجع‌ متواتر را نیز با رجوع‌ مکرر به‌ یک‌ مبدأ مستدیر19 و چنانچه‌ جز آن‌ باشد، مُضلّع‌20 گویند و بالاخره‌ انتقال‌ صاعد یا هابطی‌ که‌ بدون‌ رجوع‌ یا بازگشت‌ باشد، خود دو نوع‌ است‌: یا به‌ ترتیب‌ نغمه‌های‌ جماعت‌ است‌ که‌ متصل‌21 نام‌ دارد، یا متجاوز از آن‌ ترتیب‌ است‌ که‌ طافر22 نامیده‌ می‌شود (ص‌ 70: قس‌: مراغی‌، همان‌، 195). این‌ فصل‌ با صورتهای‌ ممکن‌ که‌ از سه‌ نغمه‌ تشکیل‌ می‌شود، به‌ پایان‌ می‌رسد:سادهٔ فرد ا ب‌ ج‌ سادهٔ مکرر اا ب‌ ب‌ ج‌ ج‌ مختلط مستقیم‌ اا ب‌ ج‌ ا ب‌ ب‌ ج‌ ا ب‌ ج‌ ج‌ اا ب‌ ب‌ ج‌ ا ب‌ ب‌ ج‌ ج‌ اا ب‌ ج‌ ج‌ که‌ محاسبهٔ شمار انواع‌ ممکنهٔ آنها نظیر 6 نوع‌ مختلط مستقیم‌ به‌ آسانی‌ با استفاده‌ از دستور ترکیب‌ ریاضی‌ میسر خواهد بود با مقالهٔ پنجم‌ بخش‌ ایقاع‌ آغاز می‌شود که‌ مشتمل‌ بر 5 فصل‌ است‌: در فصل‌ اول‌ پیرامون‌ ایقاع‌ و نقش‌ مؤثر آن‌ در موسیقی‌ بحث‌ شده‌ است‌ که‌ با توجه‌ به‌ تعریف‌ سادهٔ آن‌ «تقدیر مالرمان‌ النقرات‌» (ص‌ 81؛ قس‌: مراغی‌، همان‌، 211) می‌توان‌ ایقاع‌ را به‌ معنی‌ ضرب‌ یا وزن‌ و معادل‌ ریتم‌ گرفت‌. واژهٔ نَقره‌ و هم‌ خانواه‌های‌ آن‌ نظیر نقرتان‌، نقرات‌، نَقر، ناقر و منقور که‌ ابن‌ سینا در این‌ فصل‌ مکرر به‌ کار برده‌ است‌ از اصطلاحات‌ مشهور و متداول‌ موسیقی‌ در آن‌ روزگار به‌ شمار می‌رود. نقر در عربی‌ معانی‌ مختلفی‌ دارد (دوزی‌، که‌ از آن‌ جمله‌ زدن‌ یا ضرب‌ است‌ که‌ تقریباً معادل‌ کوبش‌ می‌شود (معین‌)، ولی‌ در موسیقی‌ به‌ قول‌ عبدالقادر مراغی‌ «آن‌ است‌ که‌ به‌ حرفی‌ مثلاً تلفظ کنند [که‌ با مفهوم‌ سلفژ قابل‌ مقایسه‌ است‌] یا ضربی‌ بر وتر زنند، یا دستی‌ بر دستی‌ یا غیر آن‌» ( جامع‌ الالحان‌، 212)، و چون‌ باید آن‌ را به‌ ذوق‌ دریافت‌، بسیاری‌ از مردم‌ حتی‌ به‌ جد و جهد قادر به‌ فراگیری‌ فن‌ ایقاع‌ یا تشخیص‌ ضرب‌ در موسیقی‌ نخواهند بود (ارموی‌، برگهای‌ 20-21؛ مراغی‌، همان‌، 211-212). پس‌ از آن‌ ابن‌ سینا به‌ اهمیت‌ زمان‌ در ایقاع‌ و به‌ اصطلاح‌ او «زمان‌ المتخلل‌ بین‌ النقرات‌» (ص‌ 83) اشاره‌ می‌کند و با توجه‌ به‌ اینکه‌ ایقاع‌ مربوط به‌ نغمه‌ یا حروف‌ منتظم‌ باشد، ایقاع‌ را به‌ دو نوع‌: لحنی‌ یا موسیقایی‌ و شعری‌ تقسیم‌ و موسوم‌ می‌کند و بدین‌ وسیله‌ به‌ پیوستگی‌ موسیقی‌ و شعر اشاره‌ می‌نماید (ص‌ 81). بحثی‌ که‌ ابن‌ سینا درپی‌ این‌ مقدمه‌ دربارهٔ حروف‌ آغاز کرده‌ است‌، از لحاظ آواشناسی‌1 و به‌ قول‌ قدما «تجوید» شایان‌ توجه‌ به‌ نظر می‌رسد، زیرا ابن‌ سینا حروف‌ را بر مبنای‌ کیفیت‌ ظهور آنها در مخارج‌ صوتی‌ به‌ دو دستهٔ حبسی‌ و تسریبی‌ تقسیم‌ کرده‌ است‌ (ص‌ 86)، به‌ این‌ ترتیب‌ که‌ از نظر او حروف‌ ب‌، ت‌، ج‌، د، ط، ق‌، ک‌، ل‌، م‌، و، ن‌ حبسی‌ و سایر حروف‌ تسریبی‌ و برخی‌ از حروف‌ مانند ل‌ نیز دارای‌ دو وجهند، یعنی‌ می‌توانند هم‌ حبسی‌، هم‌ تسریبی‌ باشند (همانجا). آنگاه‌ می‌افزاید که‌ حروف‌ تسریبی‌ را می‌توان‌ هر اندازه‌ لازم‌ باشد، کشیده‌ ادا کرد، ولی‌ حروف‌ حبسی‌ چنین‌ نیستند. حروف‌ حبسی‌ هرگاه‌ ساکن‌ باشند، در نصف‌ زمانی‌ که‌ متحرکند شنیده‌ می‌شوند، یعنی‌ اگر زمان‌ شنیدن‌ حرف‌ حبسی‌ متحرک‌ زمان‌ معیار (واحد زمان‌ در ایقاع‌) باشد، زمان‌ شنیدن‌ حرف‌ حبسی‌ِ ساکن‌ نصف‌ زمان‌ معیار خواهد بود، از این‌ رو حرف‌ «ت‌» متحرک‌ (ت‌َ) به‌ عنوان‌ نشان‌ معیار انتخاب‌ شده‌ است‌ و «ت‌» ساکن‌ نشان‌ نصف‌ زمان‌ معیار به‌ شمار می‌رود. حال‌ اگر به‌ این‌ «ت‌» حرف‌ ساکنی‌ از حروف‌ حبسی‌، مانند «ن‌» اضافه‌ کنند (تَن‌ْ) برخلاف‌ آنچه‌ در بادی‌ امر به‌ نظر می‌رسد، مضاعف‌ زمان‌ معیار نمی‌شود، بلکه‌ 3 2 زمان‌ معیار خواهد شد و «تَن‌َ» با داشتن‌ دو حرف‌ متحرک‌ نشان‌ دو زمان‌ معیار است‌، بر همین‌ منوال‌ «تا» و «تن‌» با هم‌ برابرند. بنابراین‌ می‌توان‌ بدین‌ نتیجه‌ رسید که‌ زمان‌ «ت‌» خفیف‌، «تن‌» ثقیل‌ِ خفیف‌، «تان‌» خفیف‌ِ ثقیل‌ و «تارَن‌» ثقیل‌ مطلق‌ می‌باشد (ص‌ 88). موضوع‌ فصل‌ دوم‌ مقالهٔ پنجم‌ را که‌ عنوان‌ «محاکاهٔ الایقاع‌ باللسان‌» دارد (ص‌ 90)، می‌توان‌ تقریباً سلفژ دانست‌، زیرا یکی‌ از معانی‌ محاکاهٔ در عربی‌ تقلید صدای‌ کسی‌ است‌ و از عبارت‌ آغاز این‌ فصل‌ چنین‌ بر می‌آید که‌ می‌توان‌ به‌ جای‌ نقر یا کوبش‌، همان‌ وزن‌ را با زبان‌ ادا کرد و بدین‌ منظور از حروف‌ متحرک‌ یا متحرکهایی‌ که‌ ساکنی‌ در میان‌ داشته‌ باشند، بهره‌ گرفت‌ (همانجا). پس‌ از آن‌ شرح‌ مفصلی‌ است‌ دربارهٔ ایقاعهای‌ گوناگون‌ و چگونگی‌ استفاده‌از حروف‌ در تقطیع‌2 اوزان‌، چنانکه‌ تن‌ تن‌ تنن‌ در تقطیع‌ معادل‌ 7 حرف‌ می‌شود (7=3+2+2)، در حالی‌ که‌ در ایقاع‌ ساده‌ فقط معادل‌ 4 نقره‌ است‌ (ص‌ 93). در پایان‌ این‌ فصل‌، دو قسم‌ اصلی‌ ایقاع‌ موصَّل‌3 یا هَزَج‌ و مفصَّل‌4، ذکر می‌شود و تفاوت‌ آن‌ دو بدین‌ گونه‌ بیان‌ می‌گردد که‌ در موصّل‌ نقرات‌ متوالی‌ و دارای‌ زمان‌ متساوی‌ است‌، ولی‌ در مفصّل‌ بین‌ بعضی‌ نقرات‌ فاصله‌ وجود دارد تو می‌افزاید که‌ همهٔ الحان‌ یا آهنگهای‌ قدیم‌ مانند خسروانی‌ و فارسی‌ (ص‌ 97) بر مبنای‌ ایقاع‌ موصّل‌ است‌. در دو فصل‌ دیگر یعنی‌ فصل‌ سوم‌ و چهارم‌ از مقالهٔ پنجم‌، انواع‌ گوناگون‌ ایقاع‌ موصّل‌ و مفصّل‌ مورد بحث‌ قرار گرفته‌ است‌: وی‌ موصّل‌ را به‌ چهار قسم‌ (خفیف‌، ثقیل‌ِ خفیف‌، خفیف‌ِ ثقیل‌ و ثقیل‌) و مفصّل‌ را به‌ پنج‌ قسم‌ (ثُنایی‌، ثُلاثی‌، رباعی‌، خماسی‌ و سداسی‌) تقسیم‌ می‌کند، آنگاه‌ صورتهای‌ مختلف‌ هر یک‌ از اقسام‌ پنجگانهٔ مفصل‌ را ذکر می‌کند و برای‌ هر کدام‌ مثالی‌ از تن‌ و متفرعات‌ آن‌ مانند: تارن‌، تننن‌، تان‌، تنتارن‌، تننان‌، تننننن‌ و تنتنتنن‌ و معادلهای‌ آنها را در افاعیل‌ عروضی‌ از قبیل‌ فاعلن‌، فاعلاتن‌، مفاعلاتن‌... می‌آورد. ابن‌ سینا وزنهای‌ اصلی‌ و بنیادی‌ موسیقایی‌ را در 8 نوع‌ مهم‌ خلاصه‌ کرده‌ است‌، بدین‌ قرار: هزج‌، خفیف‌ هزج‌، ثقیل‌ اول‌، خفیف‌ ثقیل‌ اول‌، رمل‌، خفیف‌ رمل‌، ثقیل‌ ثانی‌ و خفیف‌ ثقیل‌ ثانی‌ موسوم‌ به‌ ماخوری‌، منسوب‌ به‌ ماخور که‌ احتمالاً صورتی‌ دیگر از ماهور است‌ (ص‌ 119- 120؛ نک: برکشلی‌، «موسیقی‌»، 1/877).مقالهٔ ششم‌ که‌ آخرین‌ مقالهٔ «جوامع‌ علم‌ الموسیقی‌» شفا محسوب‌ می‌شود، از دو فصل‌ تشکیل‌ یافته‌ است‌: فصل‌ اول‌ در تألیف‌ لحن‌ و فصل‌ دوم‌ در آلات‌ موسیقی‌.لحن‌1 (= آهنگ‌) که‌ به‌ قول‌ فارابی‌ (د 339ق‌/950م‌) معادل‌ واژهٔ موسیقی‌ و در حقیقت‌ زیر ساز آن‌ است‌ به‌ مجموعه‌ای‌ از نغمات‌ گوناگون‌ اطلاق‌ می‌شود که‌ به‌ ترتیبی‌ ویژه‌ به‌ هم‌ پیوسته‌ و نظام‌ یافته‌ باشد (ص‌ 47؛ مراغی‌، جامع‌ الالحان‌، 7). لحنها از دیدگاه‌ ابن‌ سینا بر حسب‌ جنس‌، انتقال‌ یا ایقاع‌ با یکدیگر متفاوتند و بر این‌ مبنا برخی‌ از الحان‌ بر برخی‌ دیگر رجحان‌ دارد، مثلاً برترین‌ اجناس‌، قوی‌، سپس‌ ملون‌ و پس‌ از آن‌ تألیفی‌ است‌ (ص‌ 139). وی‌ پس‌ از ذکر لحنهای‌ برتر از جهات‌ مختلف‌ نمونه‌ای‌ از هزج‌ را به‌ شکل‌ زیر می‌آورد: تن‌ تن‌ تنن‌ تنن‌ [ ه‌ . ه‌ . ه‌ ه‌ . ه‌ ه‌ . = - - ب‌ - ب‌ - ] تن‌ تن‌ تنن‌ تنن‌ [ ه‌ . ه‌ . ه‌ ه‌ . ه‌ ه‌ . = - - ب‌ - ب‌ - ] تن‌ تن‌ تنن‌ تنن‌ [ ه‌ . ه‌ . ه‌ ه‌ . ه‌ ه‌ . = - - ب‌ - ب‌ - ] تننننن‌ تن‌ [ه‌ ه‌ ه‌ ه‌ ه‌ . ه‌ . = ب‌ ب‌ ب‌ ب‌ - - ] تننننن‌ تن‌ [ه‌ ه‌ ه‌ ه‌ ه‌ . ه‌ . = ب‌ ب‌ ب‌ ب‌ - - ] ولی‌ باید توجه‌ داشت‌ که‌ این‌ نمونه‌ در نسخه‌های‌ شفا یکسان‌ نیست‌ و اختلافاتی‌ دارد (ص‌ 141، حاشیه‌). ابن‌سینا در آغاز فصل‌ دوم‌ از این‌ مقاله‌ آلات‌ موسیقی‌2 یا سازها را به‌ سه‌ دستهٔ اصلی‌ تقسیم‌ کرده‌ است‌: زهی‌3 (ذوات‌ اوتار)، بادی‌4 و کوبشی‌5؛ سپس‌ انواع‌ سازهای‌ زهی‌ را به‌ این‌ ترتیب‌ ذکر می‌کند: 1. سازهایی‌ با دساتین‌ که‌ بر آنها زخمه‌ می‌زنند، مانند بربط و تنبور؛ 2. سازهایی‌ بدون‌ دساتین‌ که‌ با زخمه‌ نواخته‌ می‌شود و اینها خود بر دو نوع‌ است‌: یکی‌ آنها که‌ تارهایشان‌ بر سطح‌ ساز کشیده‌ شده‌ است‌، مانند شاهرود و ذوالعنقا؛ دیگر آنها که‌ تارهایشان‌ بر سطح‌ ساز کشیده‌ نشده‌، بلکه‌ بر فضایی‌ میان‌ دو جانب‌ ساز کشیده‌ شده‌ است‌، مانند چنگ‌ و سلیاق‌؛ 3. سازهایی‌ با دساتین‌ که‌ با کمانه‌ (آرشه‌) نواخته‌ می‌شوند، مانند رباب‌. سازهای‌ بادی‌ چهار نوعند: 1. نوعی‌ که‌ از دهانهٔ آن‌ در آن‌ می‌دمند، مانند مزمار؛ 2. نوعی‌ که‌ از سوراخی‌ در آن‌ می‌دمند، مانند نوعی‌ از یراعه‌ که‌ به‌ سرنای‌ معروف‌ است‌؛ 3. سازهایی‌ که‌ با آلتی‌ در آن‌ می‌دمند، مثل‌ مزمار الجراب‌ (نای‌ انبان‌)؛ 4. نوعی‌ که‌ در آن‌ چند لولهٔ صوتی‌ باشد، مانند ارغن‌ (ارغنون‌) و صنح‌ (سنج‌6) ابن‌ سینا پس‌ از ذکر انواع‌ سازها می‌نویسد: ممکن‌ است‌ سازهای‌ دیگری‌ که‌ اکنون‌ متداول‌ نیست‌، ابداع‌ گردد (ص‌ 143). نکتهٔ شایان‌ توجه‌ در این‌ مبحث‌ این‌ است‌ که‌ تقسیم‌بندی‌ سازها به‌ شرحی‌ که‌ ابن‌ سینا ذکر کرده‌ است‌، همچنان‌ در ساز شناسی‌ به‌ اعتبار خود باقی‌ است‌. ابن‌ سینا می‌نویسد: ساز مشهوری‌ که‌ از قدیم‌ نزد همه‌ متداول‌ بوده‌، بربط است‌ و اگر سازی‌ بهتر از آن‌ وجود داشته‌ باشد، بین‌ نوازندگان‌ متداول‌ نیست‌. آنگاه‌ به‌ بیان‌ دقیق‌ ویژگیها و نسبتهای‌ میان‌ دساتین‌ عود و نیز کوکهای‌ مختلف‌ آن‌ می‌پردازد و می‌نویسد که‌ می‌توان‌ این‌ اطلاعات‌ را در مورد سازهای‌ دیگر نیز به‌ کار برد (ص‌ 144، 145-152). مثلاً در بخشی‌ از تسویه‌ (کوک‌ کردن‌) عود می‌گوید: مطلق‌ یا دست‌ باز هر وتری‌ در آن‌ باید هماهنگ‌ خِنصِر (انگشت‌ یا پردهٔ چهارم‌) وتر بالایی‌ (وتر بمتر) باشد (ص‌ 147) و در ضمن‌ آنها به‌ سَلمکی‌ (ص‌ 151) و تسویه‌ای‌ منسوب‌ به‌ ری‌ (در بعضی‌ نسخ‌ نوی‌ = نوا) و اصفهان‌ (ص‌ 150، 151) اشاره‌ می‌کند که‌ آهنگهای‌ باستانی‌ و اصیل‌ ایرانی‌ را تداعی‌ می‌نماید، زیرا سلمک‌ و زیر کش‌ِ سلمک‌ در ردیفهای‌ کنونی‌ از متعلقات‌ دستگاه‌ شور محسوب‌ می‌شود و نوا یکی‌ از هفت‌ دستگاه‌ موسیقی‌ ایرانی‌ است‌ (برکشلی‌، موسیقی‌، 26-27). در بین‌ اصطلاحاتی‌ که‌ در این‌ قسمت‌ از کتاب‌ ابن‌ سینا به‌ عود مربوط می‌شود، به‌ نمونه‌هایی‌ از واژه‌های‌ فارسی‌ برمی‌خوریم‌ که‌ بسیاری‌ از آنها قبل‌ از او متداول‌ بوده‌ است‌. از جمله‌ می‌توان‌ دستان‌ (جمع‌ مکسر آن‌ دساتین‌)، زیر و بم‌ (اسم‌ وتر یا سیم‌ اول‌ و چهارم‌ عود) و «وسطی‌ القدیم‌ الفارسی‌» (یکی‌ از پرده‌های‌ دیرین‌ عود) ری‌، اصفهان‌ و سلمکی‌ را ذکر کرد که‌ نمونه‌ای‌ از تشخص‌ و قدمت‌ موسیقی‌ ایرانی‌ به‌ شمار می‌رود (ص‌ 147، 150، 151؛ نک: 2 ، EIذیل‌ موسیقی‌). بخش‌ موسیقی‌ دانشنامهٔ علائی‌ فاقد فصل‌ بندی‌ و تبویب‌ یا عنوان‌ در قسمتهای‌ مختلف‌ است‌. با این‌ حال‌ ترتیب‌ بیان‌ مطالب‌ و محتویات‌ آن‌ با «جوامع‌» شفا مشابهت‌ بسیار دارد. بر این‌ تقدیر در موسیقی‌ دانشنامه‌، مطلب‌ تازه‌ای‌ که‌ در خور طرح‌ و بحث‌ مجدد باشد، وجود ندارد، ولی‌ به‌ لحاظ داشتن‌ معادلها یا واژه‌های‌ فارسی‌ زیبا و شیوا می‌توان‌ گفت‌ مزیتی‌ در خور توجه‌ دارد، از آن‌ جمله‌ است‌: وزنی‌ و ناوزنی‌ معادل‌ موزونی‌ و ناموزونی‌، تیزی‌ و گرانی‌ به‌ جای‌ حدت‌ و ثقل‌، یعنی‌ زیری‌ و بمی‌ و همچنین‌ تیز و گران‌ در برابر حاد و ثقیل‌ (= زیر و بم‌) و رود (نام‌ ساز). ابن‌سیناو«گام‌»: اگرچه‌ در روزگارابن‌سینا، گام‌به‌معنی‌امروزین‌ آن‌ هنوز در موسیقی‌ شناخته‌ نشده‌ بود و نظام‌ علمی‌ موسیقی‌ با آنچه‌ اکنون‌ وجود دارد، تفاوت‌ بنیادی‌ داشت‌، ولی‌ وی‌ با استفاده‌ از پرده‌بندی‌ رباب‌ موفق‌ شده‌ که‌ غیر از وسطای‌ فیثاغوری‌ (می‌ بمل‌) با نسبت‌ 32 27 وسطای‌ دیگری‌ را که‌ حتی‌ فارابی‌ از آن‌ نامی‌ نبرده‌ بود ، با نسبت‌ 39 32 معرفی‌ کند (برکشلی‌، «موسیقی‌»، 1/852) یا پردهٔ زائدی‌ با نسبت‌ 16 15 را بشناسد. بدین‌ ترتیب‌ اگر بر اساس‌ قواعد موسیقی‌ کنونی‌ گام‌ را مجموعه‌ای‌ از 8 نغمه‌ (نت‌) در نظر بگیریم‌، با توجه‌ به‌ آنچه‌ ابن‌سینا دربارهٔ پرده‌بندی‌ و تسویهٔ عود ذکر کرده‌ است‌، گام‌ مورد نظر او بدین‌ شرح‌ خواهد بود: مطلق‌ (دست‌ باز) دو 1 1 زائد ابن‌ سینا 16 15 زائد (مجنّب‌ سبابه‌) 13 12 سبابه‌ رِ 9 8 وُسطی‌ قدیمه‌ می‌ بمل‌ (فیثاغوری‌) 32 27 وسطی‌ زلزل‌ (منسوب‌ به‌ زلزل‌) 27 22 بِنصِر می‌ 81 64 خِنصِر فا 4 3 که‌ با در نظر گرفتن‌ پرده‌ها بر روی‌ وتر بم‌ (سیم‌ اول‌ و به‌ تعبیر دیگر چهارم‌) عود بدین‌ شکل‌ مجسم‌ می‌شود: از طرف‌ دیگر تقسیم‌ وتر به‌ 17 بخش‌ یا بُعد از اثقل‌ به‌ احدّ (بم‌ به‌ زیر) بر مبنای‌ نظر ابن‌ سینا به‌ ترتیب‌ زیر بوده‌ است‌. در یان‌ جدول‌ کسرها نسبت‌ طولی‌ را در وتر نشان‌ می‌دهد و اعداد ستون‌ بعد نمایندهٔ ارزش‌ آنها بر حسب‌ سنت‌1 (واحدجهانی‌موسیقی‌) است‌ - هراکتاو از 200 ،1سنت‌ تشکیل‌ می‌شود (یوسف‌، 23). مطلق‌ (دست‌ باز) اول‌ 256 273 112 دوم‌ 12 13 129 سوم‌ 8 9 204 چهارم‌ 27 32 294 پنجم‌ 32 39 342 ششم‌ 64 81 408 هفتم‌ 3 4 498 هشتم‌ 64 91 610 نهم‌ 9 13 627 دهم‌ 2 3 702 یازدهم‌ 81 128 792 دوازدهم‌ 8 13 841 سیزدهم‌ 16 27 906 چهاردهم‌ 9 16 996 پانزدهم‌ 48 91 1108 شانزدهم‌ 27 52 1122 هفدهم‌ 1 4 1200 ویژگیهای‌ موسیقی‌ابن‌ سینا: آنچه‌ ابن‌ سینا دربارهٔ موسیقی‌ نگاشته‌ و برای‌ ما به‌ جای‌ گذاشته‌ است‌، می‌تواند از جهات‌ مختلف‌ قابل‌ مطالعه‌ و ثمر بخش‌ باشد:نوشته‌های‌ او در موسیقی‌ در درجهٔ اول‌ از لحاظ روش‌ شناسی‌ در خور توجه‌ است‌، زیرا می‌تواند راهنمایی‌ برای‌ پژوهش‌ علمی‌ موسیقی‌ باشد. چنانکه‌ می‌بینیم‌ وی‌ از نقل‌ مطالب‌ آمیخته‌ به‌ تخیل‌ و داستانهای‌ اساطیری‌ احتراز دارد و در «جوامع‌ علم‌ الموسیقی‌» مطالبی‌ نظیر وضع‌ یا اختراع‌ عود به‌ وسیلهٔ لمک‌ بن‌ قابل‌ (یا قابیل‌ بن‌ آدم‌) یا ساخته‌ شدن‌ سازی‌ از مس‌ و آهن‌ به‌ دست‌ توبال‌ بن‌ لمک‌ (نک: مراغی‌، مقاصد الالحان‌، 137- 138؛ حفنی‌، 15)، دیده‌ نمی‌شود. دیگر عنایت‌ ابن‌ سینا به‌ آثار فلاسفهٔ یونان‌ باستان‌ و اشراه‌ یا گاه‌ استناد به‌ اقوال‌ کسانی‌ مانند بطلمیوس‌ و اقلیدس‌ فیثاغورس‌ است‌، همچنانکه‌ قبل‌ از او فارابی‌ و دیگران‌ نیز تا حدی‌ بدین‌ کار پرداخته‌ بوده‌اند. نکتهٔدیگر محاسبات‌دقیقی‌ است‌ که‌ ابن‌سینا دراثر گران‌قدر خود، «جوامع‌» به‌ کار برده‌ و در حقیقت‌ جنبهٔ نظری‌ و علمی‌ موسیقی‌ را به‌ عنوان‌ دانشی‌ دقیق‌ مورد توجه‌ قرار داده‌ است‌. بدین‌ جهت‌ اگر گفته‌ شود که‌ آنچه‌ وی‌ درباره‌ابعاد و نسبتهای‌ موسیقایی‌ آورده‌ یا دقتی‌ که‌ در بیان‌ تعاریف‌ بنیادی‌ موسیقی‌ به‌ کار برده‌، در نوع‌ خود بی‌نظیر یا کم‌نظیر است‌، مبالغه‌ نخواهد بود. همچنانکه‌ بحث‌ او دربارهٔ پیوند موسیقی‌ و شعر و مقایسهٔ این‌ دو هنر والا با یکدیگر شاید از نخستین‌ پژوهشهای‌ مربوط به‌ موسیقی‌ شعر باشد، به‌ ویژه‌ آنکه‌ در آن‌ روزگار بیشتر به‌ جنبهٔ عملی‌ موسیقی‌ پرداخته‌ می‌شده‌ و موسیقی‌ به‌ عنوان‌ دانشی‌ دقیق‌ کمتر مورد توجه‌ بوده‌ است‌. ابن‌ سینا و دیگران‌: بی‌تردید بسیاری‌ از موسیقی‌دانان‌ یا موسیقی‌ شناسان‌ بعد از ابن‌ سینا به‌ طور مستقیم‌ یا غیر مستقیم‌ از آثار او بهره‌مند شده‌اند، به‌ عنوان‌ مثال‌ ابن‌ زیله‌ (ه م‌) از شاگردان‌ خاص‌ ابن‌ سینا، اگرچه‌ در تنها کتاب‌ بازمانده‌اش‌ الکافی‌ فی‌ الموسیقی‌ به‌ صراحت‌ ذکری‌ از استاد به‌ میان‌ نیاورده‌ است‌، ولی‌ مندرجات‌ کتابش‌ به‌ خوبی‌ نشان‌ می‌دهد که‌ از آثار ابن‌ سینا استفاده‌ کرده‌ و حتی‌ گاه‌ تقریباً عین‌ عبارات‌ «جوامع‌ علم‌ الموسیقی‌» را نقل‌ و اقتباس‌ کرده‌ است‌ (نک: ابن‌ زیله‌، 44) و شاید به‌ قول‌ فارمر فقط مطالبی‌ از آثار کندی‌ یا نتیجهٔ مطالعات‌ شخصی‌ خود را بر آنها افزوده‌ باشد (نک: 1 EI). صفی‌الدین‌ ارموی‌ (د 692ق‌/1294م‌) دومین‌ موسیقی‌دان‌ بزرگ‌ ایران‌ بعد از فارابی‌ نیز در دو اثر ارزندهٔ خود الادوار و رسالهٔ الشرفیهٔ و قطب‌الدین‌ محمود شیرازی‌ (د 710ق‌/1310م‌) در دائرهٔ المعارف‌ گونهٔ درهٔالتاج‌ به‌ آثار ابن‌ سینا نظر داشته‌ و گذشته‌ از توجه‌ کلی‌، اغلب‌ در مباحثی‌ نظیر نغمه‌ و حدّت‌ و ثقل‌ و ابعاد و ایقاع‌ همان‌ مندرجات‌ «جوامع‌ علم‌ الموسیقی‌» ابن‌ سینا را نقل‌ کرده‌اند (2/19، 39). عبدالقادر مراغی‌ (د 839ق‌/1435م‌) نیز در آثار خود بارها به‌ اقوال‌ ابن‌ سینا استناد می‌جوید و مثل‌ صفی‌الدین‌ ارموی‌ و قطب‌الدین‌ شیرازی‌ تقسیم‌ وتر به‌ 17 جزء را به‌ شرحی‌ که‌ ابن‌ سینا ذکر کرده‌ بوده‌ است‌، نقل‌ می‌کند و تعاریف‌ مربوط به‌ صوت‌، نغمه‌، عوامل‌ حدّت‌ و ثقل‌ و نسبت‌ ابعاد و نظایر آنها را تقریباً همانند ابن‌ سینا می‌آورد. یک‌ جا برای‌ نشان‌ دادن‌ ارزش‌ والای‌ موسیقی‌ نظری‌ و دشواری‌ جمع‌ بین‌ علم‌ و عمل‌ یا نقش‌ موسیقی‌ عملی‌ که‌ بدان‌ عنوان‌ فن‌1 یا صناعت‌ داده‌ است‌، سخن‌ مشهور ابن‌ سینا را دربارهٔ موسیقی‌ نقل‌ می‌کند: «اینک‌ علم‌، کو مرد؟» ( مقاصد الالحان‌، 66)، اما در ضمن‌ از اینکه‌ ابن‌ سینا ظاهراً به‌ موسیقی‌ عملی‌ نمی‌پرداخته‌ است‌، انتقاد می‌کند و می‌گوید: «شیخ‌ ابوعلی‌ در عملیات‌ هر فن‌ کامل‌ بوده‌، اما در عملیات‌ این‌ فن‌ متحیر مانده‌ بوده‌ است‌» (همان‌، 138) و مکرر به‌ این‌ نکته‌ تکیه‌ می‌کند که‌ در موسیقی‌ باید جامع‌ بین‌ علم‌ و عمل‌ بود و در جایی‌ هم‌ می‌نویسد که‌ به‌ تعریف‌ ابن‌ سینا از نغمه‌ اعتراض‌ شده‌ است‌ ( جامع‌ الالحان‌، 18) فارمر ابن‌ سینا را نظریه‌پردازی‌ بزرگ‌ می‌داند که‌ به‌ آراء یونانیان‌ به‌ ویژه‌ اقلیدس‌ دلبستگی‌ بسیار داشته‌ است‌ و اضافه‌ می‌کند که‌ برخی‌ در بیان‌ بلندی‌ مقام‌ وی‌ در این‌ فن‌ تا آنجا پیش‌ رفته‌اند که‌ گفته‌اند: وی‌ به‌ مسائلی‌ پرداخته‌ است‌ که‌ یونانیان‌ از آن‌ غافل‌ بوده‌اند، ولی‌ این‌ مسائل‌ هر قدر با ارزش‌ باشد، در مقایسه‌ با آنچه‌ او از موسیقی‌ عملی‌ قرن‌ 5ق‌/11م‌ برای‌ ما به‌ جا نهاده‌، در درجهٔ دوم‌ اهمیت‌ است‌ (ص‌ 368). ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، احمد، عیون‌ الانباء، بیروت‌، 1377ق‌/1957م‌؛ ابن‌ زیله‌، حسین‌، الکافی‌ فی‌ الموسیقی‌، به‌ کوشش‌ زکریا یوسف‌، قاهره‌، 1964م‌؛ ابن‌ سینا، «جوامع‌ علم‌ الموسیقی‌»، الشفاء، به‌ کوشش‌ زکریا یوسف‌، قاهره‌، 1376ق‌/1956م‌؛ همو، دانشنامهٔ علائی‌، نسخهٔ موزهٔ لندن‌، شم 2361 ؛ Or ارموی‌، عبدالمؤمن‌، کتاب‌ الادوار، نسخهٔ عکسی‌ موجود در کتابخانهٔ مرکز؛ اسمعیل‌ بیگی‌، ضیاءالدین‌، آکوستیک‌، تهران‌، 1330ش‌؛ برکشلی‌، مهدی‌، «موسیقی‌»، ایرانشهر، کمیسیون‌ ملی‌ یونسکو در ایران‌، 1342ش‌/1963م‌، شم، 22؛ همو، موسیقی‌ دورهٔ ساسانی‌، تهران‌، 1326ش‌؛ حفنی‌، محمود احمد، مقدمه‌ بر «جوامع‌ علم‌ الموسیقی‌» (نک: ابن‌ سینا در همین‌ مآخذ)؛ دانش‌ پژوه‌، محمد تقی‌، نمونه‌ای‌ از فهرست‌ آثار دانشمندان‌ ایرانی‌ و اسلامی‌ در غناء و موسیقی‌، تهران‌، 1355ش‌؛ دائرهٔ المعارف‌ فارسی‌؛ فارابی‌، محمد، الموسیقی‌ الکبیر، به‌ کوشش‌ غطاس‌ عبدالملک‌ خشبه‌ و محمود احمد حفنی‌، قاهره‌، 1967م‌؛ فارمر، هنری‌ جورج‌، تاریخ‌ موسیقی‌ خاور زمین‌، ترجمهٔ بهزاد باشی‌، تهران‌، 1366ش‌؛ قطب‌الدین‌ شیرازی‌، محمود، درهٔ التاج‌، تهران‌، وزارت‌ فرهنگ‌؛ مراغی‌، عبدالقادر، جامع‌ الالحان‌، به‌ کوشش‌ تقی‌ بینش‌، تهران‌، 1366ش‌؛ همو، مقاصد الالحان‌، به‌ کوشش‌ تقی‌ بینش‌، تهران‌، 1356ش‌؛ معین‌؛ فرهنگ‌ فارسی‌؛ منصوری‌، پرویز، سازشناسی‌، تهران‌، 1355ش‌؛ مهدوی‌، یحیی‌، فهرست‌ نسخه‌های‌ مصنّفات‌ ابن‌ سینا، تهران‌، 1333ش‌؛ یوسف‌، زکریا، مقدمه‌ بر «جوامع‌ علم‌ الموسیقی‌» (نک: ابن‌ سینا در همین‌ مآخذ)؛ نیز: Cornut, Guy, La uoix, Paris, 1983; Dozy, R., Suppl I ment aux dictionnaires arabes, Beyrouth, 1968; EI 1 . تقی‌ بینش‌ .V ادبیات‌، زبان‌شناسی‌ و آثار فارسی‌ الف‌ - ادبیات‌ عرفانی‌: دربارهٔ گرایش‌ عرفانی‌ ابن‌ سینا در بخش‌ I این‌ مقاله‌ سخن‌ گفته‌ شده‌، ولی‌ از آنجا که‌ برخی‌ از نوشته‌های‌ او در ادبیات‌ صوفیانهٔ دوره‌های‌ بعد و در شیوهٔ بیان‌ مطالب‌ عرفانی‌ به‌ زبان‌ رمز و کنایه‌ و در قالب‌ تمثیل‌ تأثیر آشکار داشته‌ است‌، اشاره‌ای‌ کوتاه‌ به‌ آثار و افکار شیخ‌ از این‌ جهت‌ شاید بی‌مناسبت‌ نباشد. دربارهٔ توجه‌ ابن‌ سینا به‌ عرفان‌ و راه‌ و روش‌ صوفیانه‌ و ارتباط او با این‌ مسلک‌ از دیرباز در میان‌ صوفیه‌ اختلاف‌ نظر بوده‌ است‌. برخی‌ از بزرگان‌ عرفا او را نمونهٔ کامل‌ عقل‌گرایی‌ به‌ شمار آورده‌ و اعتقاد او را به‌ کفایت‌ و اعتبار براهین‌ عقلی‌ در شناخت‌ حقایق‌ هستی‌ مورد طعن‌ و ملامت‌ قرار داده‌اند (نک: سنائی‌، حدیقه‌، 300، دیوان‌، 43؛ غزالی‌، تهافت‌، جم؛ مولوی‌، مثنوی‌، 2/308، کلیات‌، 7/121: جامی‌، کلیات‌، 44، «تحفهٔ الاحرار»، 420- 421)، ولی‌ از سوی‌ دیگر شواهدی‌ در دست‌ است‌ حاکی‌ از اینکه‌ برخی‌ از اهل‌ سلوک‌ و معرفت‌ از همان‌ روزگار به‌ دیدهٔ ارادت‌ و قبول‌ در احوال‌ او می‌نگریسته‌اند و او خود نیز نسبت‌ به‌ این‌ طایفه‌ اعتقاد و توجه‌ خاص‌ داشته‌ است‌. در کتاب‌ منتخب‌ نورالعلوم‌ از رفتن‌ بوعلی‌ سینا به‌ دیدار خرقانی‌ سخن‌ رفته‌ است‌ (ص‌ 135-136؛ نیز نک: عطار، تذکرهٔ، 1/207). همچنین‌ شرحی‌ از ملاقات‌ و گفت‌ و گوی‌ ابن‌ سینا با ابوسعید ابوالخیر در اسرار التوحید (1/194- 195) و در کتاب‌ حالات‌ و سخنان‌ ابوسعید آمده‌ است‌ (ابوروح‌، 97- 98). در مکاتباتی‌ که‌ میان‌ این‌ دو بوده‌ و اکنون‌ در دست‌ است‌ (نک: مهدوی‌، 3-11)، به‌ روشنی‌ دیده‌ می‌شود که‌ یکدیگر را اعزاز و تکریم‌ بسزا می‌کرده‌اند. ابن‌ سینا در مقدمهٔ جواب‌ به‌ یکی‌ از پرسشهای‌ ابوسعید گوید که‌ پرسش‌ کسی‌ چون‌ ابوسعید از او چنان‌ است‌ که‌ مردی‌ بینا از نابینا طلب‌ بینش‌ کند، یا مردی‌ شنوا از ناشنوایی‌ ناآگاه‌ خبر خواهد و ابوسعید نیز در طرح‌ و عرض‌ سؤال‌، شیخ‌ الرئیس‌ را با عباراتی‌ حاکی‌ از نهایت‌ تکریم‌ خطاب‌ می‌کند (همو، 8، نیز نک: 4، 5، 6). در آغاز رسالهٔ «سرالقدر» آمده‌ است‌ که‌ ابن‌ سینا این‌ رساله‌ را در جواب‌ کسی‌ که‌ معنای‌ این‌ قول‌ صوفیه‌ را که‌ گفته‌اند: «من‌ عرف‌ سرالقدر فقد الحد» از او پرسیده‌، نوشته‌ است‌ (ص‌ 238). اینکه‌ عارفی‌ بزرگ‌ چون‌ ابوسعید ابوالخیر حتی‌ در مسائل‌ مربوط به‌ عرفان‌ و تصوف‌ از بوعلی‌ سینا جواب‌ می‌خواهد و کسان‌ دیگری‌ دربارهٔ معضلات‌ این‌ علم‌ به‌ او رجوع‌ می‌کنند، حکایت‌ از آن‌ دارد که‌ در آن‌ روزگار او را در این‌ باب‌ صاحب‌ نظر و راه‌ شناس‌ می‌دانسته‌اند. عین‌ القضاهٔ همدانی‌ در چند مورد سخنان‌ شیخ‌ الرئیس‌ را نقل‌ و برای‌ بیان‌ مطالب‌ خود به‌ آنها استناد و استشهاد می‌کند. اشارهٔ او به‌ تعبیر عرفانی‌ شیخ‌ از مسألهٔ «نکیر و منکر» و نقل‌ قول‌ شیخ‌ دربارهٔ «کفر حقیقی‌ و اسلام‌ مجازی‌» که‌ در جواب‌ تقاضای‌ ابوسعید ابوالخیر گفته‌ و توجیه‌ عین‌ القضاهٔ از قول‌ شیخ‌ در باب‌ قدیم‌ بودن‌ عناصر اربعه‌ همگی‌ از این‌ لحاظ شایستهٔ توجه‌ است‌ (نک: عین‌ القضاهٔ، 167، 289، 349-350). اختلاف‌ نظر دربارهٔ ابن‌ سینا گاهی‌ حتی‌ در یک‌ شخص‌ یا در یک‌ مکتب‌ فکری‌ نیز مشاهده‌ می‌ شود. مولوی‌ در مثنوی‌ یک‌ بار به‌ خردگرایی‌ او طعنه‌ می‌زند (همانجا)، ولی‌ در جای‌ دیگر (در داستان‌ عاشق‌ شدن‌ پادشاه‌ بر کنیزک‌) بی‌آنکه‌ نامی‌ از او ببرد، او را «مهمان‌ غیب‌»، «طبیب‌ الهی‌» و «امین‌ و صادق‌» می‌خواند (1/6، 7، 8). این‌ امر در آثار جامی‌ نیز مشاهده‌ می‌شود (نک: جامی‌، همانجاها، قس‌: «سلسلهٔ الذهب‌»، 299-300). ابن‌ سبعین‌، عارف‌ اندلسی‌، در کتاب‌ بدالعارف‌ شیخ‌ را مورد طعن‌ و انکار قرار داده‌ است‌ (ص‌ 116، 144)، ولی‌ شاگرد و خلیفهٔ او ابوالحسن‌ شُشتری‌ در قصیده‌ای‌ که‌ در شرح‌ سلسلهٔ طریقهٔ خود ساخته‌، شیخ‌ را در سلسلهٔ اسناد طریقهٔ سبعینیه‌ می‌آورد و نام‌ او را در ردیف‌ اسامی‌ کسانی‌ چون‌ هرمس‌، سقراط، افلاطون‌،...، حلاج‌ و ابن‌ مسره‌ قرار می‌دهد (ابن‌ خطیب‌، 4/210- 211). در میان‌ شرق‌ شناسانی‌ که‌ به‌ تحقیق‌ در تاریخ‌ تصوف‌ و عرفان‌ اسلامی‌ پرداخته‌اند، نیز دربارهٔ آثار عرفانی‌ ابن‌ سینا و چگونگی‌ توجه‌ او به‌ این‌ موضوع‌ توافق‌ نظر نیست‌. مرن‌1 در اواخر سدهٔ گذشته‌ مجموعه‌ای‌ از رسائل‌ ابن‌ سینا مشتمل‌ بر رسالهٔ العشق‌، رسالهٔ الطیر، حی‌ بن‌ یقظان‌ و ... (نک: همین‌ مقاله‌، آثار، شم 9) را طبع‌ و به‌ فرانسه‌ ترجمه‌ کرده‌ و عنوان‌ آن‌ را «رسائل‌ عرفانی‌ ابوعلی‌... ابن‌ سینا2» قرار داده‌ است‌. پس‌ از او نیز کسانی‌ چون‌ لویی‌ ماسینیون‌، لویی‌ گارده‌، و از همه‌ بیشتر هانری‌ کربن‌ در تحقیقات‌ خود دربارهٔ شیخ‌ الرئیس‌ کلاً به‌ اینگونه‌ آثار او نظر داشته‌ و هر یک‌ از آنان‌ بر تمایلات‌ عرفانی‌ و باطنی‌ او به‌ نوعی‌ توجه‌ و تأکید داشته‌اند. از سوی‌ دیگر خانم‌ گواشن‌، چنانکه‌ قبلاً اشاره‌ شده‌ است‌، در نوشته‌های‌ «عرفانی‌» شیخ‌ هیچ‌ گونه‌ مضمون‌ و معنایی‌ بیرون‌ از آنچه‌ در آثار صرفاً فلسفی‌ او به‌ نظر می‌رسد، نمی‌بیند و در ترجمهٔ خود از رسالهٔ حی‌ بن‌ یقظان‌ به‌ زبان‌ فرانسوی‌ کوشیده‌ است‌ که‌ کلیهٔ مضامین‌ و مندرجات‌ آن‌ را به‌ گفتهٔ خودش‌ «عبارت‌ به‌ عبارت‌» با مطالبی‌ که‌ شیخ‌ در آثار فلسفی‌ خود آورده‌ است‌، مقابله‌ و تطبیق‌ کند و به‌ شرح‌ و تفسیر متن‌ رساله‌ بر این‌ اساس‌ بپردازد (انواتی‌، 305 -291 ، به‌ویژه‌ .(303 شک‌ نیست‌ که‌ شیخ‌ الرئیس‌ را صوفی‌ به‌ معنایی‌ که‌ معمولاً از این‌ لفظ به‌ خاطر می‌رسد، نمی‌توان‌ به‌ شمار آورد و روش‌ و رفتار او در زندگی‌ به‌ هیچ‌ روی‌ صوفیانه‌ نبوده‌ است‌، ولی‌ در عین‌ حال‌ روشن‌ است‌ که‌ افکار و دیدگاههای‌ او در اواخر عمر به‌ شدت‌ برخلاف‌ مکتب‌ مشایی‌ یونانی‌ متحول‌ شده‌ است‌ (نک: ابن‌ سینا، مقدمهٔ منطق‌ المشرقیین‌ ) و گرایش‌ او در این‌ دوران‌ به‌ آراء عرفانی‌ و حکمت‌ ذوقی‌ قابل‌ انکار نیست‌. استناد شیخ‌ در برخی‌ از رسایل‌ و مکتوبات‌ به‌ اخبار و اقوالی‌ که‌ معمولاً در کتب‌ صوفیه‌ نقل‌ می‌شود و آوردن‌ لغات‌ و تعبیرات‌ خاص‌ این‌ طبقه‌ در نوشته‌های‌ خود، خصوصاً در نمطهای‌ آخر اشارات‌، نشان‌ می‌دهد که‌ وی‌ به‌ آثار عرفانی‌ توجه‌ خاص‌ داشته‌ است‌. سخنی‌ که‌ وی‌ خطاب‌ به‌ ابوسعید ابوالخیر و در جواب‌ تقاضای‌ ارشاد و هدایت‌ او گفته‌ و در ضمن‌ آن‌ به‌ توضیح‌ عبارت‌ «الدخول‌ فی‌ الکفر الحقیقی‌ و الخروج‌ عن‌ الاسلام‌ المجازی‌» پرداخته‌ است‌ (همو، «مکاتبهٔ»، 2/39)، در حقیقت‌ ناظر به‌ این‌ گفتار حسین‌ منصور حلاج‌ است‌ که‌ به‌ مرید خود جندب‌ بن‌ زادان‌ نوشته‌ است‌: «... السلام‌ علیک‌ یا ولدی‌ سترالله‌ عنک‌ ظاهر الشریعهٔ و کشف‌ لک‌ حقیقهٔ الکفر. فان‌ّ ظاهر الشریعهٔ کفر خفی‌ّ و حقیقهٔ الکفر معرفهٔ جلیّهٔ «( اخبار الحلاج‌، 62 -63). روزگار او مقارن‌ با دورانی‌ بود که‌ افکار صوفیانه‌ و طریقهٔ فقر و تجرد در سراسر جهان‌ اسلامی‌ رواج‌ تمام‌ گرفته‌ و به‌ صورت‌ حرکت‌ فکری‌ و فرهنگی‌ دامنه‌داری‌، طبقات‌ مختلف‌ جامعه‌ را در بر گرفته‌ بود و طبعاً کسی‌ چون‌ او نمی‌توانست‌ از تأثیرات‌ این‌ جریان‌ کلی‌ و فراگیر برکنار و نسبت‌ بدان‌ بی‌توجه‌ بماند. اساس‌ فلسفهٔ شیخ‌، «مشائی‌» است‌، ولی‌ نباید فراموش‌ کرد که‌ حکمت‌ مشاء در میان‌ مسلمانان‌ آمیزه‌ای‌ است‌ از فلسفهٔ ارسطویی‌ و نظریات‌ شارحان‌ و مفسران‌ ارسطو در دوره‌های‌ بعد که‌ خود متأثر از نحله‌های‌ فکری‌ دیگر چون‌ افلاطونی‌، فیثاغورسی‌ و نوافلاطونی‌ بوده‌اند و در این‌ میان‌ افکار و آثار نوافلاطونی‌، خصوصاً اثولوجیای‌ معروف‌ - که‌ ترجمهٔ گزیده‌هایی‌ است‌ از بخشهایی‌ از تاسوعات‌ افلوطین‌ و به‌ غلط ارسطو منسوب‌ شده‌ - سهم‌ بزرگی‌ داشته‌ است‌. فلسفهٔ نوافلاطونی‌ با تمامی‌ خصوصیات‌ و عناصر عرفانی‌ آن‌ (چون‌ نظریهٔ صدور و فیضان‌؛ موضوع‌ هبوط و نزول‌ روح‌ از عالم‌ روحانی‌ به‌ جهان‌ جسمانی‌ و گرفتاری‌ آن‌ در کیفیات‌ و لوازم‌ این‌ جهان‌؛ بازگشت‌ به‌ موطن‌ اصلی‌ و اتصال‌ به‌ مبدأ از راه‌ مجاهدت‌ و ریاضت‌ پس‌ از تزکیه‌، تنویر، اشراق‌ و...) شدیداً در آراء ابن‌ سینا تأثیر داشته‌ و وی‌ خود بر بخشهایی‌ از اثولوجیا شرح‌ نوشته‌ است‌ (نک: «تفسیر کتاب‌ اثولوجیا...»). نظریهٔ «صدور» یا «فیضان‌ِ1» وجود از واحد مطلق‌ که‌ اساس‌ فلسفهٔ نوافلاطونی‌ است‌ و نظریات‌ شیخ‌ الرئیس‌ در باب‌ تکوین‌ عالم‌ بر آن‌ قرار دارد، با تصوّر و نگرشی‌ از نوع‌ توحید وجودی‌2 همراه‌ است‌ و از این‌ روست‌ که‌ این‌ فلسفه‌ از آغاز با عرفان‌ مسیحی‌ - خصوصاً با جنبهٔ وحدت‌ وجودی‌ آن‌ - ارتباط نزدیک‌ داشته‌ است‌ و از مبادی‌ و مبانی‌ عمدهٔ آن‌ به‌ شمار می‌رود. علاوه‌ بر این‌، نظریهٔ کلی‌ ابن‌ سینا در بارهٔ سیر استکمالی‌ نفس‌ از مرحلهٔ عقل‌ بسیط هیولانی‌ به‌ درجهٔ عقل‌ بالملکه‌ و عقل‌ بالفعل‌ و وصول‌ به‌ درجهٔ عقل‌ بالمستفاد و اتصال‌ به‌ عقل‌ فعّال‌ در حقیقت‌ از سخنی‌ که‌ عرفا در بیان‌ سیر صعودی‌ روح‌ و رسیدن‌ به‌ مقام‌ قرب‌ و شهود گفته‌اند، چندان‌ دور نیست‌، به‌ جز اینکه‌ عبارات‌ و اصطلاحات‌ دیگری‌ در آن‌ به‌ کار رفته‌ که‌ خاص‌ شیخ‌ است‌. در نظر شیخ‌ میان‌ عقل‌ و علم‌ و عرفان‌ هیچ‌ گونه‌ تباین‌ و تفاوت‌ ذاتی‌ نیست‌، بلکه‌ هر3 کیفیات‌ مختلف‌ نفس‌ و درجات‌ و مراتب‌ یک‌ حقیقتند. مقام‌ عقل‌ بالمستفاد مقامی‌ است‌ که‌ در آن‌ کلیهٔ قوا و استعدادات‌ نفس‌ فعلیت‌ و تحقق‌ یافته‌ و نفس‌ خود عالمی‌ عقلانی‌ شده‌ است‌ که‌ صورت‌ عالم‌ هستی‌ در کلیت‌ و جامعیت‌ آن‌ در او منعکس‌ و مرتسم‌ گردیده‌ و با اتصال‌ به‌ عوالم‌ روحانی‌ به‌ مشاهدهٔ خیر و جمال‌ محض‌ و به‌ اشراق‌ و شهود معارف‌ و حقایق‌ الهی‌ رسیده‌ است‌ ( الشفاء، الهیات‌، 425-426، النجاهٔ، 686). این‌ کیفیت‌ را نمی‌توان‌ از آنچه‌ عرفا دربارهٔ اسرار و اطوار دل‌ آدمی‌ گفته‌ و از آن‌ با تعبیراتی‌ چون‌ «مرا¸ت‌ الهی‌»، «جام‌ جم‌»، «جام‌ جهان‌ نما» و نظایر اینها یاد کرده‌اند، جدا دانست‌. سخنی‌ که‌ شیخ‌ دربارهٔ مجاهدت‌ و ریاضت‌ و نتایج‌ آن‌ گفته‌ و آن‌ را به‌ صیقل‌ دادن‌ آیینهٔ دل‌ و ظهور و تجلی‌ حق‌ در آن‌ تشبیه‌ و تعبیر کرده‌ است‌ («الاشارات‌»، 2/119)، از موضوعات‌ خاص‌ صوفیه‌ است‌ و عیناً همان‌ مطلبی‌ است‌ که‌ در مثنوی‌ مولوی‌، ضمن‌ داستان‌ «نقاشان‌ چینی‌ و رومی‌» و در آثار عرفای‌ دیگر به‌ تفصیل‌ بیان‌ شده‌ است‌. اینگونه‌ آراء شیخ‌ و خصوصاً تصور او از ذات‌ واجب‌ و افاضهٔ وجود از آن‌، صبغه‌ و خاصیت‌ عرفانی‌ آشکار دارد و بی‌سبب‌ نیست‌ که‌ ابن‌ تیمیه‌ در انتقاد از قول‌ ابن‌ سینا که‌ ذات‌ باری‌ تعالی‌ را وجود مطلق‌ به‌ شرط اطلاق‌ گفته‌ است‌، او را پیشرو عارفان‌ وحدت‌ وجودی‌ دوره‌های‌ بعد به‌ شمار می‌آورد (نک: ماسینیون‌، «مجموعه‌...3» 229 ,187 ، «آثار کوچک‌تر4» )، II/468 ولی‌ حتی‌ اگر در درستی‌ این‌ نظر جای‌ سخن‌ باشد، در اینکه‌ برخی‌ از آثار شیخ‌ از لحاظ بیان‌ معانی‌ و موضوعات‌ عرفان‌ نظری‌ حائز اهمیت‌ است‌ و در ادبیات‌ عرفانی‌ ما جایگاه‌ خاص‌ دارد، مجال‌ شک‌ و تردید نیست‌. 3 نمط آخر کتاب‌ الاشارات‌ و التنبیهات‌ او، زیر عنوانهای‌ «فی‌ البهجهٔ و السعادهٔ»، «فی‌ مقامات‌ العارفین‌» و «فی‌ اسرار الا¸یات‌» و نیز «رسالهٔ العشق‌» او، و شروح‌ و تعلیقاتی‌ که‌ بر منتخباتی‌ از فصول‌ اثولوجیا نوشته‌ است‌ (و ظاهراً بخشی‌ از کتاب‌ الانصاف‌ گمشدهٔ اوست‌)، از لحاظ تقریر و توضیح‌ مسائل‌ اساسی‌ تصوف‌، تطبیق‌ قواعد حکمت‌ با مراتب‌ سیر و سلوک‌ و اصول‌ معرفت‌ شهودی‌ و اشراقی‌ و تجهیز علم‌ تصوف‌ به‌ بیان‌ فلسفی‌ و به‌ عبارت‌ دیگر فلسفی‌ کردن‌ عرفان‌، کوششی‌ ارزشمند بوده‌ است‌. بعید به‌ نظر می‌رسد که‌ دامنهٔ تأثیرات‌ این‌ آثار به‌ ادبیات‌ عرفانی‌ دوره‌های‌ بعد نرسیده‌ باشد و کسانی‌ چون‌ احمد و محمد غزالی‌، سهروردی‌ مقتول‌، ابن‌ عربی‌ و پیروان‌ و شارحان‌ مکتب‌ او در بیان‌ نکات‌ نظری‌ و توجیه‌ و تعلیل‌ مسائل‌ عرفانی‌ و اشراقی‌ از آنها به‌ نوعی‌ بهره‌ نگرفته‌ باشند، خاصه‌ آنکه‌ در آثاری‌ که‌ ذکر شد، برای‌ اهم‌ موضوعات‌ و مسائلی‌ که‌ در آثار عرفا مطرح‌ بوده‌ است‌، چون‌ مراتب‌ و مقامات‌ سلوک‌ و سیر استکمالی‌، لزوم‌ تجرد و ترک‌ ماسوی‌، اهمیت‌ ریاضت‌ و تزکیهٔ نفس‌ و تلطیف‌ «سرّ» سالک‌ در حصول‌ معرفت‌، کیفیت‌ کرامات‌ و کسب‌ ملکات‌ و قوتهای‌ عالیهٔ نفسانی‌ و سایر اینگونه‌ نکات‌ توجیهات‌ و توضیحاتی‌ فلسفی‌ گونه‌ عرضه‌ می‌شود که‌ بعد از شیخ‌ مورد توجه‌ اهل‌ علم‌ و معرفت‌ قرار گرفته‌ و دانشمندی‌ چون‌ فخر رازی‌ که‌ اشارات‌ و تنبیهات‌ را نقادانه‌ شرح‌ کرده‌ است‌ در وصف‌ نمط نهم‌ آن‌ گوید: «هذاالباب‌ اجل‌ّ ما فی‌ هذا الکتاب‌، فانّه‌ رتّب‌ علوم‌ الصوفیّهٔ ترتیباً ماسبقه‌ الیه‌ من‌ قبله‌ و لالحقه‌ من‌ بعده‌» (2/100؛ دربارهٔ مطالب‌ عرفانی‌ مندرج‌ در 3 نمط آخر الاشارات‌، نک: فروزانفر، 2/190- 195). یکی‌ از اینگونه‌ آثار شیخ‌ الرئیس‌، چنانکه‌ اشاره‌ شد، رسالهٔالعشق‌ اوست‌ در بیان‌ احوال‌ و اطوار عشق‌ که‌ طبعاً با نظریات‌ عرفا در این‌ باب‌ مناسبت‌ و همسانی‌ نزدیک‌ دارد. در این‌ رساله‌، عشق‌ نیرویی‌ است‌ که‌ در جمیع‌ اجزاء و مراتب‌ عالم‌ هستی‌ - از جماد و نبات‌ و حیوان‌ تا اجرام‌ فلکی‌ و نفوس‌ ملکی‌ و الهی‌ - ساری‌ و جاری‌ است‌ و ذرات‌ عالم‌ را به‌هم‌ می‌پیوندد، محرک‌ هر جزء به‌ سوی‌ کمال‌ است‌ و قوام‌ و دوام‌ وجود به‌ اوست‌، بلکه‌ وجود خود اوست‌. عشق‌ در حقیقت‌ شوق‌ و جاذبهٔ طبیعی‌ به‌ سوی‌ خیر و جمال‌ است‌ و چون‌ ذات‌ حق‌ جمال‌ مطلق‌ و خیر محض‌ است‌، پس‌ معشوق‌ همه‌ اوست‌ و نیز چون‌ موجودات‌ عالم‌ هستی‌ همگی‌ تجلیات‌ ذات‌ الهیند، آن‌ ذات‌ مقدس‌ با مشاهدهٔ جمال‌ و خیریّت‌ خود در آیینهٔ اعیان‌ ممکنات‌ به‌ جلوه‌های‌ ذات‌ خود عشق‌ می‌ورزد و به‌ گفتهٔ شیخ‌ در همین‌ رساله‌ «الخیر یعشق‌ الخیر»، پس‌ عاشق‌ و معشوق‌ و طالب‌ و مطلوب‌ هر دو یکی‌ است‌ (نک: ابن‌ سینا، الشفاء، الهیات‌، 363، 369). در فصل‌ پنجم‌ این‌ رساله‌، زیر عنوان‌ «فی‌ عشق‌ الظرفاء و الفتیان‌ للاوجه‌ الحسان‌»، شیخ‌ موضوع‌ عشقهای‌ مجازی‌ و دلبستگی‌ به‌ صورتهای‌ زیبا را مطرح‌ و آن‌ را به‌ عنوان‌ تشبّه‌ به‌ عقول‌ مفارق‌ و نفوس‌ فلکی‌ و همچون‌ وسیله‌ای‌ برای‌ تلطیف‌ روح‌ و نزدیک‌ شدن‌ به‌ معشوق‌ حقیقی‌ توجیه‌ می‌کند. چنانکه‌ ملاحظه‌ می‌شود، آنچه‌ در ادبیات‌ عرفانی‌ ما در دوره‌های‌ بعد، از عشق‌ و اطوار و اشکال‌ آن‌ گفته‌ شده‌ است‌، در حقیقت‌ بسط و تفصیل‌ همین‌ نکات‌ و بیان‌ آنها در قالب‌ الفاظ و تعبیرات‌ عارفانه‌ و شاعرانه‌ است‌. البته‌ این‌ سخن‌ بدان‌ معنا نیست‌ که‌ گفته‌های‌ کسانی‌ چون‌ احمد غزالی‌، عین‌ القضاهٔ، سنائی‌، نظامی‌ گنجوی‌، عطار، مولوی‌، عراقی‌، روزبهان‌ و دیگران‌ در باب‌ عشق‌ و موضوعات‌ مربوط بدان‌ لزوماً متأثر از آراءِ شیخ‌ است‌، بلکه‌ بیشتر مقصود آن‌ است‌ که‌ همسانی‌ و همسویی‌ آراءِ شیخ‌ با عقاید صوفیه‌ و عرفان‌ نظری‌ باز نموده‌ شود و چگونگی‌ آمیزش‌ و تلفیق‌ تفکر استدلالی‌ِ مشائی‌ با بینش‌ ذوقی‌ و شهودی‌ عرفانی‌ و اشراقی‌ و مقدمات‌ این‌ جریان‌ که‌ در حکمت‌ متعالی‌ مکتب‌ صدرالمتألهین‌ به‌ کمال‌ خود می‌رسد، به‌ نوعی‌ مورد توجه‌ قرار گیرد، گرچه‌ در این‌ موارد نیز امکان‌ تأثیرات‌ مستقیم‌ یا غیر مستقیم‌ آراءِ شیخ‌ را بر افکار اهل‌ ذوق‌ و عرفان‌ نمی‌توان‌ یکسره‌ از نظر دور داشت‌. سخنان‌ ابن‌ عربی‌ در بارهٔ محبت‌ و تقسیم‌ آن‌ به‌ ذاتی‌، طبیعی‌، عنصری‌، روحانی‌ و الهی‌ (نک: الفتوحات‌، 2/320 به‌ بعد)، بیش‌ از هرچیز گفته‌های‌ شیخ‌ در این‌ باره‌ و تقسیمات‌ رسالهٔ العشق‌ او را به‌ خاطر می‌آورد، گرچه‌ نظریات‌ این‌ دو به‌ دو عالم‌ مختلف‌ تعلق‌ دارد و در کاربرد الفاظ و اصطلاحات‌ میانشان‌ تفاوتهایی‌ هست‌ ؛ چنانکه‌ برای‌ کل‌ این‌ مفهوم‌، شیخ‌ لفظ «عشق‌» و ابن‌ عربی‌ «حب‌» و «محبت‌» را به‌ کار برده‌ است‌ یا اینکه‌ شیخ‌ اصطلاح‌ «عشق‌ طبیعی‌» را در مقابل‌ «عشق‌ اختیاری‌» برگزیده‌ و ابن‌ عربی‌ آن‌ را به‌ معنای‌ حب‌ غریزی‌ حیوانی‌ آورده‌ است‌ (نک: ابن‌ سینا، «رسالهٔ العشق‌»، 381؛ ابن‌ عربی‌، همان‌، 2/334- 335). در حقیقت‌ ابن‌ سینا و ابن‌ عربی‌ در نگرش‌ و برداشت‌ کلی‌ بسیار به‌ هم‌ نزدیکند. هر دو ذات‌ واجب‌ را جمال‌ مطلق‌ و محب‌ جمال‌، و جمال‌ را علت‌ و باعث‌ محبت‌، و محبت‌ (عشق‌) را اصل‌ وجود و باعث‌ و مبقی‌ آن‌ می‌دانند (نک: ابن‌ سینا، الشفاء، الهیات‌، 368-369، «رسالهٔ العشق‌»، 378-379؛ ابن‌ عربی‌، همان‌، 2/323، 326، فصوص‌، 214). همچنانکه‌ ابن‌ سینا سیر استکمالی‌ اجزاء عالم‌ را حرکتی‌ شوقی‌ و منبعث‌ از عشق‌ طبیعی‌ مندرج‌ در ذات‌ آنها دانسته‌ است‌ (نک: ابن‌ سینا، همان‌، 378-383، 393، 395)، در نظر ابن‌ عربی‌ نیز حرکت‌ عالم‌ از عدم‌ به‌ سوی‌ وجود، حرکت‌ «حبّی‌» است‌ و در عالم‌ حرکتی‌ جز «حرکت‌ حبّی‌» نیست‌ (ابن‌ عربی‌، همان‌، 203، 204). در باب‌ عشق‌ مجازی‌ و جمال‌ پرستی‌، ارتباط آن‌ با خیر محض‌ و جمال‌ مطلق‌ و توسط آن‌ در حصول‌ عشق‌ حقیقی‌ نیز که‌ در هر دو مکتب‌ شهودی‌ و وجودی‌ صوفیه‌ از موضوعات‌ مهم‌ به‌ شمار می‌رود ، سخنان‌ شیخ‌ در رسالهٔ العشق‌ به‌ گونه‌ای‌ است‌ که‌ هم‌ از لحاظ شرعی‌ و اخلاقی‌ آن‌ را توجیه‌ می‌کند و هم‌ مبنای‌ علمی‌ و فلسفی‌ برای‌ آن‌ قرار می‌دهد. ذکر مطالب‌ عرفانی‌ و توجیه‌ و توضیح‌ اخلاقی‌ و فلسفی‌ آنها در آثار وی‌ منحصر به‌ رسالهٔ العشق‌ و تعلیقات‌ اثولوجیا و نمطهای‌ آخر کتاب‌ الاشارات‌ و التنبیهات‌ نیست‌، بلکه‌ در برخی‌ از رسالات‌ دیگر او نیز از اینگونه‌ اشارات‌ و نکات‌ فراوان‌ می‌توان‌ یافت‌. در اینجا برای‌ نمونه‌ به‌ ذکر چند مورد بسنده‌ می‌کنیم‌: در رسالهٔ «الکشف‌ عن‌ ماهیهٔ الصلوهٔ» ضمن‌ بیان‌ کمالاتی‌ که‌ در خلقت‌ انسان‌ به‌ ودیعت‌ نهاده‌ شده‌، صلات‌ را به‌ ظاهری‌ و باطنی‌ تقسیم‌ و صَلات‌ باطنی‌ را به‌ مشاهدهٔ ربانی‌ و درک‌ حقیقت‌ الهی‌ تعبیر می‌کند که‌ نتیجهٔ تزکیهٔ نفس‌ از علایق‌ دنیوی‌ و رؤیت‌ روحانی‌ است‌. در این‌ حال‌ صَلات‌، مناجات‌ دل‌ و جان‌ است‌ و عبادت‌ به‌ معرفت‌ تبدیل‌ می‌شود (ص‌ 298-310). در رسالهٔ «الشفاء من‌ خوف‌ الموت‌» به‌ موضوع‌ موت‌ ارادی‌ پرداخته‌ و مفاد احدیثی‌ چون‌ «موتوا قبل‌ ان‌ تموتوا» و «الموت‌ ریحانهٔ المؤمن‌» را که‌ غالباً در آثار صوفیه‌ نقل‌ می‌شود، به‌ روش‌ برهانی‌ خود مورد بررسی‌ قرار می‌دهد (ص‌ 339-346). در رسالهٔ «سرالقدر» در مقدمهٔ دوم‌ به‌ بحث‌ در بارهٔ مسألهٔ ثواب‌ و عقاب‌ می‌پردازد و برخلاف‌ نظر متکلمان‌ و اهل‌ ظاهر، آن‌ را به‌ قرب‌ و بعد از مقام‌ قدس‌ الهی‌ توجیه‌ و تأویل‌ می‌کند (ص‌ 239). در رسالهٔ «نیروزیه‌» از معانی‌ رمزی‌ و باطنی‌ حروف‌ هجا که‌ پیش‌ از او و بعد از او نزد اهل‌ عرفان‌ مورد توجه‌ بوده‌ است‌، سخن‌ می‌گوید (نک: شیبی‌، 190-199) و از این‌ راه‌ به‌ شرح‌ حروف‌ مقطعهٔ قرآن‌ می‌پردازد (ابن‌ سینا، «نیروزیه‌»، 134-141). ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌ نیز در میان‌ آثار ابن‌ سینا از رساله‌ای‌ در بیان‌ ماهیت‌ حروف‌ نام‌ می‌برد (ص‌ 29). استفاده‌ از داستانهای‌ تمثیلی‌ و حکایات‌ رمزی‌ و کنایه‌آمیز بر اساس‌ تشخّص‌ بخشیدن‌ به‌ اشیاء و جانوران‌ و معانی‌ ذهنی‌ و انتزاعی‌، پیش‌ از زمان‌ شیخ‌ نیز در ادبیات‌ ملل‌ اسلامی‌ مرسوم‌ بوده‌ و نمونه‌هایی‌ از آن‌ را امروزه‌ در آثاری‌ چون‌ کلیله‌ و دمنه‌ و رسائل‌ اخوان‌ الصفا می‌بینیم‌، ولی‌ پرداختن‌ اینگونه‌ داستانها به‌ صورت‌ یک‌ «نوع‌1» ادبی‌ مشخص‌ برای‌ بیان‌ معانی‌ عرفانی‌، با ساختاری‌ منظم‌ و کامل‌ و انطباق‌ اجزاء و عناصر موضوع‌ و ممثّل‌ با هم‌، اگر با ابن‌ سینا در عالم‌ اسلامی‌ آغاز نشده‌ باشد، بی‌شک‌ به‌ وسیلهٔ او رواج‌ گرفته‌ است‌ و کسانی‌ چون‌ سنائی‌، غزالی‌، نظامی‌، عطار، مولوی‌، جامی‌ و خصوصاً سهروردی‌ که‌ در دوره‌های‌ بعد این‌ شیوه‌ را در برخی‌ از آثار خود به‌ کار برده‌اند، از نوشته‌های‌ او ملهم‌ و متأثر بوده‌اند. داستان‌ تمثیلی‌ حی‌ بن‌ یقظان‌ یکی‌ از بهترین‌ و مهم‌ترین‌ نمونه‌های‌ این‌ نوع‌ ادبی‌ است‌ و از آغاز مورد توجه‌ اهل‌ علم‌ و معرفت‌ قرار داشته‌ است‌. برخی‌ از محققان‌ معاصر آن‌ را با داستان‌ «پویمندرس‌2» هرمسی‌ مربوط دانسته‌اند (نک: کربن‌، 26 -25 ؛ عفیفی‌، .(845 در این‌ رساله‌ نفس‌ انسانی‌ به‌ صورت‌ سالکی‌ تصویر شده‌ است‌ که‌ به‌ رهبری‌ عقل‌ فعال‌ به‌ شناخت‌ حقیقت‌ خود نایل‌ می‌شود و با سیر و سلوک‌ در عوالم‌ مختلف‌ از مرتبهٔ عقل‌ هیولانی‌ به‌ مرتبهٔ کمال‌ و اتصال‌ به‌ عقل‌ کل‌ می‌رسد. یکی‌ از شاگردان‌ شیخ‌، ابومنصور ابن‌ زیله‌، بر این‌ داستان‌ شرح‌ نوشت‌ و در همان‌ روزگار به‌ زبان‌ پارسی‌ ترجمه‌ شد و ابن‌ الهباریه‌ آن‌ را به‌ نظم‌ عربی‌ درآورد (نک: مهدوی‌، 94-96). ابن‌ طفیل‌ (ه م‌) داستان‌ رمزی‌ و فلسفی‌ دیگری‌ به‌ نام‌ حی‌ بن‌ یقظان‌ و آمیخته‌ با اشارات‌ حکمی‌ و عرفانی‌ به‌ همان‌ شیوه‌ - هر چند به‌ شکلی‌ دیگر - تصنیف‌ کرد، سنائی‌ غزنوی‌ سیر العباد الی‌ المعاد و شمس‌الدین‌ بردسیری‌ مصباح‌ الارواح‌ را در همین‌ موضوع‌ و بر همین‌ سیاق‌ و با نظر به‌ مطالب‌ تصنیف‌ شیخ‌، منظوم‌ ساختند و شیخ‌ شهاب‌الدین‌ سهروردی‌ در داستان‌ رمزی‌ عقل‌ سرخ‌ و در قصهٔ الغربهٔ الغربیهٔ و در برخی‌ دیگر از رسایل‌ و داستانهای‌ رمزی‌ خود به‌ این‌ نوشتهٔ شیخ‌ نظر داشته‌ است‌. «رسالهٔ الطیر» که‌ شاید همان‌ تصنیفی‌ باشد که‌ به‌ نام‌ «الشبکهٔ و الطیر» در فهرست‌ آثار او آمده‌ است‌، نیز داستانی‌ است‌ از این‌ نوع‌ که‌ تعلق‌ نفس‌ به‌ بدن‌، طریقه‌ رهایی‌ آن‌ از قفس‌ قالب‌ عنصری‌ و چگونگی‌ پیوستن‌ آن‌ به‌ اصل‌ علوی‌ و منزلگاه‌ اصلی‌ را باز می‌گوید (ص‌، 400- 405). شیخ‌ قصیده‌ای‌ نیز در این‌ موضوع‌ دارد به‌ نام‌ «العینیهٔ» (یا نفسیه‌، ورقائیه‌) که‌ تمثیل‌ هبوط و نزول‌ مرغ‌ روح‌ است‌ از عالم‌ عقول‌ مجرده‌ و اسیر شدنش‌ در زندان‌ تن‌ و سرانجام‌ آرزوی‌ او به‌ بازگشت‌ به‌ موطن‌ اصلی‌. «رسالهٔ الطیر» شیخ‌ بی‌شک‌ در داستان‌ مرغان‌ و مجاهدت‌ آنان‌ در طلب‌ سیمرغ‌ (عنقا) که‌ نخستین‌ بار به‌ دست‌ محمد غزالی‌ به‌ زبان‌ عربی‌ نوشته‌ شد و سپس‌ احمد غزالی‌ آن‌ را به‌ پارسی‌ نوشت‌، تأثیر تمام‌ داشته‌ است‌. این‌ داستان‌ الهام‌ بخش‌ فریدالدین‌ عطار در آفرینش‌ منظومهٔ معروف‌ منطق‌ الطیر شد که‌ بزرگ‌ترین‌ تمثیل‌ عرفانی‌ در جهان‌ اسلامی‌ است‌ و امروزه‌ یکی‌ از بزرگ‌ترین‌ آثار عرفانی‌ جهان‌ به‌ شمار می‌رود. از «رسالهٔ الطیر» چند ترجمه‌ و شرح‌ در دست‌ است‌ که‌ از آن‌ میان‌ ترجمهٔ سهروردی‌ و ترجمه‌ و شرح‌ عمر بن‌ سهلان‌ ساوی‌ به‌ طبع‌ و نشر رسیده‌ است‌ (مهدوی‌، 178). تشبیه‌ روح‌ انسانی‌ به‌ مرغی‌ که‌ از عالم‌ بالا هبوط می‌کند و در دام‌ تن‌ و فقس‌ جسمانی‌ گرفتار می‌شود، از موضوعات‌ بسیار کهن‌ در ادبیات‌ دینی‌ و عرفانی‌ جهان‌ است‌. در عقاید اورفئوسی‌ یونان‌ باستان‌ با عبارت‌ معروف‌ «تن‌ زندان‌ِ [روح‌] است‌1» از آن‌ سخن‌ گفته‌اند. این‌ موضوع‌ در رسائل‌ افلاطون‌ و در آثار گنوستیکها و حکماء نوافلاطونی‌ نیز آمده‌ است‌، و در ادبیات‌ عرفانی‌ ما هم‌ مکرر و به‌ تعبیرات‌ گوناگون‌ دیده‌ می‌شود. قصیدهٔ عینیه‌ با ابیاتی‌ پایان‌ می‌پذیرد که‌ گویی‌ شیخ‌ در مسألهٔ هبوط نفس‌ و علت‌ و غایت‌ آن‌ دچار نوعی‌ حیرت‌ است‌. البته‌ مسأله‌ای‌ که‌ وی‌ مطرح‌ کرده‌ است‌، در اغلب‌ مکاتب‌ عرفان‌ غربی‌، یعنی‌ اورفئوسی‌ و افلاطونی‌ و نوافلاطونی‌ و گنوسی‌ با توسل‌ به‌ نظریهٔ تناسخ‌ و سیر ارواح‌ در ابدان‌ و پالایش‌ تدریجی‌ در نشآت‌ِ پی‌درپی‌ پاسخ‌ داده‌ می‌شود، ولی‌ شیخ‌ الرئیس‌ در الهیات‌ شفا و نمط هشتم‌ اشارات‌ و نیز در «تفسیر کتاب‌ اثولوجیا» به‌ طریقی‌ دیگر که‌ با مبانی‌ اعتقادی‌ او سازگار است‌، به‌ توضیح‌ مطلب‌ می‌پردازد. به‌ گفتهٔ او نفس‌ دارای‌ قوا و کیفیاتی‌ است‌ که‌ باید در عمل‌ به‌ فعلیت‌ در آیند و کمال‌ نفس‌ در تحقق‌ و فعلیت‌ یافتن‌ این‌ قواست‌. جسم‌ و قوای‌ جسمانی‌ آلات‌ و وسایل‌ حصول‌ به‌ این‌ مقصودند و اگر نفس‌ به‌ جسم‌ نمی‌پیوست‌، قوای‌ مکنون‌ در او باطل‌ و عبث‌ می‌ماند و به‌ شناخت‌ حقیقت‌ خود نایل‌ نمی‌شد وبه‌ کمال‌ خویش‌ نمی‌رسید. قوت‌ عملی‌ نفس‌ تنها از طریق‌ جسم‌ ظهور و بروز تواند داشت‌ و از این‌ جهات‌ محتاج‌ جسم‌ است‌ و از پیوستن‌ به‌ جسم‌ نه‌ تنها زیانی‌ نکرده‌، بلکه‌ سود برده‌ است‌ (نک: ابن‌ سینا، «تفسیر کتاب‌ اثولوجیا»، 41، 42، 56، 66، 67). سخنی‌ که‌ شیخ‌ در الهیات‌ شفا (2/431) و نمط هشتم‌ اشارات‌ (2/94- 95) و در همان‌ نمط (2/97) ضمن‌ ردّ نظریهٔ تناسخ‌ آورده‌ و برای‌ مردم‌ جاهل‌ و نفوس‌ غیر کامل‌ نیز به‌ نوعی‌ سعادت‌ اخروی‌ قائل‌ شده‌ است‌، از جهت‌ دیگر به‌ مسأله‌ای‌ که‌ در پایان‌ قصیده‌ به‌ نظر می‌رسد، پاسخ‌ می‌دهد. این‌ قصیده‌ در دوره‌های‌ بعد بسیار مورد توجه‌ اهل‌ نظر بوده‌ است‌ و شروح‌ بسیار بر آن‌ نوشته‌اند که‌ از آن‌ جمله‌ شروح‌ کسانی‌ چون‌ محیی‌الدین‌ ابن‌ عربی‌، عفیف‌الدین‌ تلمسانی‌ و داوود انطاکی‌ از قدما و حاج‌ ملاهادی‌ سبزواری‌ از متأخران‌ قابل‌ ذکر است‌ (دربارهٔ نسخه‌ها، شروح‌ و ترجمه‌های‌ آن‌، نک: مهدوی‌، 195-197). موضوعی‌ که‌ در «رسالهٔ الطیر» و قصیدهٔ عینیه‌ مطرح‌ است‌، یعنی‌ جدا شدن‌ روح‌ از مقام‌ و موطن‌ اصلی‌، هبوط و نزول‌ او در عالم‌ خاکی‌، اسارت‌ در جسم‌ عنصری‌ و اشتیاق‌ به‌ بازگشت‌ و باز یافت‌ بدایت‌ حال‌، با موضوعات‌ دیگری‌ چون‌ تقدم‌ آفرینش‌ روح‌ بر جسم‌، عهد و میثاق‌ ازلی‌، بیان‌ سوز و گداز عشق‌ و درد جدایی‌، شکوه‌ و زاری‌ در آرزوی‌ وصال‌ و سایر اینگونه‌ نکات‌ مناسبت‌ و بستگی‌ تمام‌ دارد. در ادبیات‌ عرفانی‌ نیز بسیاری‌ از اساسی‌ترین‌ نظریات‌ و زیباترین‌ مضامین‌ مربوط به‌ این‌ معانی‌ با تطبیق‌ آنها با اشارات‌ قرآنی‌، ساخته‌ و پرداخته‌ شده‌ است‌. در گفت‌ و گوی‌ از این‌ آثار شیخ‌ باید از داستان‌ «سلامان‌ و ابسال‌» او نیز که‌ خود در آغاز نمط نهم‌ اشارات‌ و در رسالهٔ «قضا و قدر» (ص‌ 354) بدان‌ اشاره‌ کرده‌ است‌، ذکری‌ به‌ میان‌ آورده‌ شود. از این‌ داستان‌ امروز نسخه‌ای‌ در دست‌ نیست‌، لیکن‌ سهروردی‌ در آغاز «قصهٔ الغربهٔ الغربیهٔ» صریحاً آن‌ را از آثار شیخ‌الرئیس‌ به‌ شمار آورده‌ (2/275) و نصیرالدین‌ طوسی‌ در شرح‌ اشارات‌ خود آن‌ را نقل‌ و تلخیص‌ و رموز و نکات‌ عرفانی‌ آن‌ را شرح‌ کرده‌ است‌ (2/101-104). این‌ داستان‌ نیز تمثیلی‌ است‌ رمزی‌ و عرفانی‌ از نوع‌ قصهٔ «حی‌ بن‌ یقظان‌» ابن‌ سینا و بیان‌ گرفتاری‌ روح‌ در عوالم‌ جسمانی‌، تنبّه‌ و روی‌ آوردن‌ او به‌ سوی‌ رستگاری‌، مجاهدت‌ و سیر استکمالی‌ و سرانجام‌ خلاص‌ نهایی‌ در حصول‌ معرفت‌ و وصول‌ به‌ مقصد غایی‌. داستان‌ «سلامان‌ و ابسال‌» شیخ‌ از داستان‌ دیگری‌ به‌ همین‌ نام‌ که‌ به‌ دست‌ حنین‌ بن‌ اسحاق‌ از یونانی‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ شده‌ (نک: ابن‌ سینا، «قصهٔ سلامان‌ و ابسال‌»، 158 به‌ بعد) و جامی‌ آن‌ را با تفصیل‌ بیشتر به‌ نظم‌ فارسی‌ در آورده‌ است‌ (نک: «مثنوی‌ سلامان‌») و نیز از داستان‌ سلامان‌ و ابسالی‌ که‌ در حی‌ بن‌ یقظان‌ ابن‌ طفیل‌ وارد شده‌، به‌ کلی‌ جداست‌ و هر چند که‌ هر 3 داستان‌ جنبهٔ رمزی‌ و تمثیلی‌ دارند، لیکن‌ جز از این‌ لحاظ و جز نام‌ و عنوان‌، وجه‌ اشتراک‌ دیگری‌ میان‌ آنها نیست‌. داستانهای‌ تمثیلی‌ و رمزآمیز مؤلفان‌ مسلمان‌ در موضوعات‌ فلسفی‌ و عرفانی‌ و اخلاقی‌، با آنکه‌ در اصل‌ از انواع‌ ادبی‌ رایج‌ در میان‌ ملل‌ پیشین‌ و نمونه‌های‌ یونانی‌ و ایرانی‌ و هندی‌، ملهم‌ و متأثر بوده‌ است‌، در دوره‌های‌ بعد به‌ مغرب‌ زمین‌ راه‌ یافته‌ و در برخی‌ از اینگونه‌ آثار مؤلفان‌ مسیحی‌ و یهودی‌ مؤثر افتاده‌ است‌. دانته‌، شاعر بزرگ‌ ایتالیایی‌، در تصنیف‌ «کمدی‌ الهی‌» به‌ اینگونه‌ آثار مؤلفان‌ مسلمان‌ نظر داشته‌ است‌ (نک: آسین‌ پالاسیوس‌، «اسلام‌ و کمدی‌ الهی‌1»؛ نیکلسون‌، 50 -57). ادبیات‌ تمثیلی‌ زبان‌ عبری‌ در قرون‌ وسطی‌ از داستانهای‌ تمثیلی‌ زبان‌ عربی‌ تأثیر گرفته‌ (نک: جودائیکا، و ابراهیم‌ بن‌ عزرا (حکیم‌ یهودی‌ سدهٔ 12 م‌) داستان‌ حی‌ بن‌ یقظان‌ ابن‌ سینا را به‌ زبان‌ عبری‌ نقل‌ کرده‌ است‌ (همان‌، .(VIII/1166ب‌ - زبان‌ و زبان‌ شناسی‌: شهرت‌ ابن‌ سینا به‌ حکمت‌ و طب‌ از همان‌ آغاز برجنبه‌های‌ دیگر شخصیت‌ وی‌ سایه‌ افکند و موجب‌ شد که‌ بخشی‌ از آثار و نتایج‌ فکر و ذوق‌ او در زمینه‌های‌ ادب‌ و لغت‌ از نظرها پوشیده‌ ماند و طبعاً با گذشت‌ زمان‌ از میان‌ برود. ابوعبید جوزجانی‌، شاگرد وفادار او، در رسالهٔ سرگذشت‌ ابن‌ سینا آورده‌ است‌ که‌ روزی‌ در مجلس‌ علاءالدوله‌ میان‌ بوعلی‌ سینا و ابومنصور جبّان‌، لغوی‌ معروف‌، بحثی‌ درگرفت‌ و ابومنصور به‌ او گفت‌ که‌ تو مردی‌ فیلسوفی‌ و از لغت‌ عرب‌ چنانکه‌ باید آگاهی‌ نداری‌. این‌ سخن‌ بر شیخ‌ سخت‌ گران‌ آمد و مدت‌ 3 سال‌ به‌ مطالعهٔ کتب‌ ادب‌ و لغت‌ مشغول‌ شد و چندان‌ مداومت‌ و مجاهدت‌ کرد که‌ در این‌ فنون‌ نیز به‌ مراتب‌ عالی‌ نایل‌ شد. سپس‌ 3 رساله‌ به‌ سبک‌ و اسلوب‌ 3 تن‌ از بزرگان‌ ادب‌ و انشاء، یعنی‌ ابن‌ عمید، صاحب‌بن‌ عباد و ابواسحاق‌ صابی‌ تصنیف‌ کرد و دستور داد که‌ آنها را در یک‌ مجلد به‌ صورتی‌ که‌ کتابی‌ کهنه‌ به‌ نظر آید، تجلید کنند. آنگاه‌ کتاب‌ را به‌ علاءالدوله‌ سپرد و از او خواست‌ که‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ نسخه‌ای‌ کهنه‌ بر ابومنصور جبان‌ عرضه‌ کند و توضیح‌ مشکلات‌ آن‌ را از او بخواهد، اما ابومنصور در فهم‌ لغات‌ نادر و معانی‌ دشوار عبارات‌ فروماند و شیخ‌ که‌ قبلاً مواضع‌ مورد اشکال‌ را در کتب‌ لغت‌ معین‌ کرده‌ بود، به‌ سخن‌ در آمد و مشکلات‌ را یک‌ به‌ یک‌ توضیح‌ داد و به‌ موارد و شواهد آنها در کتب‌ اشاره‌ نمود (ص‌ 10-11). جوزجانی‌ در همان‌ رساله‌ گوید که‌ شیخ‌ در همان‌ روزگار کتابی‌ در لغت‌ عرب‌ تدوین‌ کرد به‌ نام‌ لسان‌العرب‌ که‌ تا زمان‌ مرگ‌ او از سواد به‌ بیاض‌ نیامد (همانجا). ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌ نیز به‌ این‌ تألیف‌ شیخ‌ اشاره‌ کرده‌ و گفته‌ است‌ که‌ قسمتهایی‌ از آن‌ را دیده‌ است‌ (3(1)/27). از رسائلی‌ که‌ شیخ‌ به‌ سبک‌ و شیوهٔ ادیبان‌ پیش‌ از خود نوشته‌ بود، امروزه‌ چیزی‌ در دست‌ نیست‌، لیکن‌ از لسان‌ العرب‌ او گزیده‌هایی‌ اندک‌ برجای‌ مانده‌ است‌ که‌ از روی‌ آن‌ شاید بتوان‌ تصوری‌ از چگونگی‌ اصل‌ تصنیف‌ حاصل‌ کرد. این‌ منتخب‌ رساله‌ای‌ است‌ کوتاه‌ شامل‌ شماری‌ لغات‌ و اصطلاحات‌ دینی‌ و فلسفی‌ و کلامی‌ با تعریف‌ آنها به‌ اختصار که‌ بر حسب‌ موضوع‌ تنظیم‌ شده‌ و عناوین‌ فصول‌ عمدهٔ آن‌ چنین‌ است‌: کتاب‌ الانبیاء و النبیین‌، القضاء و القدر، فی‌ امر الصحابهٔ، المهاجرون‌ و الانصار، العبادهٔ و الزهد، المذاهب‌ (نک: ابن‌ سینا، «رسالهٔ فی‌ لغهٔ»، 7- 18). معلوم‌ نیست‌ که‌ سایر بخشهای‌ تألیف‌ نخستین‌ چه‌ عناوینی‌ داشته‌ و آیا در اصل‌ فرهنگی‌ عمومی‌ بوده‌ و یا تنها لغات‌ و اصطلاحات‌ دینی‌ و فلسفی‌ و کلامی‌ را شامل‌ می‌شده‌ است‌. شیوهٔ بیان‌ تعاریف‌ و دقتی‌ که‌ از این‌ لحاظ در این‌ گزیده‌ مشاهده‌ می‌شود، یادآور روشی‌ است‌ که‌ شیخ‌ در کتاب‌ الحدود خود به‌ کار برده‌ است‌. گرچه‌ اسلوب‌ نگارش‌ وی‌ در بعضی‌ از تألیفات‌ او چون‌ قانون‌ و شفاء و رساله‌هایی‌ که‌ در منطق‌ و ریاضیات‌ و سایر شعب‌ علوم‌ دارد، نسبتاً ساده‌ و روشن‌ و خالی‌ از صناعات‌ ادبی‌ است‌، لیکن‌ در برخی‌ دیگر از آثار او، چون‌ الاشارات‌ و التنبیهات‌ و در داستانهای‌ تمثیلی‌ او نوعی‌ کوشش‌ در آرایش‌ کلام‌ و استفاده‌ از ظرایف‌ ادبی‌ و صنایع‌ بدیع‌ و بیان‌ به‌ روشنی‌ دیده‌ می‌شود. یکی‌ از جنبه‌های‌ مهم‌ شخصیت‌ ابن‌ سینا که‌ در سایهٔ شهرت‌ و اهمیت‌ او در حکمت‌ و طب‌ از نظر پنهان‌ مانده‌، توانایی‌ شگرف‌ او در شاعری‌ و سخنوری‌ است‌. علاوه‌ بر قصیدهٔ عینیهٔ او که‌ ذکر آن‌ گذشت‌ و قصیدهٔ الجمانهٔ الالهیهٔ فی‌ التوحید (مهدوی‌، 67) و قصیدهٔ مزدوجه‌ در منطق‌ (نک: ابن‌ سینا، «قصیدهٔ مزدوجه‌»، 1- 18) و چند ارجوزه‌ در طب‌ و موضوعات‌ دیگر (نک: مهدوی‌، 25- 28)، شیخ‌ اشعاری‌ داشته‌ است‌ که‌ در زمان‌ حیات‌ او معروف‌ بوده‌ و در فهرست‌ آثار او در رسالهٔ سرگذشت‌ به‌ آنها اشاره‌ شده‌ است‌ (جوزجانی‌، 18). از نمونه‌هایی‌ که‌ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌ (3(1)/22) از اشعار ابن‌ سینا، در ضمن‌ شرح‌ حال‌ او نقل‌ کرده‌ است‌، به‌ چگونگی‌ اسلوب‌ سخن‌ منظوم‌ او می‌توان‌ پی‌ برد. در این‌ منقولات‌ موضوعات‌ شعر او بیشتر حکمت‌ و اخلاق‌ و اندرز است‌ و چند قطعه‌ خمریه‌ مانند نیز در میان‌ آنها دیده‌ می‌شود. شعر او گرچه‌ کلاً در بیان‌ افکار فلسفی‌ اوست‌، ولی‌ غالباً از مضامین‌ بدیع‌ و لطیف‌ خالی‌ نیست‌ و مطلع‌ خمرّیهٔ معروف‌ ابن‌ فارض‌ گویی‌ در صورت‌ و مضمون‌ و معنی‌ از این‌ بیت‌ ابن‌ سینا که‌ در وصف‌ شراب‌ قدیم‌ سروده‌، وام‌ گرفته‌ شده‌ است‌: شربنا علی‌ الصوت‌ القدیم‌ قدیمهٔ لکل‌ّ قدیم‌ اوّل‌ هی‌ اوّل‌ کلام‌ شیخ‌ در هر دو مورد، نظم‌ و نثر، متین‌ و استوار است‌ و از قدرت‌ و تسلط او بر زبان‌ عربی‌ حکایت‌ می‌کند. علاوه‌ بر اشعار، رساله‌هایی‌ در «خطب‌ و تحمیدات‌ و اسجاع‌» و «مخاطبات‌ و مکاتبات‌ و هزلیات‌» نیز در شمار آثار او ذکر کرده‌اند (جوزجانی‌، همانجا؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، 3(1)/28) که‌ طبعاً باید از نوع‌ نوشته‌های‌ ادبی‌ او بوده‌ باشند. وی‌ ظاهراً تألیفی‌ نیز در علم‌ نحو داشته‌ است‌ که‌ به‌ عنوان‌ کتاب‌ الملح‌ فی‌النحو از آن‌ یاد کرده‌اند (جوزجانی‌، همانجا؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، 3(1)/29). وی‌ همچنین‌ کتابی‌ در علم‌ عروض‌ به‌ نام‌ معتصم‌ الشعراء داشته‌ است‌ که‌ در 17 سالگی‌ نوشته‌ بوده‌ است‌ (همو، 3(1)/28؛ جوزجانی‌، 17)، اما از این‌ آثار او تاکنون‌ نشانی‌ به‌ دست‌ نیامده‌ است‌. یکی‌ از نوشته‌های‌ بسیار مهم‌ ابن‌ سینا رسالهٔ کوچکی‌ است‌ در اصول‌ و مبادی‌ علم‌ آواشناسی‌1 که‌ عنوان‌ آن‌ در موارد مختلف‌ و در نسخه‌های‌ موجود به‌ چندین‌ صورت‌ آمده‌ (نک: مهدوی‌، 30-31)، ولی‌ در رسالهٔ سرگذشت‌ از آن‌ به‌ نام‌ «مقالهٔ فی‌ اسباب‌ حدوث‌ الحروف‌ و مخارجها» یاد شده‌ است‌ (جوزجانی‌، 16؛ قس‌: ابن‌ سینا، الشفاء، ریاضیات‌، جوامع‌ علم‌ الموسیقی‌، 88). این‌ رساله‌ را شیخ‌ به‌ خواهش‌ لغت‌شناس‌ و نحوی‌ معروف‌، ابومنصور جبّان‌ و به‌ نام‌ او نوشته‌ است‌ و امروزه‌ دو روایت‌ از آن‌ در دست‌ است‌ که‌ هر دو به‌ طبع‌ رسیده‌ و به‌ فارسی‌ ترجمه‌ شده‌ است‌ (نک: خانلری‌، 11). این‌ رساله‌ در 6 فصل‌ است‌: فصل‌ اول‌ آن‌ دربارهٔ چگونگی‌ پدید آمدن‌ صوت‌ به‌ طور کلی‌ و اسباب‌ و علل‌ و چگونگی‌ شنیده‌ شدن‌ آن‌ بحث‌ می‌کند. به‌ گفتهٔ شیخ‌ در این‌ بخش‌، صوت‌ از تموجی‌ که‌ به‌ سبب‌ قرع‌ و قلع‌ (کوفتن‌ و کنده‌ شدن‌) شدید و سریع‌ ناگهانی‌ در هوا ایجاد شود، پدید می‌آید و هنگامی‌ که‌ این‌ تموج‌ به‌ هوای‌ ساکن‌ و راکد در داخل‌ حفرهٔ گوش‌ می‌رسد، آن‌ را به‌ اهتزار در می‌آوردو عصبی‌ که‌ در سطح‌ پردهٔ گوش‌ گسترده‌ است‌، از آن‌ متأثر شده‌، آن‌ را در می‌یابد. فصل‌ دوم‌ در بیان‌ حدوث‌ حروف‌ و اصوات‌ گفتاری‌ و صفات‌ و کیفیات‌ آنهاست‌. به‌ سبب‌ گذشتن‌ هوا از گذرگاه‌ دستگاه‌ صوتی‌ انسان‌ و تموجاتی‌ که‌ بر حسب‌ مخارج‌ و محابس‌ در آن‌ پدید می‌آید، اصواتی‌ حادث‌ می‌شود که‌ بر حسب‌ اینکه‌ اجزاء تموج‌ به‌ هم‌ متصل‌ یا از هم‌ جدا و پراکنده‌ باشند، کیفیات‌ آنها تغییر می‌کند و هیأتهای‌ مختلف‌ در آنها حاصل‌ می‌شود. پس‌ حرف‌ در حقیقت‌ هیأتی‌ است‌ که‌ بر صوت‌ِ ملفوظ عارض‌ می‌شود و آن‌ را از اصوات‌ مشابه‌ متمایز می‌سازد. به‌ عبارت‌ دیگر، اختلاف‌ حروف‌ با یکدیگر به‌ سبب‌ اختلاف‌ اندامهای‌ گفتار - که‌ ابن‌ سینا آنها را «اجرام‌» می‌نامد - و چگونگی‌ عمل‌ آنها در حبس‌ و اطلاق‌ هواست‌. حروف‌ از این‌ لحاظ به‌ چند گونه‌ تقسیم‌ می‌شوند که‌ ابن‌ سینا در این‌ فصل‌ دو گونهٔ مهم‌ آن‌، یعنی‌ حروف‌ مفرد و مرکب‌ را شرح‌ می‌دهد. مفرد حرفی‌ است‌ که‌ از حبس‌ تام‌ صوت‌ یا هوا و رها کردن‌ ناگهانی‌ آن‌ پدید آید و مرکب‌ آن‌ است‌ که‌ از حبس‌ غیر تام‌ و رها کردن‌ تدریجی‌ صوت‌ حادث‌ شود. ابن‌ سینا در جای‌ دیگری‌ حروف‌ مفرد را حبسی‌ و مرکب‌ را تسریبی‌ نامیده‌ است‌ (همان‌، 86). نحویان‌نوع‌اول‌ راحروف‌ «شدیده‌1» ونوع‌دوم‌ راحروف‌ «رخوه‌2» نامیده‌اند. به‌ گفتهٔ سیبویه‌ حروف‌ شدیده‌ حروفی‌ است‌ که‌ جریان‌ صوت‌ در آنها بازداشته‌ می‌شود و حروف‌ رخوه‌ حروفی‌ است‌ که‌ صوت‌ را در آنها می‌توان‌ جاری‌ کرد (2/490). سیبویه‌ و نحویان‌ بعد از او حروف‌ شدیده‌ را به‌ اینها منحصر کرده‌اند: همزه‌، ق‌، ک‌، ج‌، د، ط، ت‌، ب‌، ولی‌ در نسخ‌ موجود این‌ رساله‌ دو حرف‌ خیشومی‌ «ن‌» و «م‌» و دو حرف‌ «ل‌» و «ض‌» نیز در شمار حروف‌ مفرد آمده‌ و همزه‌ از این‌ گروه‌ حذف‌ شده‌ است‌ (نک: ابن‌ سینا، مخارج‌ الحروف‌، 8). حذف‌ همزه‌ ظاهراً به‌ سبب‌ سهو در کتابت‌ و تحریر بوده‌ است‌، زیرا شیخ‌ خود در آغاز فصل‌ 4 در تشریح‌ چگونگی‌ تلفظ همزه‌ و نیز در بیان‌ فرق‌ میان‌ دو حرف‌ «ه‌» و «همزه‌» (همان‌، 15) و در حرف‌ «ف‌» و «ب‌» (همان‌، 21) به‌ حبس‌ تام‌ در همزه‌ و طبعاً به‌ مفرد بودن‌ آن‌ اشاره‌ کرده‌ است‌؛ اما درج‌ حروف‌ خیشومی‌ در این‌ شمار بی‌شک‌ از آن‌ روی‌ است‌ که‌ در اداء این‌ حروف‌ راه‌ نفس‌ در دهان‌ به‌ کلی‌ بسته‌ می‌شود و صوت‌ در خیشوم‌ ادامه‌ می‌یابد. در تلفظ دو حرف‌ «ل‌» و «ض‌» جریان‌ صوت‌ از دهان‌ می‌گذرد و حبس‌ تام‌ صورت‌ نمی‌گیرد. اینکه‌ شیخ‌ این‌ حروف‌ را هم‌ در شمار حروف‌ مفرد آورده‌ است‌، بی‌شک‌ از آن‌ روی‌ است‌ که‌ در اداء آنها زبان‌ در محل‌ خود ثابت‌ و بی‌تغییر باقی‌ می‌ماند و راه‌ عبور نفس‌ را در خود می‌بندد و صوت‌ از اطراف‌ آن‌ جاری‌ می‌شود و بدین‌ سبب‌ است‌ که‌ وی‌ حرف‌ «ض‌« و «ن‌» را با قید «مِن‌ وجه‌» در شمار حروف‌ مفرد قرار داده‌ است‌ (همان‌، 8). سیبویه‌ حروف‌ ل‌، ن‌، م‌ را همراه‌ با ر، ع‌، ا، و، ی‌، از لحاظی‌ که‌ ذکر شد، بیرون‌ از شمار حروف‌ شدیده‌ و رخوه‌ و زیر عنوان‌ «بین‌ الشدیدهٔ الرخوهٔ» قرار داده‌، ولی‌ حرف‌ ض‌ را از حروف‌ رخوه‌ و در کنار س‌، ص‌، ظ و جز آن‌ قرار داده‌ است‌ (همانجا). نظر شیخ‌ دربارهٔ چگونگی‌ این‌ حرف‌ منحصر به‌ خود اوست‌ و تنها در این‌ رساله‌ آمده‌ است‌، چه‌ وی‌ در جوامع‌ علم‌ الموسیقی‌ از ریاضیات‌ شفا (همانجا) که‌ از این‌ دو خاصیّت‌ حروف‌ سخن‌ می‌گوید «ض‌» را در شمار حروف‌ حبسی‌ (مرکب‌) نمی‌آورد. آنچه‌ موجب‌ تعجب‌ می‌شود، آن‌ است‌ که‌ شیخ‌ در این‌ فصل‌ به‌ خاصیت‌ بسیار مهم‌ و آشکار دیگر حروف‌ یعنی‌ کیفیت‌ ادا و جهر و همس‌ آنها هیچ‌ گونه‌ توجهی‌ نداشته‌ است‌. این‌ خاصیت‌ از زمان‌ سیبویه‌ در گفت‌ و گوی‌ از انواع‌ حروف‌ و صفات‌ آنها دقیقاً مورد نظر بوده‌ و حروف‌ «مجهور4» و «مهموس‌5» در دو گروه‌ جداگانه‌ مشخص‌ و تعریف‌ شده‌ است‌ (سیبویه‌، 2/489). فصل‌ سوم‌ رساله‌ در تشریح‌ حنجره‌، زبان‌ و سایر اندامهای‌ گفتار است‌ و اجزاء و حرکات‌ و اعمال‌ هر یک‌ از اندامها در اینجا با چنان‌ دقتی‌ وصف‌ شده‌ است‌ که‌ نظیر آن‌ را نه‌ تنها در کتب‌ نحو و مباحث‌ مربوط به‌ علم‌ اصوات‌، بلکه‌ در ادبیات‌ پزشکی‌ آن‌ روزگار نیز نمی‌توان‌ یافت‌. ظاهراً ابن‌ سینا در بیان‌ این‌ مطالب‌ به‌ نوشته‌های‌ یونانیان‌ در پزشکی‌ و علم‌ تشریح‌ نیز نظر داشته‌ است‌. این‌ فصل‌ در حقیقت‌ مدخل‌ و مقدمه‌ای‌ است‌ برای‌ فصل‌ چهارم‌. فصل‌ چهارم‌ که‌ مهم‌ترین‌ فصل‌ این‌ رساله‌ است‌، در آن‌ چگونگی‌ اداء حروف‌، مواضع‌ حبس‌ نفس‌ و مخارج‌ اصوات‌، میزان‌ فشار هوا و مدت‌ و جهت‌ جریان‌ آن‌ و شکل‌ و وضع‌ اندامهای‌ گفتار در ایجاد هرحرف‌، یک‌ به‌ یک‌ و به‌ دقت‌ معین‌ شده‌ است‌. آنچه‌ در وصف‌ مخارج‌ و اندامهای‌ صوتی‌ از لحاظ نرمی‌ و سختی‌ و لزجی‌ و خشکی‌ و رطوبت‌ آنها در هنگام‌ پدید آوردن‌ صوت‌ِ هر یک‌ از حروف‌ گفته‌ شده‌، ظاهراً از دریافتهای‌ خاص‌ ابن‌ سیناست‌ و در مباحث‌ مربوط به‌ آواشناسی‌ که‌ معمولاً در کتابهای‌ نحوی‌ در باب‌ ادغام‌ مطرح‌ است‌، دیده‌ نمی‌شود. ترتیب‌ الفبای‌ زبان‌ تازی‌ در این‌ فصل‌ ترتیب‌ خاص‌ هندی‌ است‌ که‌ برحسب‌ مخارج‌ حروف‌ تنظیم‌ شده‌ و از پایین‌ترین‌ مخرج‌ صوتی‌، یعنی‌ حلق‌ شروع‌ و به‌ بالاترین‌ محل‌ تلفظ یعنی‌ لبها ختم‌ می‌شود. این‌ ترتیب‌ در کتاب‌العین‌ خلیل‌ به‌ احمد و در کتاب‌ سیبویه‌ (باب‌ ادغام‌) نیز دیده‌ می‌شود و از آن‌ پس‌ معمولاً در کتب‌ نحو در مبحث‌ مخارج‌ حروف‌ و قواعد ادغام‌ مطرح‌ گشته‌ و تا رواج‌ ترتیب‌ ابتثی‌ در فرهنگ‌ نویسی‌ در تنطیم‌ بعضی‌ از کتابهای‌ لغت‌ معمول‌ بوده‌ است‌. اما ترتیبی‌ که‌ ابن‌ سینا در این‌ رساله‌ اتخاذ کرده‌ است‌ با ترتیبی‌ که‌ در کتاب‌العین‌ خلیل‌ و کتاب‌ سیبویه‌ و پیروان‌ روش‌ او دیده‌ می‌شود، کاملاً یکسان‌ نیست‌ و تفاوتهایی‌ در ترتیب‌ و توالی‌ حروف‌، میان‌ آنها به‌ نظر می‌رسد. برخلاف‌ خلیل‌ بن‌ احمد که‌ سلسلهٔ حروف‌ را با حرف‌ «عین‌» شروع‌ می‌کند، شیخ‌ همچون‌ سیبویه‌ «همزه‌» را در آغاز این‌ سلسله‌ قرار می‌دهد و بر خلاف‌ سیبویه‌ که‌ حروف‌ علّه‌ (ا، ی‌، و) را در ردیف‌ حروف‌ دیگر و در محل‌ خاص‌ هر یک‌ قرار داده‌ است‌، ابن‌ سینا همچون‌ خلیل‌ بن‌ احمد آنها را در پایان‌ سلسلهٔ حروف‌ می‌آورد (نک: خلیل‌ بن‌ احمد، 1/47؛ سیبویه‌، 2/488- 485). ترتیب‌ حروف‌، نزد ابن‌ سینا در چندین‌ مورد دیگر هم‌ با ترتیب‌ کتاب‌ العین‌ و هم‌ با ترتیب‌ مندرج‌ در کتاب‌ سیبویه‌ تفاوتهایی‌ دارد که‌ کلاً برخاسته‌ از دریافتها و ملاحظات‌ شخصی‌ اوست‌ و شاید از آن‌ روی‌ باشد که‌ وی‌ هرگز در محیط عربی‌ زبان‌ زندگی‌ نکرده‌ و امکان‌ مطالعهٔ اصوات‌ حروف‌، به‌ نوعی‌ که‌ از دهان‌ اهل‌ زبان‌ به‌ گوش‌ می‌رسد برایش‌ موجود نبوده‌ است‌. این‌ نکته‌ و نکات‌ دیگری‌ که‌ در رساله‌ مطرح‌ است‌، به‌ روشنی‌ آشکار می‌سازد که‌ ابن‌ سینا در بیان‌ مطالب‌ مربوط به‌ آواشناسی‌ از مطالعات‌ و ملاحظات‌ شخصی‌ خود بهره‌ گرفته‌ و شاید از منابعی‌ جز کتب‌ و تألیفات‌ نحویان‌ پیشین‌ که‌ امروز بر ما شناخته‌ نیست‌ نیز استفاده‌ کرده‌ باشد. از نکات‌ شایستهٔ توجه‌ در این‌ فصل‌ بیان‌ نسبت‌ و تعلق‌ حرکات‌ به‌ حروف‌ و تمییز میان‌ «الت‌» و «واو» و «یا» ی‌ صامت‌ و مصوت‌ است‌. فتحه‌ به‌ الف‌، ضمه‌ به‌ واو و کسره‌ به‌ یا تعلق‌ دارد (قس‌: ابن‌ سینا، الشفاء، ریاضیات‌، جوامع‌ علم‌ الموسیقی‌، 87). با اینهمه‌ نظر ابن‌ سینا دربارهٔ چگونگی‌ حرکات‌ و حروف‌ مصوت‌ با نوعی‌ تردید همراه‌ است‌ و می‌گوید: «و اما المصوتات‌ فامرها علی‌ّ کالمشکل‌، ولکنّی‌ اظن‌ّ ان‌...» ( مخارج‌ الحروف‌، 22). این‌ قول‌ و سخن‌ خلیل‌ بن‌ احمد که‌ گوید: «والعویص‌ فی‌ الحروف‌ المعتلهٔ و هی‌ اربعهٔ احرف‌: الهمزهٔ و الف‌ اللیّهٔ و الیاء و الواو...»، نشان‌ می‌دهد که‌ مسألهٔ حروف‌ علّه‌ از لحاظ آواشناسی‌ برای‌ دانشمندان‌ مسلمان‌ خالی‌ از اشکال‌ نبوده‌ است‌ (نک: ازهری‌، 51). فصل‌ پنجم‌ این‌ رساله‌ در بیان‌ چگونگی‌ تلفظ حروفی‌ است‌ که‌ در زبان‌ عربی‌ نیست‌، چون‌ «پ‌»، «ژ» و حروف‌ دیگری‌ که‌ خاص‌ زبان‌ فارسی‌ است‌ و برخی‌ اصوات‌ گفتاری‌ دیگر که‌ در زبانهای‌ ترکی‌ و خوارزمی‌ شنیده‌ می‌شود. فصل‌ ششم‌ حاوی‌ مطالبی‌ است‌ که‌ به‌ کلی‌ تازگی‌ دارد و در جای‌ دیگری‌ دیده‌ نشده‌ است‌. در اینجا شباهت‌ اصوات‌ گفتاری‌ با اصوات‌ غیر گفتاری‌ و آواهایی‌ که‌ در طبیعت‌ شنیده‌ می‌شود به‌ دقت‌ تمام‌ و با ذکر جزئیات‌ بررسی‌ و چگونگی‌ ایجاد اصواتی‌ که‌ خاص‌ حروف‌ الفباست‌، از حروف‌ حلقی‌ تا حروف‌ لبی‌، به‌ وسیلهٔ اشیاء و عوامل‌ خارجی‌ یک‌ به‌ یک‌ بیان‌ شده‌ است‌. مثلاً صوت‌ حرف‌ کاف‌ از شکافتن‌ جسمهای‌ خشک‌، صوت‌ حرف‌ جیم‌ از افتادن‌ رطوبتها بر رطوبتها (چون‌ افتادن‌ قطرهٔ آبی‌ به‌ شدت‌ بر سطح‌ آب‌ راکد) و صوت‌ سین‌ از دمیدن‌ در دندانه‌های‌ شانه‌ پدید می‌آید. اینگونه‌ ملاحظات‌ دقیق‌ تجربی‌ دربارهٔ چگونگی‌ حدوث‌ اصوات‌ و مقایسهٔ آواهای‌ گفتاری‌ و غیر گفتاری‌، از لحاظ علم‌ صوت‌ شناسی‌1 و تحقیقات‌ نظری‌ در چگونگی‌ امواج‌ صوتی‌ قابل‌ توجه‌ است‌. ج‌ - آثار فارسی‌: از ابن‌ سینا آثاری‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ برجای‌ مانده‌ است‌ که‌ از لحاظ تاریخ‌ تحولات‌ این‌ زبان‌ و شناخت‌ تواناییها و قابلیتهای‌ آن‌ دارای‌ ارزش‌ و اهمیت‌ است‌. مشهورترین‌ نوشتهٔ او به‌ فارسی‌ کتاب‌ دانشنامهٔ علائی‌ است‌ که‌ در منابع‌ عربی‌ و فارسی‌ به‌ نامهای‌ «الحکمهٔ العلائیهٔ» «الرسالهٔ العلائیهٔ»، «حکمت‌ علائی‌» و «کتاب‌ علائی‌» نامیده‌ شده‌ (نک: اقبال‌، 2/201؛ مهدوی‌، 101) و ابن‌ابی‌ اصیبعه‌ از آن‌ به‌ عنوان‌ «دانش‌ مایهٔ علایی‌» یاد کرده‌ است‌ (3(1)/27). این‌ کتاب‌ در اصفهان‌، در فاصلهٔ سالهای‌ 413- 428ق‌ که‌ ابن‌ سینا در آن‌ شهر می‌زیسته‌ برای‌ علاءالدولهٔ کاکویه‌ (393-433ق‌) تصنیف‌ شده‌ است‌. شیخ‌ خود در مقدمهٔ منطق‌ دانشنامه‌ می‌گوید: «فرمان‌ بزرگ‌ خداوند ما ملک‌ عادل‌... عضدالدین‌ علاءالدوله‌... آمد به‌ من‌ بنده‌ و خادم‌ درگاه‌ وی‌... که‌ باید مر خادمان‌ مجلس‌ وی‌ را کتابی‌ تصنیف‌ کنم‌ به‌ پارسی‌ دری‌ که‌ اندر وی‌ اصلها و نکتهای‌ پنج‌ علم‌ از علمهای‌ حکمت‌ پیشینگان‌ گرد آورم‌ به‌ غایت‌ اختصار» (ص‌ 1-2). سپس‌ این‌ 5 علم‌ را به‌ ترتیب‌ چنین‌ می‌شمارد: علم‌ منظق‌، علم‌ طبیعیات‌ [علم‌ زیرین‌]، علم‌ هیأت‌، علم‌ موسیقی‌، علم‌ آنچه‌ بیرون‌ از طبیعت‌ است‌ [علم‌ برین‌] (همان‌، 2-3). اما ترتیبی‌ که‌ در تصنیف‌ این‌ کتاب‌ اتخاذ شده‌ است‌، غیر از این‌ است‌ و برخلاف‌ رسم‌ معمول‌ در تنظیم‌ کتب‌ حکمت‌، شیخ‌ در اینجا بخش‌ الهیات‌ یا مابعدالطبیعه‌ را قبل‌ از طبیعیات‌ قرار داده‌ است‌ و شاگرد او بهمنیار نیز در تدوین‌ مباحث‌ کتاب‌ التحصیل‌ از ترتیب‌ دانشنامه‌ پیروی‌ کرده‌ است‌ (نک: بهمنیار، 2). ابن‌ سینا در مقدمهٔ منطق‌ دانشنامه‌ به‌ اینکه‌ در ترتیب‌ مباحث‌ برخلاف‌ رسم‌ و عادت‌ عمل‌ کرده‌ است‌، اشاره‌ دارد (ص‌ 4) و در آغاز الهیات‌ آن‌ کتاب‌ در توجیه‌ این‌ روش‌ گوید: «و اصلهای‌ همهٔ علمها اندرین‌ علم‌ [علم‌ الهی‌ یا علم‌ ربوبیت‌] درست‌ شود و این‌ علم‌ را به‌ آخر آموزند هر چند به‌ حقیقت‌ اول‌ است‌، ولیکن‌ ما جهد کنیم‌ که‌ به‌ اول‌ بیاموزانیم‌» (ص‌ 8). از بخشهای‌ چندگانهٔ این‌ کتاب‌ 3 بخش‌ اول‌، یعنی‌ منطق‌ و الهیات‌ و طبیعیات‌ نوشتهٔ خود شیخ‌ است‌، ولی‌ بخش‌ ریاضیات‌ که‌ شامل‌ هندسه‌ و هیأت‌ و حساب‌ و موسیقی‌ بوده‌ است‌، در همان‌ روزگار از میان‌ رفته‌ و بعد از وفات‌ ابن‌ سینا، ابوعبید جوزجانی‌ آنها را از روی‌ مصنفات‌ دیگر شیخ‌ تلخیص‌ و به‌ فارسی‌ ترجمه‌ و به‌ 3 کتاب‌ باقی‌ مانده‌ ضمیمه‌ کرده‌ است‌ (دربارهٔ اجزاء دانشنامه‌ و نسخه‌ها و چاپهای‌ آن‌، نک: مهدوی‌، 101-113). ابن‌ سینا رسائل‌ دیگری‌ هم‌ به‌ فارسی‌ داشته‌ است‌ که‌ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌ به‌ آنها اشاره‌ کرده‌ است‌ (3(1)/28). رساله‌هایی‌ در موضوعات‌ مختلف‌ به‌ زبان‌ فارسی‌، چون‌ رسالهٔ نبض‌، معراجنامه‌، کنوزالمعزّمین‌، ظفرنامه‌، علل‌ تسلسل‌ موجودات‌ و چند نوشتهٔ دیگر به‌ نام‌ او موجود است‌ (نک: صفا، 1/57 -63) که‌ در صحت‌ انتساب‌ اغلب‌ آنها به‌ وی‌ جای‌ تردید است‌. از میان‌ رسائل‌ منسوب‌ به‌ شیخ‌ تنها رسالهٔ نبض‌ به‌ تصری‌ در رسالهٔ سرگذشت‌ ذکر شده‌ است‌ (جوزجانی‌، 16) و با توجه‌ به‌ اشاره‌ای‌ که‌ از ابن‌ بی‌ اصیبعه‌ نقل‌ شد، می‌توان‌ گفت‌ که‌ برخی‌ دیگر از عناوین‌ یاد شده‌ نیز از نوشته‌های‌ شیخ‌ است‌. سبک‌ نگارش‌ شیخ‌ در این‌ آثار روان‌ و بی‌تکلف‌ است‌ و اگر سیاق‌ عبارات‌ او امروز در مواردی‌ دشوار و نامأنوس‌ به‌ نظر می‌رسد، از آن‌ روست‌ که‌ بیش‌ از هزار سال‌ فاصله‌ در میان‌ است‌. جمله‌ها کوتاه‌ و ارتباط میان‌ اجزاء جمله‌ روشن‌ و بی‌ابهام‌ است‌ و عبارت‌ رنگ‌ و حالت‌ ترجمه‌ که‌ معمولاً در اینگونه‌ آثار دیده‌ می‌شود، ندارد. شیخ‌ از آوردن‌ واژه‌های‌ عربی‌ تا آنجا که‌ تا زمان‌ وی‌ در زبان‌ فارسی‌ وارد شده‌ و رایج‌ بوده‌، اجتناب‌ نداشته‌ و واژه‌های‌ فارسی‌ شاذ و نادر نیز در کلام‌ خود نیاورده‌ است‌. لغات‌ فارسی‌ او کلاً همانهایی‌ است‌ که‌ نویسندگان‌ نظم‌ و نثر فارسی‌ سده‌های‌ 4 و 5ق‌/10 و 11م‌ به‌ کار برده‌اند. اصطلاحات‌ فلسفی‌ و منطقی‌ را غالباً به‌ دو صورت‌ فارسی‌ و عربی‌ با هم‌ داده‌ است‌ تا فهم‌ مطلب‌ دشوار یا ناممکن‌ نگردد، همچون‌ این‌ عبارت‌ «... اندر رسیدن‌ که‌ به‌ تازی‌ تصوّر خوانند... گرویدن‌، چنانکه‌ بگروی‌ که‌ پری‌ هست‌... و این‌ را به‌ تازی‌ تصدیق‌ گویند» ( دانشنامه‌، «رسالهٔ منطق‌»، 5)، ولی‌ در مواردی‌ نیز که‌ برای‌ اصطلاحی‌ معادل‌ فارسی‌ درست‌ و قابل‌ فهم‌ نمی‌یافته‌، از جعل‌ الفاظ غریب‌ خودداری‌ و به‌ ذکر صورت‌ عربی‌ رایج‌ آن‌ بسنده‌ کرده‌، چنانکه‌ در برابر اصطلاحاتی‌ چون‌ جنس‌، نوع‌، فصل‌، عرض‌ عام‌ و عرض‌ خاص‌ لفظی‌ به‌ فارسی‌ نیاورده‌ است‌. ابن‌ سینا در نقل‌ مفاهیم‌ علمی‌ و فلسفی‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ یا الفاظ رایج‌ این‌ زبان‌ را که‌ در آثار پیشینیان‌ و معاصران‌ او چون‌ بلعمی‌ و فردوسی‌ و دیگران‌ به‌ معانی‌ متداول‌ آمده‌ است‌، به‌ معانی‌ اصطلاحی‌ به‌ کار می‌گیرد یا از ترکیب‌ واژه‌های‌ رایج‌ فارسی‌ با یکدیگر یا واژه‌های‌ فارسی‌ و عربی‌، اصطلاحات‌ جدید می‌سازد. نوع‌ اول‌ مانند: چندی‌ (= کمیّت‌)، چونی‌ (= کیفیت‌)، نهاد (= وضع‌)، کنش‌ (= فعل‌)، جنبش‌ (= حرکت‌)، تنومند (= جسمانی‌)؛ نوع‌ دوم‌ مانند: بخواست‌ (= ارادی‌)، اندریابایی‌ (= ادراک‌)، ایستاده‌ به‌ خود (= قائم‌ به‌ ذات‌)، بستناکی‌ (= انجماد)، بهره‌ پذیری‌ (= قابلیت‌ تقسیم‌)، زود جنب‌ (= سریع‌ الحرکهٔ)، شاید بود (= ممکن‌)، هرآینگی‌ (= وجوب‌)، چه‌ چیزی‌ (= ماهیت‌)؛ نوع‌ سوم‌ مانند: حد مهین‌ (= حداکبر)، حد کهین‌ (= حداصغر)، حرکت‌ گرد (= حرکت‌ مستدیر)، قوت‌ کُنایی‌ (= قوهٔ فاعله‌)، قوت‌ داننده‌ (= قوهٔ عاقله‌)، قیاس‌ راست‌ (= قیاس‌ مستقیم‌) (برای‌ نمونه‌های‌ دیگر، نک: معین‌، 540 - 544؛ ماسه‌، .(35-41می‌دانیم‌ که‌ زبان‌ فارسی‌ از اواسط قرن‌ 4ق‌/10م‌ در نوشتن‌ آثار تاریخی‌ و جغرافیایی‌ و دینی‌ به‌ کار گرفته‌ شد و پیش‌ از زمان‌ ابن‌ سینا چند کتاب‌ در نجوم‌ و طب‌ نیز به‌ این‌ زبان‌ نگارش‌ یافته‌ بود، ولی‌ به‌ کار گرفتن‌ نثر پارسی‌ دری‌ برای‌ بیان‌ مفاهیم‌ دقیق‌ فلسفی‌ و علوم‌ وابسته‌ بدان‌ با ابن‌ سینا آغاز می‌شود و شیوهٔ او در دوره‌های‌ بعد توسط شاگردان‌ او ادامه‌ می‌یابد و با آثار کسانی‌ چون‌ ناصر خسرو، حکیم‌ عمرخیام‌، عمربن‌ سهلان‌ ساوی‌، افضل‌الدین‌ کاشانی‌، خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌، قطب‌الدین‌ شیرازی‌ و همهٔ کسانی‌ که‌ آثار منسوب‌ به‌ ابن‌ سینا را نوشته‌اند، به‌ کمال‌ می‌رسد. در تذکره‌ها اشعاری‌ فارسی‌ نیز به‌ ابن‌ سینا نسبت‌ داده‌اند، اما درستی‌ این‌ نسبتها را به‌ هیچ‌ روی‌ نمی‌توان‌ تأیید کرد، زیرا اولاً در شرح‌ حال‌ و فهرستی‌ که‌ جوزجانی‌ از آثار او داده‌ است‌ و در فهرستهای‌ دیگری‌ که‌ از تألیفات‌ و نوشته‌های‌ او در کتب‌ متقدمان‌ دیده‌ می‌شود، ذکری‌ از اینکه‌ شیخ‌ به‌ فارسی‌ شعر یا سخن‌ منظومی‌ داشته‌، به‌ میان‌ نیامده‌ است‌. ثانیاً اشعار فارسی‌ منسوب‌ به‌ شیخ‌ غالباً در تألیفات‌ و تذکره‌هایی‌ نقل‌ شده‌ است‌ که‌ از زمان‌ صفویه‌ به‌ این‌ سوی‌ تألیف‌ یافته‌اند. اما از سوی‌ دیگر چون‌ سرودن‌ اشعارِ متضمن‌ معانی‌ حکمی‌ خصوصاً به‌ صورت‌ رباعی‌ در روزگار زندگانی‌ شیخ‌ رواج‌ تمام‌ داشته‌ و کسانی‌ چون‌ ابوسعید ابوالخیر، عمر خیام‌، خواجه‌ عبدالله‌ انصاری‌ و پیش‌ از اینان‌ رودکی‌ و شهید بلخی‌ و دیگران‌، از اینگونه‌ اشعار می‌سروده‌اند، به‌ هیچ‌ روی‌ دور از احتمال‌ نیست‌ که‌ شیخ‌ نیز کلمات‌ منظومی‌ از قبیل‌ آنچه‌ به‌ او نسبت‌ داده‌اند، سروده‌ باشد. از این‌ روی‌ شاید بتوان‌ برخی‌ از رباعیات‌ و سخنان‌ منظوم‌ منسوب‌ به‌ ابن‌ سینا خصوصاً آنهایی‌ را که‌ در سفینه‌های‌ کهن‌تر (نک: نفیسی‌، 1206-1210) مندرج‌ است‌، از سروده‌های‌ او دانست‌. ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، احمد، عیون‌ الانباء، بیروت‌، 1377ق‌/1957م‌؛ ابن‌ خطیب‌، محمد، الاحاطهٔ، به‌ کوشش‌ محمد عبدالله‌ عنان‌، قاهره‌، 1397ق‌/ 1977م‌؛ ابن‌ سبعین‌، عبدالحق‌، بدّالعارف‌، به‌ کوشش‌ جورج‌ کتوره‌، بیروت‌، 1978م‌؛ ابن‌ سینا، «الاشارات‌ و التنبیهات‌»، همراه‌ شرحی‌ الاشارات‌، قم‌، 1404ق‌؛ همو، «تفسیر کتاب‌ اثولوجیا»، ارسطو عندالعرب‌، عبدالرحمان‌ بدوی‌، قاهره‌، 1978م‌؛ همو، دانشنامهٔ علائی‌، (الهیات‌)، به‌ کوشش‌ محمد معین‌، تهران‌، 1331ش‌؛ همو، همان‌، (منطق‌)، به‌ کوشش‌ محمد معین‌، تهران‌، 1353ش‌؛ همو، «رسالهٔ الطیر»، «رسالهٔ العشق‌»، «سرالقدر»، «الشفاء من‌ خوف‌ الموت‌»، «القضاء و القدر»، «الکشف‌ عن‌ ماهیهٔ الصلوهٔ»، رسائل‌، قم‌، 1400ق‌؛ همو، «رسالهٔ فی‌ لغهٔ»، پنج‌ رساله‌، به‌ کوشش‌ احسان‌ یارشاطر، تهران‌، 1332ش‌؛ همو، الشفاء، الهیات‌، به‌ کوشش‌ ابراهیم‌ مدکور، قاهره‌، 1380ق‌/1960م‌؛ همو، همان‌، ریاضیات‌، جوامع‌ علم‌ الموسیقی‌، به‌ کوشش‌ ابراهیم‌ مدکور، قاهره‌، 1380ق‌؛ همو، «قصهٔ سلامان‌ و ابسال‌»، «نیروزیه‌»، تسع‌ رسائل‌، قاهره‌، 1326ق‌/ 1908م‌؛ همو، «القصیدهٔ المزدوجهٔ»، منطق‌ المشرقیین‌، قم‌، 1405ق‌؛ همو، مخارج‌ الحروف‌، به‌ کوشش‌ پرویز ناتل‌ خانلری‌، تهران‌، 1348ش‌؛ همو، «مکاتبهٔ»، رسائل‌ ابن‌ سینا، به‌ کوشش‌ حلمی‌ ضیاءاولکن‌، استانبول‌، 1953م‌؛ همو، منطق‌ المشرقیین‌، قم‌، 1405ق‌؛ همو، النجاهٔ، به‌ کوشش‌ محمدتقی‌ دانش‌ پژوه‌، تهران‌، 1364ش‌؛ ابن‌ عربی‌، محمد، الفتوحات‌ المکیهٔ، بولاق‌، 1293ق‌؛ همو، فصوص‌ الحکم‌، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، قاهره‌، 1365ق‌/1946م‌؛ ابوروح‌، لطف‌الله‌، حالات‌ و سخنان‌ ابوسعید ابوالخیر، به‌ کوشش‌ محمدرضا شفیعی‌ کدکنی‌، تهران‌، 1366ش‌؛ اخبار الحلاج‌، به‌ کوشش‌ لوئی‌ ماسینیون‌، پاریس‌، 1936م‌؛ ازهری‌، محمد، تهذیب‌ اللغهٔ، به‌ کوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قاهره‌، 1384ق‌/ 1964م‌؛ اقبال‌، عباس‌، «چند نکته‌ راجع‌ به‌ زندگانی‌ و آثار ابن‌ سینا»، جشن‌ نامهٔ ابن‌ سینا، تهران‌، 1334ش‌؛ بهمنیار بن‌ مرزبان‌، التحصیل‌، به‌ کوشش‌ مرتضی‌ مطهری‌، تهران‌، 1349ش‌؛ جامی‌، عبدالرحمان‌، «تحفهٔ الاحرار»، «سلسلهٔ الذهب‌»، «مثنوی‌ سلامان‌»، مثنوی‌ هفت‌ اورنگ‌، به‌ کوشش‌ مرتضی‌ مدرس‌ گیلانی‌، تهران‌، 1361ش‌؛ همو، کلیات‌ دیوان‌، به‌ کوشش‌ شمس‌ بریلوی‌، تهران‌، 1362ش‌؛ جوزجانی‌، سرگذشت‌ ابن‌ سینا، تهران‌، 1331ش‌؛ خانلری‌، پرویز ناتل‌، مقدمه‌ بر مخارج‌ الحروف‌ (نک: ابن‌ سینا)؛ خلیل‌ بن‌ احمد، کتاب‌ العین‌، به‌ کوشش‌ مهدی‌ مخزومی‌ و ابراهیم‌ سامرائی‌، قم‌، 1405ق‌؛ سنائی‌، مجدود، حدیقهٔ الحقیقهٔ و شریعهٔ الطریقهٔ، به‌ کوشش‌ مدرس‌ رضوی‌، تهران‌، 1359ش‌؛ همو، دیوان‌، به‌ کوشش‌ مدرس‌ رضوی‌، تهران‌، 1362ش‌؛ سهروردی‌، یحیی‌، «قصهٔ الغربهٔ الغربیهٔ»، مجموعهٔ مصنفات‌ شیخ‌ اشراق‌، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، 1355ش‌؛ سیبویه‌، عمرو، الکتاب‌، بیروت‌، 1387ق‌/ 1967م‌؛ شیبی‌، کامل‌ مصطفی‌، الفکر الشیعی‌ و النزعات‌ الصوفیهٔ، بغداد، 1966م‌؛ صفا، ذبیح‌الله‌، جشن‌ نامهٔ ابن‌ سینا، تهران‌، 1331ش‌؛ عطار، محمد، تذکرهٔ الاولیاء، به‌ کوشش‌ نیکلسون‌، لیدن‌، 1905م‌؛ عین‌القضاهٔ همدانی‌، عبدالله‌، تمهیدات‌، به‌ کوشش‌ عفیف‌ عسیران‌، تهران‌، 1341ش‌؛ غزالی‌، محمد، تهافت‌ الفلاسفهٔ، به‌ کوشش‌ سلیمان‌ دنیا، قاهره‌، 1385ق‌/1966م‌؛ فخر رازی‌، محمد، شرحی‌ الاشارات‌، قم‌، 1404ق‌؛ فروزانفر، بدیع‌ الزمان‌، «ابوعلی‌ سینا و تصوف‌»، جشن‌ نامه‌، 1334ش‌؛ محمد بن‌ منور، اسرارالتوحید، به‌ کوشش‌ محمدرضا شفیعی‌ کدکنی‌، تهران‌، 1366ش‌؛ معین‌، محمد، «لغات‌ فارسی‌ ابن‌ سینا و تأثیر آنها در ادبیات‌»، مجموعه‌ مقالات‌، به‌ کوشش‌ مهدخت‌ معین‌، تهران‌، 1367ش‌؛ «منتخب‌ نورالعلوم‌»، همراه‌ احوال‌ و اقوال‌ شیخ‌ ابوالحسن‌ خرقانی‌، به‌ کوشش‌ مجتبی‌ مینوی‌، تهران‌، 1363ش‌؛ مولوی‌، محمد، کلیات‌ شمس‌، به‌ کوشش‌ بدیع‌ الزمان‌ فروزانفر، تهران‌، 1355ش‌؛ همو، مثنوی‌ معنوی‌، به‌ کوشش‌ نیکلسون‌، تهران‌، 1363ش‌؛ مهدوی‌، یحیی‌، فهرست‌ نسخه‌های‌ مصنفات‌ ابن‌ سینا، تهران‌، 1333ش‌؛ نصیرالدین‌ طوسی‌، شرحی‌ الاشارات‌، قم‌، 1404ق‌؛ نفیسی‌، سعید، «آثار فارسی‌ ابن‌ سینا»، مجلهٔ مهر، 1316ش‌، س‌ 4، شم 12؛ نیکلسون‌، ر.، «سنائی‌ پیشرو ایرانی‌ دانته‌»، مجلهٔ یادگار، تهران‌، 1323ش‌، س‌ 1، شم 4؛ یارشاطر، احسان‌، «اثر تازه‌ای‌ از ابن‌ سینا»، جشن‌ نامه‌، تهران‌، 1334ش‌؛ نیز: Affifi, A. E., X The Influence of Hermetic Literature on Moslem Thought n , Bulletin of The School of Oriental (and African) Studies, 1950, vol. IIII (3); Anawati, Georges, tudes de philosophie musulmane, Paris, 1974; Asin Palacios, Islam and the Diuine Comedy, tr. Sunderland, London, 1926; Corbin, Henry, Auicenne et le r I cit uisionnaire, Tehran, 1954; Goichon, A. M., Le r I cit de Hayy ibn yaqzan, (Comment E Par des textes d'avicenne), Paris, 1959; Judaica; Mass E , X Termes philosophiques de langue Persane employ E s Par Avicenne n Le liure du millenaire d'Auicenne, T E h E ran, 1956; Massignon, Louis, Opera minora, Paris 1969; id, Recueil de textes in E dits Paris, 1929. فتح‌ الله‌ مجتبائی‌ تایپ‌ مجدد و ن‌ * 1 * زا ن‌ * 2 * زا