اِبْنِ جُنَیْدِ اِسْکافی، ابوعلی محمد بن احمد کاتب اسکافی، فقیه و متکلم امامی سدهٔ 4ق/10م، او از خاندان بنی جنید بود، که در اسکاف از نواحی نهروان، بین بغداد و واسط، ریاست داشتند (ابن ادریس، 99؛ قس: یاقوت، 1/252). دربارهٔ تاریخ ولادت او در منابع گزارشی دیده نمیشود، اما از آنجا که قدیمترین استاد شناخته شدهٔ او حمید بن زیاد در 310ق/922م وفات یافته (نک: نجاشی، 132)، وی میبایست مدتی پیش از 300 ق متولد شده باشد. دربارهٔ وفات وی در منابع به نقل از مأخذی نامعلوم گفته شده که او در 381ق/991م در ری درگذشته است (نک: بحرالعلوم، 3/222؛ اردبیلی، 2/59)، ولی با توجه به اینکه ابن ندیم در الفهرست (ص 246) که آن را در 377ق/987م به پایان رسانده، از ابن جنید با عبارت «قریب العهد» یاد کرده است، وی باید مدتی پیش از 377ق وفات یافته باشد. اطلاعات موجود در مورد زندگی ابن جنید بسیار ناچیز است. گفتهاند که او در 340ق/951م به نیشابور رفته (مفید، «المسائل الصاغانیهٔ»، 249) و در همان سال در محلی نامعلوم با محمد ابن حسین علوی دیدار کرده است (طوسی، «تحریم الفقاع»، 259- 260). از قراین مختلف چون بررسی مشایخ و راویان وی، و نیز گفتههای مفید («المسائل الصاغانیهٔ»، 249-250) میتوان نتیجه گرفت که ابن جنید پیش از سفر به نیشابور و پس از آن بیشتر در عراق، به خصوص بغداد، اقامت داشته است. نجاشی (ص 385) بدون ذکر منبع، خبر داده که مقداری مال و یک شمشیر متعلق به امام غایب (ع) نزد ابن جنید بوده است. برخی از این گزارش چنین نتیجه گرفتهاند که او وکیل امام (ع) بوده است (نک: بحرالعلوم، 3/221). مفید («المسائل الصاغانیهٔ»، همانجا) ضمن اینکه از یک حنفی مخالف ابن جنید نقل کرده که وی مدعی مکاتبه با امام بوده، به شدت ادعای هرگونه رابطهٔ مستقیم وی با امام(ع) را رد کرده است. ابن جنید گرچه به کلام و حدیث نیز اهتمام داشت، ولی جنبهٔ بارز شخصیت علمی وی در فقه استدلالی اوست. مبانی فقه ابن جنید: ابن جنید به عنوان یک باور کلامی اقوال فقهی امامان را نه بر اساس نقل، بلکه بر اساس رأی میپنداشته و به همین جهت اختلاف در روایات فقهی را نیز ناشی از اختلاف امامان در رأی دانسته است (مفید، «اجوبهٔ المسائل السرویهٔ»، 224)، از این رو طبیعی است که برای ترجیح یک روایت بر دیگری، روشی کاملاً متفاوت با روش معمول بین فقیهان امامی زمان خود داشته باشد. اگر چه موارد زیادی در دست است که ابن جنید روایتی را بر دیگری ترجیح داده، لیکن مشکل میتوان قاطعانه دربارهٔ ملاکهای ترجیح او سخن گفت، با اینهمه در مسائل مربوط به عبادات بارها دیده شده که وی روایت احوط را برگزیده است، بدین معنی که گاه بر اساس روایت احوط فتوا داده (به عنوان نمونه نک: علامه، مختلف، 15، سطر 29؛ قس: حر عاملی، وسائل، 1/144-146؛ هر چند حدیث مورد استناد احتمالی که طوسی در تهذیب، 1/410، آورده، از نظر سند به شدت ضعیف است) و گاه آن را به همان صورت احتیاط مطرح کرده است (به عنوان نمونه، نک: علامه، همان، 202، سطر 18)، اما در مقابل در بحث احکام و سیاسات مثلاً میان روایات مربوط به نصاب در قطع دست سارق، بین یک چهارم و یک پنجم دینار، نصاب دوم را ترجیح داده و برخلاف تمام فتاوی مشهور بین شیعه و اهل سنت حکم کرده که شاید نشان دهندهٔ تمایل او به سختگیری باشد (نک: همان، 4/220، سطر 12، 13؛ قس: حر عاملی، همان، 18/482-487؛ ابن هبیره، 2/414؛ ترمذی، 4/50 -51). از دیگر ترجیحات وی اینکه گاه معدودی روایات را بر انبوهی ترجیح داده و از حکم فقهای امامیه که وجه تمایز آنان با اهل سنت شمرده شده (نک: حرعاملی، همان، 6/74)، به حکم گروه اخیر گرویده است (علامه، همان، 175، سطر 18؛ ابن براج، 251؛ قس: حر عاملی، همان، 6/72- 75؛ ابن هبیره، 1/132). گاه نیز چنین مینماید که وی به جهت موافقت روایتی با قیاس و استحسان، آن را بر روایت مشهورتر ترجیح داده است (به عنوان نمونه نک: علامه، همان، 57، سطرهای 15-24). از آنجا که ابن جنید اقوال امامان را رأی میداند کاملاً طبیعی است که به دلایل ظنی (نک: مفید، «اجوبهٔ المسائل السرویهٔ»، 222-223؛ همو، «المسائل الصاغانیهٔ»، 250-251) نظیر ظاهر کتاب، خبر واحد، قیاس و استحسان عمل کند. به عنوان نمونه در عمل به ظاهر کتاب، در موارد مصرف خمس در آیهٔ شریفه (انفال/8/41) بر پایهٔ ظاهر آیه فتوا داده و با نپذیرفتن تخصیصات موجود در حدیث، در مقابل اتفاق فقهای امامی قرار گرفته است (علامه، همان، 2/34). در مورد تمسک به خبر واحد، بر خلاف روش فقیهان متکلم امامیه و بر وفق نظر فقیهان اهل سنت و البته اخباریان امامی (نک: مفید، اوائل المقالات، 139؛ سید مرتضی، الذریعهٔ، 2/517؛ همو، «جوابات المسائل التبانیات»، 1/21) به حجیت خبر واحد قائل بوده و عمل به آن در بسیاری از استدلالات او به چشم میخورد (علامه، همان، جم) و شیخ مفید از این بابت بر او خرده گرفته است (مفید، «اجوبهٔ المسائل السرویهٔ»، 223). در مورد قیاس در منابع تصریح شده است که او قائل به حجیت قیاس به شیوهٔ ابوحنیفه و دیگر فقهای اهل سنت بوده (مفید، «المسائل الصاغانیهٔ»، 251؛ نجاشی، 388؛ طوسی، الفهرست، 134؛ همو، عدهٔ الاصول، 1/339) و ظاهراً کتابهای کشف التمویه و الالباس علی اغمار الشیعهٔ من امر القیاس و اظهار ما ستره اهل العناد من الروایهٔ عن ائمهٔ العترهٔ من امر الاجتهاد را در دفاع از این موضوع تألیف کرده است (نک: نجاشی، 387). اگر چه قول به حجیت قیاس نزد امامیه در طول تاریخ کم نظیر بوده، ولی از جمعی از فقها پیش از ابن جنید چون یونس بن عبدالرحمان و فضل بن شاذان نقل شده است (بحرالعلوم، 3/215، به نقل از رسالهای از سید مرتضی؛ قس: ابن بابویه، من لایحضره الفقیه، 4/197). عمل به قیاس در جای جای فقه ابن جنید از جمله در مسألهٔ تعمیم زکات به اجناس غیرمنصوص به ویژه زیتون و عسل (همان، 180؛ ابن براج، 244) دیده میشود. استدلالات استحسانی را نیز میتوان به کثرت در مباحث ابن جنید ملاحظه کرد (به عنوان نمونه در مسألهٔ اجل در بیع سلف، نک: علامه، همان، 2/186، سطر 13)، اما در مواردی که مبنای امر علت تشریع حکم باشد، استدلالش کمتر سلیقهای است (به عنوان نمونه قول او به عدم اشتراط ضیق وقت در تیمم نک: علامه، همان، 1/47، سطر 33). بجز آنچه ذکر شد، یکی از خصوصیات فقه ابن جنید گرایش او به احتیاط حتی در غیر موارد اختلاف روایت است. تمایل غالب او به حمل امر بر وجوب و نهی بر حرمت در عبادات در موارد مردد (به عنوان نمونه نک: علامه، همان، 56، سطر 36، در وجوب تطهیر شییء آلوده به شیر دختر نابالغ، نیز 96، سطر 4، در وجوب سجدهٔ عزائم بر سامع علاوه بر مستمع، 100، سطر 30، در تحریم «تطبیق» در رکوع) و احتیاط او در مسائل معاملات از جمله مسائل ربا (علامه، همان، 2/174، سطر 37) این گرایش را نشان میدهد. از دیگر مشخصات بارز فقه ابن جنید این است که او گاه برخی قضایا را ثابت شده پذیرفته و آنها را به عنوان مقدمهای در استنتاجات خود به کار بسته است. مثلاً حدیث نبوی «المؤذن مؤتمن» را (برای مصادر حدیث از شیعه و اهل سنت نک: حر عاملی، وسائل، 4/618 - 619؛ ونسینک، 32) به عنوان اصلی پذیرفته و نتیجه گرفته که چون شخص فاسق نمیتواند مورد امانت باشد، بنابر این به اذان مؤذن فاسق اثر فقهی مترتب نیست (علامه، همان، 90)، یا اینکه با تکیه بر این قضیه که بنده با آزاد از نظر احکام مالی و حدود برابر نیست، شهادت بنده علیه آزاد را حتی اگر عادل باشد، نافذ ندانسته و آیات شهادت در قرآن را با این استدلال خود مخصص شمرده است (علامه، همان، 721، سطر 7؛ سید مرتضی، الانتصار، 247). دیگر از گرایشهای ابن جنید، اصالت بخشیدن او به عنوان در تحقق موضوع است. قول به تحقق موضوع به مجرد تحقق مسمی را میتوان در مباحث عبادات و معاملات از فقه ابن جنید مشاهده کرد (به عنوان نمونه نک: علامه، همان، 178، سطر 30، نیز 357، سطر 24). وجود این گونه خصوصیات در فقه ابن جنید آن را از فقه رایج امامیه دور و به فقه اهل سنت نزدیک ساخته است. اگر چه، همان گونه که در برخی منابع گفته شده است، نظرات او در بین فقهای اهل سنت به ابوحنیفه نزدیکتر بوده (مفید، «المسائل الصاغانیهٔ»، 249)، ولی در برخی مسائل نیز از او دور و به مالک نزدیک شده است (به عنوان نمونه در مسألهٔ استدبار و استقبال قبله و مسألهٔ «من تیقن الطهارهٔ و شک فی الحدث»، نک: علامه، همان، 18، 19؛ قس: ابن هبیره، 1/60، 64) و گاه از جمیع اقوال شیعه و اهل سنت دور شده است (به عنوان نمونه نک: علامه، همان، 17، سطر 25، 38). اینکه ابن جنید قهقهه را ناقض وضو دانسته و در این مسأله در کنار ابوحنیفه، اباضیه و برخی از اصحاب حدیث اهل سنت قرار گرفته، با در نظر گرفتن اینکه این مسأله در نیمه دوم سدهٔ 4ق/10م متروک بوده، جای تعجب دارد (علامه، همان، 18، سطر 3؛ قس: ابن هبیره، 1/64؛ ابن برکه، 1/403، 595؛ طوسی، الخلاف، 1/25؛ مقدسی، 40). دربارهٔ مسألهٔ متعه عدم نقل چیزی از ابن جنید در باب متعه در مختلف علامه و نبودن بخشی تحت عنوان متعه در عناوین فصول تهذیب ابن جنید (نک: نجاشی، 386)، از طرف دیگر آرای خاصی که عالمی حنفی از ابن جنید در این باب نقل کرده (نک: مفید، «المسائل الصاغانیهٔ»، 252-253)، این سؤال را در ذهن مطرح میکند که او در کتاب الحاسم للشنعهٔ فی نکاح المتعهٔ (نجاشی، 388) چه نظراتی ارائه داده و چگونه از موضع امامیه دفاع کرده است. نیز در ضمن عناوین آثار ابن جنید اثری تحت عنوان الفسخ علی من اجاز النسخ لماتم شرعه و حل نفعه (ابن ندیم، 246؛ قس: طوسی، الفهرست، 134؛ نجاشی، همانجا) دیده میشود که روشن کنندهٔ موضع مؤلف در مسألهٔ مربوط در مبحث نسخ است. جایگاه فقه ابن جنید: ابن جنید یکی از برجستهترین عالمان امامی زمان خود به شمار میرفته است (ابن ندیم، همانجا؛ نجاشی، 385). اینکه او فقه را از چه کسانی آموخته، دانسته نیست، تنها سبک او در کتاب الافهام لاصول الاحکام نشان میدهد که با آثار محمد بن جریر طبری (د 310ق) پایهگذار مکتب جریری مأنوس بوده است (نک: ابن ندیم، طوسی، همانجاها). شاید عدم استقبال از فقه ابن جنید در بغداد موجب شد تا او آهنگ مشرق کند. وی در مسیر خود از بغداد به نیشابور، طبعاً از ری، مقر حکومت رکن الدولهٔ دیلمی گذر کرد، ولی شاید سبب عدم اقامت او در آنجا نفوذ شدید فقیهان اخباری قم بوده باشد. طبق آنچه مقدسی (ص 323) معاصر ابن جنید از مذهب مردم نیشابور گزارش کرده، در آنجا اکثریت با حنفیان بوده، ولی مذهب شیعه نیز رواج داشته است. ابن جنید در آنجا مذاکراتی با حنفیان داشته است (به عنوان نمونه نک: مفید، «المسائل الصاغانیهٔ»، 249-254). نفوذ تعالیم او در خراسان به حدی بود که حتی پس از بازگشت به بغداد مردم آنجا ارتباط خود را با او حفظ کرده و به طور مستمر به او کمک مالی میکردند (همان، 250). وی در بغداد از جانب معزالدولهٔ دیلمی (حک 334- 356ق) و امیر او سبکتکین حاجب مورد توجه قرار گرفت و در بسیاری مسائل فقهی مورد رجوع آنان بود (قس: نجاشی، 388). آوازهٔ ابن جنید از بغداد و نیشابور فراتر رفت، چنانکه از نقاط مختلف از جمله مصر با او مکاتبه میکردند (مفید، «اجوبهٔ المسائل السرویهٔ»، 224) و نجاشی (ص 387) حجم پرسش و پاسخهای او را 500 ،2برگ دانسته است. از برخی منابع برمیآید که اصطلاح جنیدیه برای پیروان ابن جنید در زمان حیات وی نیز به کار میرفته است (نک: سید مرتضی، «الرد علی اصحاب العدد»، 29). مهمترین جناحهای مخالف ابن جنید را باید فقیهان اخباری قم، و فقیهان متکلم بغداد دانست. ابن بابویه قمی فقیه اخباری از مخالفان معاصر ابن جنید بوده و رسالهای در رد بر جنیدیه نوشته است (سید مرتضی، همانجا؛ قس: نجاشی، 392). همو در الخصال (ص 531) ابن جنید را، بدون ذکر نام، در شمار ضعفای شیعه قرار داده است. احتمالاً چندین سفر ابن بابویه به نیشابور و کلاً خراسان از 352ق به بعد اثر بسزایی در تضعیف نفوذ ابن جنید در آنجا داشته است. از مخالفان هم طبقهٔ ابن جنید، از متکلمان بغداد کسی به نام شناخته نیست، ولی شیخ مفید، از فقیهان متکلم طبقهٔ بعد از او از مهمترین مخالفان او به شمار میرفته که دو ردیه نیز علیه وی نوشته است (نجاشی، 400، 402؛ مفید، «اجوبهٔ المسائل السرویهٔ»، 224). مفید در «اجوبهٔ المسائل السرویهٔ» (ص 222- 225) و «المسائل الصاغانیهٔ» (ص 249-254) به رد تعالیم ابن جنید پرداخته و در «الاعلام» (ص 326، 329، جم) بدون اعتنا به نظر او در مسائل بسیاری ادعای اجماع امامیه را کرده است. سید مرتضی دیگر فقیه متکلم بغداد گرچه در مواردی به نقل همراه با نقد از ابن جنید پرداخته، ولی گاه همچون مفید به اختلاف او با دیگر امامیه اعتنا نکرده است ( الانتصار، 75، 87، جم) و در مواردی تصریح کرده که مخالفت وی اجماع را بر هم نمیزند (همان، 217- 218؛ 237- 238). شیخ طوسی نیز در سراسر الخلاف بدون اعتنا به خلاف او اجماع را ثابت دانسته (به عنوان نمونه نک: 1/19-20، 25) و تنها گاهی با عناوین مبهم چون «قوم من اصحابنا» از آرای او یاد کرده است (همان، 1/687). ابن براج از فقهای همان مکتب نیز در دو مورد به نقل و نقد آرای وی پرداخته است (ص 244، 251). با صراحت نمیتوان ابراز کرد که چه کسانی از فقه ابن جنید تأثیر پذیرفتهاند، ولی شریف رضی از فقیهان متکلم بغداد از نظر مسلک فقهی قرابت زیادی با ابن جنید دارد و در بسیاری موارد از جمله حجیت خبر واحد و قیاس مستنبط با وی همراه است (نک: پاکتچی، الا¸راء الفقهیهٔ، 6 - 9). از اواخر سدهٔ 6ق/12م فقه ابن جنید در مکتب حله مورد توجه قرار گرفت. ابن ادریس با دیدی مثبت در سطحی وسیع آرای او را در السرائر مطرح کرده است. به دنبال وی در سدههای 7 و 8ق محقق حلی در المعتبر، یحیی بن سعید حلی در نزههٔ الناظر و علامهٔ حلی در المختلف، محمد بن حسن حلی در ایضاح و شهید اول در الذکری، الدروس و البیان به نظرات فقهی او پرداختند. ابن ادریس (ص 215)، محقق حلی (ص 7)، صفیالدین محمد بن معد موسوی و علامهٔ حلی ( ایضاح، 88 - 89) به اشکال مختلف او را ستودهاند. اصطلاح «قدیمین» برای ابن جنید و همتایش ابن ابی عقیل (ه م) اول بار توسط ابن فهد حلی (1/69) از همین مکتب به کار رفته است. از سدهٔ 9ق/15م تا امروز همواره فتاوی ابن جنید در کتب استدلالی فقه مطرح بوده است. اگرچه علامهٔ حلی ( مختلف، 57) و افراد دیگری از متأخرین (به عنوان نمونه نک: صاحب جواهر، 39/210) همچون بغدادیان خلاف ابن جنید را مخل به اجماع نمیدانستهاند، ولی بسیاری از متأخرین به آراء وی استناد کردهاند (بحرالعلوم، 3/212). کلام ابن جنید: اینکه ابن جنید کلام را از چه کسانی فرا گرفته و اینکه رابطهٔ او با متکلمان امامی آن دورهٔ بغداد چون بنو نوبخت و محمد ابن بحر رُهنی (د پیش از 330ق) و نیز متکلمان دیگر مذاهب همچون معتزله چگونه بوده، به درستی روشن نیست. تنها میدانیم که وی به عنوان یک متکلم شناخته میشده و تألیفاتی نیز در کلام داشته است (نجاشی، 388). از جمله نظرات کلامی او، چنانکه گذشت، یکی این است که اقوال فقهی امامان را حاصل اجتهاد و رأی ایشان میدانست (مفید، «اجوبهٔ المسائل السرویهٔ»، 224). وی همچنین از آن دسته متکلمان است که معتقدند، حکم امامان همواره بر اساس ظواهر است، نه بر اساس علم ایشان بر بواطن امور (سید مرتضی، الانتصار، 237- 243؛ قس: مفید، اوائل، 75-76). ابن جنید در زمینههای حساس کلام امامیه آثاری تألیف کرده است، چون: ازالهٔ الران عن قلوب الاخوان در مسألهٔ غیبت؛ کتاب الظلامهٔ لفاطمهٔ(ع) ظاهراً دربارهٔ مسائل پیش آمده بین فاطمه(ع) و ابوبکر؛ ایضاح خطأ من شنع علی الشیعهٔ فی امر القرآن، احتمالاً در دفاع و توجیه موضع امامیه در مورد تحریف یا خلق قرآن (ابن ندیم، 246؛ طوسی، الفهرست، 134؛ نجاشی، 388؛ در مورد اخیر قس: مفید، اوائل، 53، 58، 95- 98)؛ ردیهای بر مرتدان با عنوان الاسفار (ابن ندیم، 246؛ قس: طوسی، همانجا؛ ابن شهر آشوب، 98)؛ نقضی بر زجاجی نیشابوری در دفاع از فضل بن شاذات (نجاشی، 388) و ردیهای بر ابوالقاسم ابن بقال با عنوان شدید اللحن الشهب المحرقهٔ للابالیس المسترقهٔ (ابن ندیم، طوسی، نجاشی، همانجاها). ابن جنید و حدیث: با تفحصی در اسناد ثبت شده در الفهرست طوسی و نجاشی آشکار میشود که ابن جنید در روایت آثار سلف امامیه اهتمام ویژهای داشته است. متأسفانه به جهت تعمدی که در ترک روایات ابن جنید بوده (نک: طوسی، عدهٔ الاصول، 1/339)، تعداد اندکی از این روایات در فهارس ثبت شده است. با اطلاعات قلیل موجود، میتوان از مشایخ روایی او حمید بن زیاد واقفی، عبدالواحد بن عبدالله ابن یونس موصلی، احمد بن محمد عاصمی، محمد بن علی بن معمر کوفی از امامیه، ابوالعباس محمد بن حسین بن احمد بن عبدالله [احتمالاً فرزند علی بن حسن بن زید بن علی بن حسین(ع)] علوی از زیدیه، و ابوعثمان بن عثمان بن احمد ذهبی احتمالاً از اهل سنت (شاید محمد بن عثمان ذهبی، قس: نعمانی، 74) را نام برد (نجاشی، 31، 51، 139، 146، 173، 202؛ طوسی، الفهرست، 12، 28؛ همو، رجال، 454؛ همو، «تحریم الفقاع»، 259). از راویان وی نیز حسین بن عبیدالله غضایری، شیخ مفید و ابن عبدون را میشناسیم (نجاشی، همانجا؛ طوسی، الفهرست، 12، 28، 134- 135). ظاهراً جمعی دیگر از مشایخ نجاشی و طوسی نیز از وی روایت کردهاند (قس: نجاشی، 388؛ طوسی، رجال، 511). با اطلاعات موجود نمیتوان ابن جنید را با قاطعیت از طبقهٔ کلینی یا تلعکبری شمرد. آنچه احتمال دوم را تقویت میکند، از طرفی روایت ابن جنید از عبدالواحد بن عبدالله است که خود در طبقهٔ کلینی قرار دارد، و از طرفی روایت با واسطهٔ او از علی بن محمد بن رباح است (نک: نجاشی، 139، 173) که رجال طبقهٔ کلینی چون ابن همام مستقیماً از او روایت میکنند (نک: طوسی، تهذیب، 6/45). از بغدادیان نجاشی (ص 385) ابن جنید را توثیق کرده، اما طوسی ضمن سکوت در این مورد در الفهرست (ص 134) و رجال (همانجا) و در عدهٔ الاصول (1/339) به اشاره روایت او را متروک دانسته و در تهذیب و الاستبصار حدیثی از او نیاورده است. با اینهمه وی در المبسوط (8/221) شهادت امثال ابن جنید را نافذ دانسته است. از مکتب حلّه ابن ادریس (ص 99) او را مدح کرده، ابن داوود حلی (ص 292) او را در زمرهٔ ممدوحین آورده و علامهٔ حلی ( الرجال، 145، ایضاح، 88) او را توثیق کرده است. شهید اول ( الذکری، 254- 255) نه تنها او را ثقه دانسته، بلکه حدیث مرسل او را در مرتبهٔ مسند دانسته است. در میان متأخرین تنها کسی که به تضعیف او میل کرده، شیخ محمد نوادهٔ شهید ثانی است (نک: حر عاملی، امل الا¸مل، 2/237؛ ممقانی، 2/67). ابن جنید روایاتی را ثبت کرده که در هیچ یک از مصادر موجود حدیث شیعه دیده نمیشود (به عنوان نمونه نک: شهید اول، الذکری، همانجا؛ قس: حر عاملی، وسائل، 5/191). ابن جنید در مقام روایت در بیان نحوهٔ نقل حدیث از شیوخ خود الفاظ «حدثنا»، «حدثنی» و «اخبرنا» را به کار میبرد و سند را به طور کامل نقل میکند (نجاشی، جم؛ طوسی، الفهرست، 12، 28؛ همو، «تحریم الفقاع»، 259)، اما در مقام استناد به حدیث در مسائل فقهی اغلب کل سند را حذف میکند (نک: علامه، مختلف، جم) و در مواردی تنها طریق خود به اصل مورد استناد را نادیده میگیرد (به عنوان نمونه در مورد استناد به کتاب ابن محبوب نک: سید مرتضی، الانتصار، 244). آثار: ابن ندیم (ص 246)، طوسی ( الفهرست، 134) و نجاشی (ص 387- 388) آثار متعددی را در فقه و کلام به ابن جنید نسبت دادهاند که در حال حاضر اثری از هیچ یک از آنها در دست نیست. 1. تهذیب الشیعهٔ لاحکام الشریعهٔ: طوسی (همانجا) آن را در 20 مجلد دانسته، و نجاشی (ص 385-387) فهرستی از فصول آن را به دست داده است. ظاهراً نجاشی و شاید طوسی این کتاب را دیده بودهاند. صفیالدین محمد بن معد موسوی در سد´ 7ق/13م مدعی شده که مجلد نکاح از این کتاب را دیده، ولی با توجه به عبارات وی در وصف نسخه (نک: علامه، ایضاح، 88) و اینکه کسی پیش و پس از او نشانی از این کتاب نداشته، در سخن وی میتوان تردید داشت. 2. المختصر الاحمدی للفقه المحمدی: طوسی ( الفهرست، 134) و نجاشی (ص 387) از آن یاد کردهاند علامه حلی ( ایضاح، 89) آن را مختصر تهذیب الشیعهٔ دانسته است. این کتاب مورد استفادهٔ سید مرتضی («جوابات المسائل الموصلیات الثانیهٔ»، 189) و ابن ادریس (ص 99، 215) واقع شده و علامهٔ حلی آن را در اختیار داشته و عمدهٔ مطالب آن را در مختلف پراکنده است (نک: علامه، همانجا). کثرت نقل قولهای شهید اول از این اثر و برخی عبارات وی (به عنوان نمونه نک: الذکری، 254، سطر 38)، این احتمال را تقویت میکند که او نیز این کتاب را در اختیار داشته است، ولی سرنوشت آن پس از شهید چندان روشن نیست. نسبت «الاحمدی» در عنوان این کتاب شاید اشعاری به هدیهٔ آن به احمد معزالدولهٔ دیلمی و به احتمالی ضعیفتر به نوح بن نصر سامانی ملقب به امیر احمد داشته باشد. 3. الارتیاع فی تحریم الفقاع: طوسی در الفهرست (ص 134) از آن نام برده، ولی ابن ندیم و نجاشی از ذکر آن فروگذار کردهاند. نقل قطعاتی از ابن جنید در رسالهٔ «تحریم الفقاع» (طوسی، 259-260، 265) نشان میدهد که طوسی ظاهراً این کتاب را در اختیار داشته است. 4. الفهرست: به تصریح طوسی ( الفهرست، همانجا) ابن جنید فهرستی مفصل و مبوَّب تألیف کرده بوده که در اختیار طوسی بوده است. عبارت طوسی در مورد موضوع این فهرست قدری ابهام دارد، ولی با قراین خارجی باید موضوع آن را همچون دیگر فهارس مشابه، ذکر مصنفات مؤلفین مختلف، احتمالاً با ثبت طریق روایت آنها دانست. بنابراین میتوان احتمال داد که آنچه طوسی در الفهرست (ص 12، 28) و نجاشی در الرجال (ص 31، 51، 139، 146، 173، 202) از ابن جنید نقل کردهاند، برگرفته از الفهرست او بوده باشد. 5. الافصاح و الایضاح للفرائض و المواریث: این اثر را ابن شهر آشوب (ص 98) به فهرست ارائه شده از آثار ابن جنید توسط ابن ندیم، طوسی و نجاشی افزوده، و این احتمال وجود دارد که ابن شهر آشوب نسخهای از آن را دیده باشد.