َبوحًنیفهه،نعمان بن ثابت (80-150ق/699-767م ) ، فقیه ومتکلم نامدار کوفه وپایه گذار مذهب حنفی از مذاهب چهارگانهٔ اهل سنت . حنفیان او را “امام اعظم ” و “سراج االائمه ” لقب داده اند .اتفاق منابع برآن است که ابوحنیفه خود در خانواده ای مسلمان شهر کوفه نشأت یافته است ، ولی دربارهٔ گرویدن پدرانش به اسلام ، بین روایات ، ناهمگونی دیده می شود . برپایهٔ کهن ترین منابع شرح حال ابوحنیفه ، خاندان او با طایفهٔ بنی تَیم الله بن ثعلبه از قبیلهٔ رَبیعه ، یکی از شاخه های مهم قبیله بزرگ بکر بن وائل نسبت ولاء داشت (ابن سعد ، 6/256 ؛ خلیفه ، 1/390 ؛ بخاری ، 4(2)/81) . در برخی از منابع به گونه ای روشن تر یاد شده که ثابت پدر ابوحنیفه ، مملوک آزاد گشتهٔ مردی از خاندان بنی قَفَل از طایفهٔ مزبور بوده است (نک : طبری ، “ المنتخب ” ، 653 ؛ ابن عبدالبر ، 122) .یکی از قدیمیترین واساسی ترین منابع که می توان از آن دربارهٔ پیشینهٔ خاندان ابوحنیفه اطلاعات جالبی به دست آورد ، روایتی از عمربن حماد نواده ابوحنیفه است که رابطهٔ ولاء این خاندان با بنی قفل را تاًیید می کند واز گفته های مبالغه آمیز نیز به دور است . متن مستند این روایت از سوی صمیری (ص 15) وخطیب بغدادی (13/324)به گونه ای یکسان نقل گردیده است وبخشهایی از آن را ابونعیم فضل بن دُکَین وبعدها ابن ندیم بدون ذکری از ماًخذ خود ، نقل نموده اند (نک : همو ، 13/325 ؛ ابن ندیم ، 255).بر پایهٔ روایت عمر بن حماد ، پدربزرگ ابوحنیفه “ زوطی ” نام داشت . او از مردمان بلخ بود که احتمالاً در جریان فتح خراسان به اسارت درآمده ، به عراق آورده شد . زوطی به آیین اسلام گرویده ، آزادی خویش را بازیافت وفرزندش ، ثابت زمانی به دنیا آمد که وی مسلمان بود . در برخی منابع متأًخرتر نام ونسب ابوحنیفه به صورت “ نعمان بن ثابت بن زوطا بن ماه ” یاد شده است (نک : العیون ، 260 ؛ ابواسحاق شیرازی ، 87 ؛ ابن خلکان ، 5/405 ) در کنار روایت عمربن حماد ، روایت دیگری منتسب به برادرش اسماعیل بن حماد وجود دارد که در آن نسب ابوحنیفه به صورت “ نعمان بن ثابت بن نعمان بن مرزبان ” آمده وضمن تکیه بر پارسی بودن تبار وی ، سوگند یاد شده که هیچ یک از پدران او هیچ گاه در قید بندگی نبوده اند . دراین روایت نعمان بن مرزبان نیای ابوحنیفه همان کسی دانسته شده است که در جشن نوروز یا مهرگان به حضرت علی (ع) پالوده تقدیم داشت وآن حضرت ثابت وذریهٔ اورا به برکت دعا کرد . روایت منتسب به اسماعیل که آثار مبالغه – هم در نفی کلی رقیت وهم در تبرک یافتن این خاندان به دست حضرت علی (ع ) – در آن آشکار است ، از سوی صمیری (ص 16) وبه اقتباس از او ، خطیب بغدادی (13/326) نقل گردیده وعجلی (د261ق) در تاریخ الثقات (ص 450) بخشی از آن را بدون استناد وبه عنوان یک حکایت آورده است . بیشترین غلو درباره تبار ایرانی ابوحنیفه در نسب نامه ای به چشک می خورد که به خط ابواسحاق ابراهیم صریفینی یافت شده ودرآن سلسله نسب اوبه صورت “ نعمان بن ثابت بن کاووس بن هرمز …” آمده وتا پادشاهان اساطیری ایران ادامه یافته ، سرانجام به آدم ابوالبشر ختم شده است (عبدالقادر قرشی ، 1/26-27 ؛ برای نسب نامه هایی مشابه ، نک : حکیم سمرقندی ، 22 ؛ فصیح ، 219 ).بجز آنچه یاد شد ، شماری روایات نیز در دست است که اصل ابوحنیفه را به شهرهای نسا ، ترمذ یا قریه انبار خراسان باز می گردانند (خطیب ، 13/325 ؛ درباره انبار خراسان ، نک : یاقوت ، 27 ) ، اما سرچشمه این سخنان به هیچ روی روشن نیست . عبارت “ اهل باب” در گفتار ابوعبدالرحمن مقری نیز می تواند تصحیف یا برداشت نادرستی از “ اهل کابل ” بوده باشد ( نک : خطیب ، همانجا ).گفتنی است که یزید بن زریع(د182ق)، محدث عثمانی مسلک بصره ( نک:ابن سعد،7(2)/44) ویکی از مخالفان سرسخت ابو حنیفه، شخص ابو حنیفهـ ونه یکی از پدران اوـرا«نبطی»خوانده است (خطیب، همانجا)، ولی این نسبت بیش از آنکه ارزش نژاد شناختی داشته باشد، باید نوعی دشنام تلقی کردد، چه،کاربرد این واژه در آن دوران به عنوان یک دشنام درآن روزگار متداول بوده است( برای مثال، نک:ابوالفرج، الاغانی،13/78؛ابن اثیر،مجدالدین، النهایه، 5/9؛ نیز نک:عبدالله بن احمد، 197). همچنین به روایت عثمان بن سعید دارمی از ابن اسباط،پدر ابو حنیفه تاچندی پس ازولادت وی نصرانی بوده است(خطیب،13/324). وجود چنین روایاتی وادعای نبطی بودن داژهٔ زوطی از سوی این خلکان(5/414) وسازکاری شکل نوشتاری این نام با واژهٔ آرامی زوطا به معنی کوچک یا کودک،برای برخی این تصور را پدید آورده که ابوحنیفه از تبار آرامیان ساکن در عراق بوده است(نک:فان اس،«کلام… » I/187)،ولی نباید از نطر دور داشت که در روایت عمر بن حماد، یعنی تنها مأخذ کهن از زوطی نام برده، او به صراحت مردی از اهل کابل معرفی شده است. نام زوطی ممکن است با واژهٔ معرب«زٌطّی» در ارتباط باشد که به نام قومی در افغانستان کنونی باز میگردد که جَت خوانده میشوند. از زندگی شخصی ابوحنیفه آگاهی چندانی در دست نیست. آورده اند که او در کوفه زاده شده (ابن عبدالبر، همانجا)،برای گذراندن معلش به تجارت خز (=نوعی پارچهٔ ابریشمی)می پرداخته (عجلی،همانجا؛صمیری،15)ودرعنفوان جوانی با حماد عجرد، شاعر کوفه معاشرت داشته است (ابوالعلاء، رساله الغفران،509ـ510؛ ابو الفرج، همان، 13/78ـ79 ). ابوحنیفه از بسیاری از فقیهان وعالمان دانش آموخت، ولی استاد ویژهٔ او حمادبن ابی سلیمان بود که وی مدت 18سال در حلقهٔ درسش شرکت می جست وتا هنگام وفات بهره گیری از او را ترک نگفت (خطیب، 13/333). گفتنی است که در منابع رجالی، فهرستهایی ازمشایخ عرافیوحجازی ابوحنیفه به دست داده شده که بهره گرفتن ابوحنیفه از بیشتر آنان از جیث زمان ومکان قابل پذیرش است،ولی در همهٔ موارد نمی توانبر صجت مطلب پای فشرد. از جمله استادان کوفی یاد شدهدر فه رست شیوخ وی میتوان عامر شعبی، ابو اسحاق سبیعی، عاصم بن ابی النجود، قیس بن مسلم، سماک بن حرب، علقمه بن مرثد، عطیه بن سعد عوفی وحکم بن عتیه را بر شمرد(نک: ابن ابی حاتم، 4(1)/449 ؛خطیب، 13/324؛ مزی؛ 18/127-128). به علاوه در فهرستهای مزبور نام برخی رجال بصره چون قتاده بن دعامه ومالک بن دینار نیز دیده میشودو این مؤید است که از آمد و شدابوحنیفه به بصره حکایت دارند(نک: مکّی، 1/59).ابوحنیفه در زمان تحصیل (پیش از 114 ق) سفر یا سفرهایی به حجاز کرده واز شیوخ حرمین دانش آموخته است . او در مدینه چندی در مجلس درس ربیعه بن ابی عبدالرحمن از فقیهان اهل رأی حاضر می شد (ابوزرعه ،1/428) ودرمکه چندگاهی ملازم مجلس عطاء بن ابی رباح (د114 یا 115 ق ) فقیه بزرگ آن دیار بود (نک : ترمذی ، 5/741). اودر مدینه از عالمانی چون امام محمدباقر(ع) ، عبدالرحمن بن هرمز اعرج ، نافع مولای ابن عمر ، محمد بن منکدر وابن شهاب زهری ودمکه از کسانی چون عمروبن دینار وابوالزبیر مکی نیز بهره برد (نک : مزی ، همانجا ).ابوحنیفه ، پس از درگذشت حماد بن ابی سلیمان (120 ق) به عنوان برجسته ترین شاگرد حلقهٔ او مرجع صدور فتوا وتدریس فقه در کوفه گردید واز جایگاه اجتماعی ویژه ای برخوردار گشت (نک : صمیری ، 21-22). در فاصلهٔ سالهای 121-132 ق که حکومت اموی واپسین سالهای خودرا می گذراند ، ابوحنیفه به عنوان فقیهی مخالف با فساد دستگاه حکومت ، با دیدگاههای اعتقادی خاص خود ، بسیار مورد توجه جناحهای مخالف حکومت ، غیر از خوارج ، قرار گرفت .در جریان قیام زید بن علی (ع) در سالهای 121-122 ق ، ابوحنیفه پنهانی اورا یاری نمود ومال وجنگ افزار در اختیارش قرارداد (نک : بلاذری ، 3/239 ؛ ابوالفرج ، مقاتل ، 99-100) . در 126 ق در جریان دریافت امان نامه برای بازگشت حارث بن سریج (یکی از سران انقلابی خراسان ) به مرور ، ابوحنیفه بین خراسانیان واجلح از نزدیکان خلیفه ، نقش میانجی را ایفا نمود (طبری ، تاریخ ، 7/293 ) .در فاصلهٔ سالهای 127-128 ق که خوارج صُفری به رهبری ضحاک بن قیس شیبانی کوفه را تصرف کردند ، ابوحنیفه با آنان درگیر مناظراتی بوده است (نک : ابن عبدالبر،158-159 ؛ خوارزمی ، ابوالمؤید ، 1/66-67 ؛ نیز خطیب ، 13/366).هنگامی که یزید بن عمر بن هبیره در 129 ق از جانب مروان دوم به فرمانروایی عراق منصوب شد ، ابوحنیفه را به تصدی قضا وبه روایتی ، به نظارت بر بیت المال فراخواند وابوحنیفه با وجود فشاری که ابن هبیره بر او وارد آورد ، از پذیرش پیشنهاد او سر باز زد (یحیی بن معین ،1/79 ؛ خطیب ، 13/326-327).افزایش فشار از جانب ابن هبیره بر ابوحنیفه ، او را ناچار ساخت تا کوفه را ترک گفته ، به مکه بگریزد ودرو سالِ بازمانده از سلطهٔ امویان را در آنجا به سر برد (نکـ: مکی ، 2/24 ؛ خوارزمی ، ابوالمؤید ، 1/66 ). وی دراین فرصت به تبلیغ اعتقادات وآراء فقهی خود پرداخت وبا ایوب سختیانی فقیه بصره که در آن زمان در حرم به سر می برد ، رقابتی سخت داشت (نکـ: بسوی ، 2/878 ؛ ابوزرعه ، 1/507 )در پی پیروزی عباسیان وبه خلافت رسیدنِ سفاح ، ابوحنیفه به کوفه مراجعت کرد (نک : خوارزمی ، ابوالمؤید ، همانجا ؛ مفید ، امالی ، 28 ) ، ولی با به کار بستن حیله ای لفظی از بیعت کردن با سفاح طفره رفت (مکی ، 1/150-151 ). برخی از نویسندگان مسلم دانسته اند که ابوحنیفه خلافت عباسیان را منکر بود وهرگز با سفاح ومنصور بیعت ننمود (نک : قزوینی رازی ، 337 ؛ ابن ابی الحدید ، 16/158). مخالفت خاموش ابوحنیفه ، زمانی آشکار شد که در 145 ق ابراهیم بن عبدالله حسنی از امامان زیدی در بصره برضد خلافت منصور قیام کرد و ابوحنیفه نفوذ خودرا در تأیید این قیام به کار گرفت . او مردم را به یاری ابراهیم ترغیب می کرد ودر نامه ای از ابراهیم دعوت کردتا به کوفه بیاید واز یاری بیشتر وی برخوردار گردد (نک : بسوی ، 2/788؛ عقیلی ، 4/282؛ ابوالفرج ، همان ، 240-243-251؛ خطیب ،13/329-330 ). با وجود اینکه قیام ابراهیم به زودی سرکوب شد ومنصور با یاران او به خشونت رفتار کرد ، ولی رجال پرنفوذ – همچون ابوحنیفه ویار همفکرش مسعربن کدام – از تعرض مصون ماندند .از جمله رخدادهای سالهای پایانی عمر ابوحنیفه ، عرضهٔ منصب قضا از طرف منصور به وی ودرپی نپذیرفتن آن ، پیشنهاد نظارت بر ساختمان شهر بغداد است که در منابع به گونه های مختلف نقل شده است . برپایه روایت هیثم بن عدی وسلیمان بن مجالد ، منصور وی را بر پذیرش قضا الزام کرد وچون ابوحنیفه سرسختی نشان داد ، اورا ملزم ساخت تا بر بخشی از کار ساختمان شهر بغداد نظارت نماید (طبری ، همان ، 7/619 ) . ابن عمرانی ضمن بازگو کردن این روایت ، زمان آن را پس از بازگشت منصور از سفر حج سالِ 147 ق دانسته است (ص 64-65 ؛ نیز نک : مجمل التواریخ ، 514 ؛ ابن طقطقی ، 219 ).در صورت صحت این روایت ، پافشاری منصور براینکه ابوحنیفه را به امور دیوانی بکشاند ، ممکن است واکنشی در برابر پیشینهٔ سیاسی وی بوده باشد . گفتنی است که در پاره ای دیگر از روایات تنها پیشنهاد قضا و رد آن از جانب ابوحنیفه ، تأیید گردیده وبرخی چون ابوالعلاء واسطی مسألهٔ نظارت برساختمان بغداد را داستانی بی پایه وبرساخته دانسته اند (نک : خطیب ، 13/328).در 148 ق به دنبال قیام حسان بن مجالد خارجی در نزدیکی موصل ، منصور که از موصلیان به خشم آمده بود ، ابوحنیفه ودو فقیه دیگر از کوفیان را احضار کرد تا بر نقض عهدنامهٔ سابق خلیفه با موصلیان مهر تأیید نهاده ، اورا در سرکوب ایشان برصواب شمارند ، ولی ابوحنیفه رأیی برخلاف میل خلیفه ابراز داشت وخلیفه ناچار شد که عهدنامهٔ مزبور را پای برجا شمارد (نک : ابن اثیر ، عزالدین ، 5/585).درآخرین روزهای زندگانی ابوحنیفه ، منصور او را به بغداد فراخواند وبه دلیلی که دقیقاً روشن نیست ، به حبس افکند وابوحنیفه پس از روزی چند در حبس درگذشت (نک : خطیب ، 13/327-330؛ العیون ، 261 ؛ نیز نک : ابن سعد ،6/256 ). زفربن هذیل برآن بود که ابوحنیفه رادرزندان زهر خورانیده اند (نک : خطیب ، 13329-330).پیکر ابوحنیفه ، پس از آنکه حسن بن عُمارهٔ بجلی ، محدث کوفی برآن نماز گزارد ، در مقبرهٔ* خیزران بغداد مدفون گردید(ابن ندیم ، 255-256 ؛ خطیب ، 13/324). روایت مندرج درالعیون والحدائق (همانجا) مبنی براینکه منصور خودبرپیکر ابوحنیفه نماز گزارد ، تأیید نشده است . برمدفن وی در 459ق قبه ومدرسه ای برپا گردید )ابن اثیر ، عزالدین ، 10/54 )واکنون محله ای که مقبره درآن واقع است ، به نام«حیّ الاعظمیه»خوانده می شود .مکتب اعتقادی ابوحنیفه تردیدی نیست که ابوحنیفه در طول تاریخ فرهنگ اسلامی ، بیشتر به عنوان یک فقیه صاحب رأی مطرح بوده واز دیر زمان نام او در کنار مالک وشافعی به عنوان یکی از بزرگترین فقیهان اهل سنت ذکر گردیده است ، اما برخلاف آن دو در برهه هایی از تاریخ ، مکتب ابوحنیفه به عنوان مکتبی دوبعدی شناخته می شده است ، مکتبی که هم از نظام اعتقادی وهم از نظام فقهی برخوردار است . برپایهٔ برخی روایات ، ابوحنیفه در اوان جوانی در محافل اعتقادی کوفه شرکتی فعال داشت ودر فرصتهایی که دست می داد ، ضمن سفر به بصره با اباضیان ، صفریان ودیگر گروهها به مناظره می پرداخت (نکـ: خطیب ، 13/333؛مکی ، 1/59-60).انتساب شماری از نوشته های اعتقادی، انبوهی از مناظرات کلامی وبرخی آراء پراکندهٔ منتسب به ابوحنیفه در آثار بیشمار مذاهب گوناگون، حکایت از آن دارد که او همواره به عنوان یک نظریه پرداز اعتقادی شناخته می شده است.به علاوه، مطالعهٔ ساختار فقه او نیز تأییدی است بر اینکه وی در منابع دبنی با دیده ای اندیشمندانه می نگریسته واز شیوه ای نقل گرا پیروی نمی کرده است. برای آشکار شدن جایگاه فکری ابوحنیفه باید خاطر نشان ساخت که در محافل مذهبی نیمهٔاول سدهٔ2ق/ 8 م، به ویژه در عراق، برخی مسائل اعتقادی، موضع گیریها و گرو بندیهایی را پدید آورده بود که خود ریشه در مباحث پراکنده سدهٔ نخست هجری داشت وآغازی برای شکل گیری فرقه هاو مذاهب کلامی بود. رئوس این اختلافات را مسائلی چون« ایمان فاسق»، «قَدَر»، «امامت» تشکیل میدادند. هر یک از این مسائل اقتضا داشت که یک عالم دینی در برابر آ موضعی اتخاذ نماید، اما این موضع گیریها با یکدیگر بستگی ویژهای نداشت. در واقع مذاهب کلامیِ مشخص که نظامی معیناز موضع گیریها در قبال تمامی یا بیشتر مسائل اعتقادی ارائه نمایند، در آن دوره پدید نیامده بودندوعناوینی که برای گروههای مختلف، چون«مرحبهٔ»، «خوارج»، «قدریه» و «شیعه» به کار برده می شود، بیش از آن که بیانگر مذهبی نظام یافته باشند،بیانگر نوعی موضع گیری در مسائل خاص وگاه نوعی تشکل سیاسی ـ اجتماعی بودند. از این رو در هنگام سخن گفتن از متفکر وعالمی دینی چون ابوحنیفه که در نیمهٔ نخست سدهٔ 2ق می زیسته است. جستجوی یک مزهب کلامی نظام یافته که بتوان آنرا«مذهب ابوحنیفه» به شمار آوردسودی نخواهد داشت،بلکه باید ابتدا موضع گیریهای بنیادی او را روشن ساخت وبر اساس آنها، نظام فکری او را باز شناخت.منابع پژوهش دربارهٔ عقاید ابوحنیفه می توان به دو دستهٔ اساسی تقسیم کرد: نخست اقوالی از وی کهبه طور پراکنده در کتابهای کلام، ملل و نحل، رجال ودیگر منابع نقل شده است و از نظر قابل اعتماد بودن درجات متفاوتی دارند؛گ دیگر، آثاری چون العام والمتعلم، «رساله به عثمان بتی» والفقه الا کبر(1) که تأ لیف آن به ابوحنیفه کمتر مورد تردید قرار گرفته است.الف ـمواضع اعتقادی ابوحنیفه در مسائل گوناگون:1. ایمان و ارجاء: بسیاری از نویسندگان اصحاب حدیث، امامیه، معتزلهو اشاعره، ابوحنیفه را از زمرهٔ مرحبه شمرده اند واین نسبت آن اندازه بازگو شده که گویی در ردیف مسلمات جای گرفته است(مثلاًنک:بخاری، همانجا؛ عقیلی،4/283؛ اشعری، سعد، 6؛کشّی، 190؛ اشعری، ابوالحسن، مقالات،138).مسألهٔ ایمانِ مرتکب کبیره در نیمهٔ دوم سدهٔ هجری، سه موضع موضع مختلف وبه تبع آن سه گروه پدید آورده بودند: نخست، خوارج که عمل را آن اندازه در ایمان مؤثر میدانستند که معتقد بودند ارتکاب کبیره موجب زوال ایمان وسبب کفر میگردد؛ دوم، مرجئه که ارتکاب کبیره را زایل کنندهٔ ایمان نمی دانست که زیادت ونقصان نمی پذیرد؛ سوم، اصحاب حدیث که در عین پرهیز از تکفیرِ مرتکب کبیره، ایمان را دارای درجات دانسته، با دخیل دانستن عمل در مفهوم ایمان، آن را قابل زیادت ونقصان می شمردند. البته باید یاد آور شد که افزون بر این سه گروه ـ با مواضع دور از یکدیگرـ موضع گیریهای بینابینی نیز وجود داشته است.گروه های افراطی مرجئه بر این باور بودند که با وجود ایمان، هیچ معصیتی زیان بار نخواهد بود وشخص مؤمن با ارتکاب هیچ عصیانی مستحق دوزخ نخواهد گشت. به اعتقد آانان حسنات مؤمنان، پذیرفته وسیئات آنان، آمرزیده خواهد شد. درنیمهٔ نخست سدهٔ 2ق /8 م میان مرجئه واصحاب حدیث، گره دیگری بودند که گاه در کتابهای ملل ونحل به آنان«مرجئه السته» گفته شده است( نک: شهرستانی،1/127 ، 130).اینان در مورد «زیادت و نقصان ناپذیری ایمان» و «جدایی عمل از ایمان» با مرجئه هم رأی بودند، ولی با نظرات افراطی آنان دربارهٔ ارزش عمل توافق نداشتند. تعجب آور نیست که اصحاب حدیث ودیگر مخالفانِ این گروهِ میانی، آنان را، بدون تمیز از مرجیان تندرو، «مرجی» مینامیدند وآنان خود این نام را بر خود نمیپسندیدند، چه، در آن روزگار روایاتی بر سر زبانها بود که از لسان پیامبر(ص) مرجئه را از منحرفان و بد عت گذاران می شمردند(مثلاً حدیث عکرمه، نک: ابن ماجه، 1/28 ؛ ترمذی،4/454). نمونهٔ بارز این برخورد در کتاب العالم و المتعلم دیده میشود که اساس تعالیم آن ارجأ معتدل است و در عین حال گروه مرجئه را مورد حمله قرار می دهد(نک: ص 40 ـ 41).در واقع باید گفت :اگر در افکار منسوب به ابوحنیفه بتوان برعقیده ای بیش از همه تأکید کرد، باور او بر زیادت ونقصان ناپذیریِ ایمان است که موجب گشته تا مخالفانش اورا «مرجی» بخوانند. ارجاء معتدل ابوحنیفه به تفصیل در رسالهٔ او به عثمان بتّیونیز در العالم و المتعلم نموده شده است.مؤلف در آنها ضمن تکیه بر ارزش عمل،تصریح کرده است که به عقیدهٔ او همهٔ مؤمنان لزوماً به بهشت نخواهند رفت وعاصیانِ بدون توبه ، به خواست خداوند، عذاب گشته یا بخشیده خواهند شد.در العالم والمتعلم مردم از نظر مراتب اخروی به سه گروه تقسیم شده اند: اهل بهشت، اهل آتش و موحدانی که باید دربارهٔ آنان توقف کرد(ص97). این تقسیم سه گانه و تصور جایگاهی بین اهل بهشت واهل آتش از نظر تاریخ علم کلام، باتصور جایگته سوم در قالب «منزله بین المنز لتین» در تفکر معتزله و «کفر نعمت» در تفکر اباضیه فابل مقایسه است( برای تحلیل نظریهٔ ارجاء ابو حنیفه، نک: فان اس، «کلام… »، I/192 به بعد).2.امامت:یکی از حساس ترین مسائل مربوط به امامت درطول تاریخ فرق اسلامی، مسألهٔ نخستین جانشینان پیامبر(ص) و موضع گیری در برابر خلفای چهار گانه بوده است. در نیمهٔ نخست سدهٔ 2 ق/ 8 م در میان گروههای غیر شیعی وقیر خارجی، اعتقاد به تفضیل شیخین(ابوبکر وعمر)، امری متداول بود، ولی دربارهٔ خَتَنین (علی(ع) و عثمان)، نه تنها از نظر تفضیل اختلاف رأی وجود داشت ، بلکه گروهی که با عنوان «مرجئهٔ نخستین» شناخته می شدند، به گفتهٔ ابن سعد(6/214)، دربارهٔ اصل ایمان آن دو قائل به توقف بودند. از افراد شناخته شده گروه اخیر، محارب بن دثار از شیوخ ابو حنیفه را می توان نام برد(همانجا)درباره موضع ابوحنیفه دراین مساله، نخست باید به عبارت مجمل«الفقه الاکبر(1 )» (ص 6) اشاره کردکه می گوید: «ماامرعثمان و علی را به خداوند وا می گذاریم». این عبارت «الفقه الاکبر» رااین شهراشوب در مثالب(گ 59 ب) چنین نقل کرده است: «حکم آنچه بین علی و عثمان رخ داده است، به خداوند ارجاع می شود» واین اشارتی است که توقف ابوحنیفه در مورد علی (ع ) و عثمان، بر خلاف توقف محارب بن دثار ومرجئهٔ نخستین (نک: ابن سعد، همانجا)، در اصل ایمان و ولایت ان دو نبوده است (قس: ناشیء اکبر،64 ). در تأیید این برداشت، باید به روایتی از ابویوسف اشاره کرد که نظریهٔ«تفضیل شیخین و حبّ ختنین» را به ابوحنیفه نسبت داده است(نک: خوارزمی، قاسم، 4/1545؛ ابن عبدالبر، 164؛ قس:«شرح الفقه الاکبر»، 30). همچنین توقفوبرخوردخوشبینانه با« متخاصمَین» که به عنوان یک شیوهٔ کلی العالم و المتعلمین(ص 93ـ94) مطرح گردیده است، میتواند تأییدی بر صحت انتصاب نظریهٔ « توقف دربارهٔ کردار ختنین» ـ ونه دربارهٔ ایمان آنان ـ به ابوحنیفه تلقی گردد.به هر روی ابوحنیفه، حضرت علی (ع) را در تمامی جنگهایش برطریق حق دانسته ودشمنان او را یاغی شمرده است(نک: مکی،2/83ـ84) اگر چه یاغ در دیدگاه ابوحنیفه «فاسق علی وجه التدیّن» است(طوسی، الخلاف،3/142،144). وی پس ازآن حضرت نیز، امام حسن(ع) را به عنوان خلیفه وامام بر حق می شناخت(نک:همان، 3/104).البته گفتنی است که در برخی روایات، تفضیل یکی از ختنین بر دیگری نیز به ابوحنیفه وشاگردانش، ابو یوسف و شیبانی به تفضیل علی(ع) بر عثمان اتفاق داشته اند(0ص132). در مقابل این روایات، در متون منسوب به ابوحنیفه در مکتب حنفی اهل سنت وجماعت، قول به تفضیل خلفای چهار گانه، به ترتیب تصدی خلافت مطرج شده است(نک: «الوصیه»، 14؛ الفقه الاکبر (2)، 4).از دیگر مسائل مورد اختلاف در امامت ،مسألهٔ شرایط تعیین امام وپیروی از اوست. بر پایهٔ منابعِ شیعی،ابوحنیفه معتقد بود هر مردی از قریش که مردم را به کتاب وسنت وعمل به عدل فراخواند، امامت او ثابت میگردد وبر دیگران همراهی با وی در «خروج» واجب می شود(نک: اشعری،سعد، 8 ؛ نوبختی، 10؛ مسعودی، 3/224).همچنین ناشئ اکبر(ص62ـ63) بهعنوان عقیدهٔ عمومی مرجئه آورده است که آنان به تقدم فاضل بر مفضول پافشاری داشتند وبر آن بودند که اگر مفضول به امامت برگزیده شود، بر علمای امت لازم است که پس از نهی انتخاب کنندگان وسود نبخشیدن نهی، برای به قدرت رساندن فاضل، جهاد نمایند.محتوای کلی این گفته ها را عملکرد ابوحنیفه در اجتناب از بیعت با صفاح ومنصور، سر باز زدن از پذیرش مناصب و حمایت از قیام زید بن علی و ابراهیم بن عبدالله حسنی بر ضد هشام خلیفهٔ اموی ومنصور خلیفهٔ عباسی تأیید می کند. وجود چنین عقیده و عملکردی موجب می گشت تا کسانی چون اوزاعی،وکیع ودیگر رجال آروزگار، اورابه«شمشیر گرایی» متهم ساخته، مورد حمله قرار دهند(نک:بسوی،2/788؛عقیلی،4/283؛ خطیب، 13/384ـ386).گفتنی است که برخی، بر پایهٔ همکاری ابوحنیفه با زید و ابراهیم حسنی، او را با عنوان «زیدیی» و «زیدی بتری» خوانده اند(نک: جاحظ،«فضل هاشم…»، 106؛ شهرستانی،1/170)،ولی نمی توان این نسبت را دارای مفهوم دقیق فرق شناختی دانست.قَدَر: دربارهٔ مسألهٔ قدر که یکی از اختلافات مهم اعتقادی در نیمهٔ نخست سدهٔ2ق/8 م به شمار میرفت، بارها در روایات اشاره شده است که ابوحنیفه موضعی مخالف اصحاب حدیث نداشت (مثلاً نک: ابو نعیم، 3/314؛ خطیب، 13/331، 376 ـ 377) واین حقیقی است که اصحاب حدیث به رغم خورده گیری فراوان از ابوحنیفه در مسائل مختلف اعتقادی، هرگز اورا به قدری بودن متهم نمی ساخت. ابوحنیفه برای پذیرش فراگیر بودن قضا و قدر الهی ودر عین حال داشتن محملی کلامی بر این باور، چنانکه گفته شده است، این نظریه را مطرح ساخته بود که« استطاعت بافعل همراه است، اما صلاحیت ضدین را دارد»، نظریهای که به زودی در آثار اصحاب حدیث وکلاً اخل سنت جایگاه مقبولی یافت(مثلاً نک: ابن فتیبه، تأویل، 44). جالب توجه است که این نظریه را عالمان با مذاهب مختلف، چون صابونی متکلم ماتریدی در البدایه(ص110)، صاحب«شرح الفقه الاکبر» منسوب ماتریدی(ص11)، ابوالقاسم بلخی متکلم معتزلی در«المقالات» (ص105)وبغدادی از شافعیان در الفرق بین الفرق (ص220)بدو منسوب ساخته اند. ابوالقاسم بلخی ابراز این نظریه را نشانهٔ زیرکی ابوحنیفه دانسته(همانجا) و بغدادی یاد آور شده که ابوحنیفه تألیفی در این باب داشته است (همانجا). صاحب« شرح الفقه الاکبر» (ص12) این نظریه موضعی معتدل بین قدریه وجبریه وصف کرده ودرتفسیر آن یاد آور شده است که ابوحنیفه اجداث استطاعت در بنده را فعل خداوند و به کارگیری اشتطاعتِ محُدَث را فعل بنده می دانسته است.ابوحنیفه یک موضع میانی بین قدریه وجبریه را با عبارت «لاجبرولا تفویض ولاتسلیط» در گفتار خودبا یوسف بن خالد سمتی مطرح نموده (نک: مکی 2/104 ) ودر رسالهٔدوم به عثمان بتی نیز به تفضیل به تبیین نظریهٔ «لاجبر ولا تفو یض» پرداخته است (نک: فان اس، همان، I/205). در روایاتی که از ابوحنیفه در دست است، از «عدم حملِ ظلم وفساد ومعاصی بر خداوند» سخن رفته است (خوارزمی، قاسم، همانجا). اگر چه این تفکر با دیدگاه معتزله دربارهٔ معاصی بندگان سازگاری دارد، ولی با نظریهٔ «لاجبر ولا تفو یض»نیز مغایرتی ندارد و جمع بین آن دو در عقاید امامیه به وصوح دیده می شود (نک:« رساله الامام الهادی(ع)»، نسخهٔ ابن سعبه، ص460، نسخهٔطبرسی، ص451؛ نیز کلینی، 1/159ـ160). در هر صورت، نمونه هایی در دست است که ابوحنیفه پرسش کنندگان را از غور در مسائهٔ قدر نهی نموده است(نک: مکی، همانجا، خطیب، 13/377).4.قرآن: بحث دربارهٔ خلق قرآن از مسائلی است که در روزگار ابوحنیفه بسیار اختلاف انگیز بود واصحاب حدیث نه تنها قول خلق قرآن را به ابوحنیفه نسببت میدادند، بلکه گاه تلاش می کردند تا او را به عنوان نخستین قائل به خلق قرآن معرفی نمایند(نک: ابو حبان،3/65؛ اشعری،ابوالحسن، «الابانه»،38؛خطیب،13/378ـ 381)، ولی بنابر روایات حنفیان اهل سنت وجماعت وبرخی غیرحنفیان،ابوحنیفه خلق قرآن را مردود دانسته و قائل آنرا کافر شمرده است(نک: حکیم سمرقندی،48؛ بیهقی، ابوبکر،الاسماء، 322؛ خطیب،13/377ـ378؛ ملاعلی،9،41؛ نیز الفقه الاکبر(2)،2). همچنین رساله ای در تکفیر قائلین به خلق قرآن به ابوحنیفه نسبت دده شده است(نک: بخش آثار خطی در همین مقاله، شم3). در میان فقیهان حنفی بحثی دربارهٔ نظم ومعنای قرآن وجد دارد که بی ارتباط با مسائل کلامی نیست.این بحث از فتوای ابوحنیفه مبنی بر تجویز قرائت قرآن در نماز به زبان فارسی(یا بطورکلی غیر عربی) نشأت گرفته است(نک:سرخسی، المبسوط،1/37؛ «المبانی»170).چه، درنماز، دستور قرائت قرآن داده شده است، وقرآن که مجموع نظم(عبارت) ومعناست بر ترجمهٔ فارسی اطلاق نمی گردد، از این رو برخی از حنیفان از فتوای ابوحنیفه چنین برداشت نموده اند که به عقیدهٔاو قرآن تنها عبارت از معناست (نک: سرخسی، همانجا)، ولی این برداشت با مخالفت برخی دیگر از حنیفان چون بَز دوی روبرو شده که معتقد بودند که قرآن ار دیدگاه ابوحنیفه مجموع نظم ومعناست وفتوای وی در مورد قرائت نماز به مبنای فقهی نفی عُسر حَرَج باز می گردد(نک: بز دوی، 1/23 به بعد).این گروه حتی به استناد روایتی غیر مشهور از طریق نوح بن ابی مریم مدعی بودند که ابوحنیفه از فتوای مذبور عدول کرده بود (نک : علاء الدین بخاری ، 1/25).به هرحال شهرت فتوای مزبور ، تا آنجا بود که برخی جواز قرائت قرآن به صورت نقل به معنی وبه زبان عربی را نیز به ابوحنیفه نسبت می دادند (نکـ:« المبانی»، 230).گفتنی است که مقداد سیوری ، از متکلمان وفقیهان امامیه (د 826ق / 1423 م ) ، بدون ذکر مأخذ گفتار خود ( 1/119 ) ، مستند ابوحنیفه در تجویز قرائت غیر عربی در نماز را آیهٔ “ ِانَّ هذا لَفِی الصُّحُفِ اْلاُولی ، صُحُفِ اِبْراهیمَ وَ موسی ” (اعلی /87/18-19) دانسته است . رابطه بین نظریه ابوحنیفه و این آیه ، دیدگاه ابن کلاب متکلم سدهٔ 3 ق / 9 م را بخاطر می آورد که معتقد بود “ کلام خدا از آنرو عربی نامیده می شود که رسم وتعبیر آن به عربی است ، چنانکه کلام خدا وقتی رسم وتعبیر عربی داشت ، عبرانی نامیده می شد ؛ آنچه انسان تلاوت می کند ومی شنود ، تنها تعبیری از کلام خداست ” (نک : اشعری ، ابوالحسن ، مقالات ، 584 – 585) ، اما به روشنی نمیتوان گفت تا چه حد ابن کلاب از ابوحنیفه وتاچه حد مفسرانِ فتوای ابوحنیفه از ابن کلاب ، ممکن است تأثیر پذیرفته باشند (برای اطلاع از تاثیر ابن کلاب در متون حنفی سده 3 ق ، نک : بخش مکتب حنفی اهل سنت وجماعت در همین مقاله ) . 5.ما یَسَعُ جِهْلُه : مبحث ما یسع جهله (آنچه جهل آن قابل پذیرش است ) یکی از مسائل کهن در تاریخ عقاید اسلامی بوده ودر دوره های متأخر بیشتر در آثار اباضیه مورد توجه قرارگرفته است . اساس بحث برآن بود که “ تصدیق ” رکنی از ارکان ایمان است ودرصورتی تصدیق واقع می گردد که تصوری تفضیلی یا اجمالی برآن مسبوق باشد . مدار بحث متفکران براین بود که حداقل میزان علم وآگاهی که بتواند تصدیق را قابل پذیرش نماید وتصدیق کننده را سزاوار اطلاق نام«مؤمن» گرداند چیست ؟ درتعالیم ابوحنیفه تأکید بسیاری بر لزوم فراگیری علم دیده می شود : در العالم والمتعلم ( ص 32 به بعد ) از لزوم تحصیل آگاهی برعلوم دینی ویافتن بینش در تشخیص فرقه ها سخن به میان آمده وعلم با عملِ اندک مفیدتر از جهل با عبادتِ بسیار دانسته شده است .همچنین در«الفقه الا کبر (1)»(ص 6-7) آگاهی بر مسائل اعتقادی پر ارزشتر از علم به فروع فقهی دانسته شده است . با این وصف ، ابوحنیفه نه به منظور ترویج جهل ونادانی ، بلکه برای آنکه ناچار نباشد همچون برخی از متفکران افراطی ، ایمان واسلام مردم عاصی را مورد تردید قراردهد ، دامنه«ما یسع جهله»را بسیار موسّع می دانست . تردیدی نیست که حتی در آن دوره برخی مسائل ظریف در عقاید اسلامی مطرح بوده که نه تنها مردم عادی ، بلکه برخی طالبان علم را نیز یارای درک آنها نبوده است .ابوحنیفه درگفتار خود به یوسف بن خالد سمتی ، ضمن نفی تکلیف انسان به مالایطاق ، یادآور شده است که خداوند از بندگان درباره آنچه نمی داند ، پرسش نمی کند وغور آنان را درآنچه نمی دانند ، نیز دوست نمی دارد (نک : مکی ، همانجا ) . اطلاعات جزئی تر درباره ما یسع جهله در دیدگاه ابوحنیفه ، برگرفته از روایات پراکنده ای است که باید با احتیاط تلقی شود : در روایات مناظره ابوحنیفه با ابوحفض عمربن ابی عثمان شِمَّزی آمده است که ابوحنیفه ایمان را عبارت از اقرار به«ماجاء به الرسول»می دانست واقرار فی الجمله وبدون تفسیر را کافی می شمرد ـ(نک : قاضی عبدالجبار، 253 ) . به گزارش ابوالحسن اشعری در مقالات (ص 138 – 139 ) ، ایمان نزد ابوحنیفه عبارت بود از : معرفت واقرار به خداوند ، معرفت به رسول واقرار به«ماجاء به الرسول»فی الجمله وبدون تفسیر . پاسخ فرضی یا واقعی ابوحنیفه درباره کسی که کعبه را حق بداند و در مکان آن تردید کند ، یا کسی که نبوت محمدبن عبدالله (ص) را حق بداند ودرمدفن آن حضرت تردید نماید ، این بودکه چنین کسی مؤمن است ، اما این پاسخ مخالفان وی را به تعجب واداشته است (نک : بسوی، 2/787-788: اشعری ، ابوالحسن ، همانجا ؛ مفید ،«المسائل … »293 – 294 ؛ خطیب ، 13/370 – 372 ) . درموارد یادشده ، علم اجمالی به حقانیت کعبه ونبوت پیامبر(ص ) از شرایط تحقق ایمان دانسته شده بود وتردید به امور ثانوی بازمی گشت ، ولی براساس “الفقه الا کبر (1)” درآنجا که تردید به اصل اعتقاد بازگردد ، موجب کفرمی شود . به عنوان نمونه دراین اثر (ص17 ) کسی که در اصل رسالت موسی وعیسی(ع ) تردید کند وآن کس که بگوید :«نمی دانم خداوند در آسمان است یا زمین»، محکوم به کفر است ( نیز نک : ماتردیدی ،«عقیده»، 45 ). گفتنی است غسان کوفی از سران مرجئه ،در مسئله ما یسع جهله برهمان عقیده ای بود که در روایات مذکور از ابوحنیفه نقل گردید واو مذهب خویش را برگرفته از ابوحنیفه می دانست (نک : اشعری ، ابوالحسن ، همان ، 139؛ بغدادی ، 123 ؛ شهرستانی ، 1/126 –127 ) . ابوحنیفه گذشته از اعتقادات کلی ، پاره ای مسائل مشکل اعتقادی را حتی برای عالمان دینی در زمرهٔ«ما یسع جهله»میدانست ودرباره آنها به سکوت وتوقف توصیه می کرد . درالعالم والمتعلم ( ص 93-94) توقف در موارد جهل از کردار فرشتگان دانسته شده است ، چنانچه در همین بخش از مقاله نشان داده شده وی خودرا دراختلاف صحابه وتااندازه ای در مسألهٔ قدر گرفته است .6. اصحاب پیامبر(ص) : درباره اصحاب پیامبر (ص) ابوحنیفه درپاسخ به عطاء بن ابی رباح ، خویشتن را از کسانی شمرده است که از « سبّ سلف» اجتناب دارد ( ابونعیم ، همانجا ، خطیب ، 13/331 ) . دربخشی از « الفقه الا کبر ( 1) » آمده است که ابوحنیفه بی آنکه بین صحابه درولایت فرق نهد ، از هیچ یک از آنان نیز برائت نمی جوید . البته تکملهٔ سخن درمورد ختنین نشان می دهد که این ولایت وپرهیز از برائت الزاماً به مفهوم عادل دانستن تمامی آنان نیست (ص 5-6 ؛ نیز نکـ: فان اس ، همان ، I/200) . دراین باره سخن ابوجعفراسکافی متکلم معتزلی شایان ذکر است که به نقل از ابوحنیفه یادآورشده که اوبرخی از اصحاب چون ابوحریره وانس بن مالک را از عدول صحابه نمی دانسته است ( نکـ: ابن ابی الحدید ، 4/68 ) . البته در برخی آثار متأخر منسوب به ابوحنیفه ، به اجتناب از هرگونه عیب جویی از تمامی صحابه دعوت شده است (نکـ: الفقه الاکبر(2) ، 4). 7. خوارق عادات : برخی از گزارشهای پراکنده از آن دارد که ابوحنیفه عقیده به خوارق عادات را به موارد متیقن آن محدود می دانسته واز تعمیم آنها پرهیز داشته است ، چنانکه در مورد کرامات اولیاء ، صاحب تبصره العوام مدعی است که ابوحنیفه منکر اینگونه کرامات بوده است ( ص 122-138 ) ، اما درآثار مکتب حنفی اهل سنت وجماعت (نک : همین بخش درهمین مقاله ) درسده 3 ق ، کرامات اولیاء مورد تأیید قرارگرفته است . همچنین در منابع فقهی تأیید گردیده است که ابوحنیفه سحر وجادو را خرافه می دانست وحقیقتی برای آن قائل نبود (نک : ابن هبیره ، 2/399 ) .نتیجه : بانگاهی تحلیلی به مجموع آنچه بعنوان عقاید ابوحنیفه مورد بررسی قرارگرفت ، به نظر می رسد که وی از گروشهای افراطی اجتناب داشته وبه دنبال پیشگیری از گسیختگیهای اجتماعی – دینی بوده است . اودرعین اینکه برارزش عمل صالح در زندگی فردی وارزش عدالت در زندگی اجتماعی تأکید دارد ، برخلاف خوارج دوراه متمایز را دراین مورد پیشنهاد می کند : در زندگی فردی عمل را با همه ارزش آن ، جدا از حقیقتی به نام ایمان می شمرد وبدون اینکه به مسلمان عاصی وعده بهشت داده باشد، اورا مؤمن وبرادر دینی دیگر افراد جامعه می شمرد وبدین ترتیب ولایت را جایگزین برائت خوارج می سازد . با این دیدگاه می توان گفت که نظریه ارجاع ابوحنیفه می توانست درآن روزگار پرآشوبی که با ضعف خلافت مرکزی وظهور حرکتهای مختلف نظامی با انگیزه های گوناگون مذهبی وسیاسی همراه بود ، بدون آنکه مسلمانان را در بعد فردی برعصیان جری سازد ، دربعد اجتماعی آنان را گرد محور « برادری ایمانی » و « ولایت » گرد هم آورد .درزمینه اجتماعی ، ابوحنیفه با کمک به قیامهای علویان به گونه ای عملی آرمان خودرا در پدیدآوردن نظامی عدل گستر ومخالفت خویش را با نظام جور مطرح ساخته بود . عملکرد او درمبارزه با خلافت منصور نشان از آن دارد که وی براین دیدگاه عدل گرایانه خود پای برجا بوده ودست به دست شدن خلافت از امویان به عباسیان تغییر در موضع او پدید نیاورده بود . اصرار او برعدم منصب قضا در هردو حکومت ودرگذشت در زندان منصور نیز تأییدی براین مدعاست . ابوحنیفه سخت نگران اختلافات مذهبی مسلمانان بود وضمن دعوت مردم به تحصیل دانش وبینش ، آنان را از تقلید جاهلانه وکورکورانه از سران فرقه ها وگروههای مختلف برحذر می داشت (نک : العالم والمتعلم 32 به بعد ) ب ـ ابوحنیفه و مذاّهب عصر وی:ابوحنیفه به سان یک نظریه پرداز، نظرات متفکران عصر خود را نقد کرده و خود از جانب آنان مورد نقد قرار گرفته است.بیشترین حملاتی که از جانب معاصران متوجه ابوحنیفه گشته گویا از جانب اصحاب حدیث بوده است که به شدت با او به مخالفت برخاستند ودر نکوهش او تا نسبت کفر وزندقه پیش رفتند (نک:بسوی، 2/786؛ عقیلی، 4/282). این طرز برخورد، منحصر به معاصران نبود وت مدتهامذمت افکار ونظرات ابوحنیفه، بخش قابل ملاحظه ای از آثار انتقادی اصحاب حدیث را تشکیل میداد( مثلاً نک: عبدالله بن احمد، 180 به بعد؛ بسوی،2/746؛ ابو زرعه، 1/505 به بعد؛ ابن حبان، 3/63 به بعد). در مقابل این برخورد، از جانب ابوحنیفه واکنش تهاجمی نسبت به اصحاب حدیث دیده نمی شود وتنها بر خوردی آرام از او قابل مشاهده است که به نقد اندیشه گرایانهٔ حدیث همواره روح اصحاب حدیث را آزرده است.آنچه در فرق اسلامی العالم والمتعلم بهصراحت وبا ذکر نام مورد نقد قرار گرفته ، مرجئه، شیعه و خوارج است (نک: ص40ـ42) ابوحنیفه در رسالهٔ خود به عثمان بتی ونیز العالم والمتعلم به تفصیل نظرات مرجیان تند رو را مورد نقد قرار داده واز افکار آنان بیزاری جسته است، اما دانسته نیست آن گروه از مرجئه که در جریان بیام ابراهیم حسنی ودعوت ابوحنیفه از وی برای آمدن به کوفه، ابوحنیفه را مورد انتقاد قرار دادند،دقیقاً بر چه عقیده ای بودند ورابطهٔ آنان باابوحنیفه ، تا چه حد صمیمانه یا مخالفت آمیز بوده است. میدانیم که مسعر بن کدام، فقیه ومتفکر مرجی کوفه وابوحنیفه در یاری به ابراهیم و دعوت او به کوفه ونیز انتقاد از مرجیان از آن دو همپای یکدیگر بوده اند(نکـ: ابو الفرج،مقاتل،…240،243).دربارهٔارتباط ابوحنیفه با شیعه، در آغاز باید به روایات پرشماری اشاره کرد که مناظراتی بین ابوحنیفه و امامان صادق وکاظم (ع) و عالمان امامی کوفه چون محمد بن علی صاحب الطاق ، فضال بن حسن وهیثم بن حبیب صیرفی را در بر دارند وپذیرش تک تک آنها نیاز مند برسی سند و متن روایت است. در این مناظرات مسائل مختلف اعتقادی از امامت، ایمان وفدر مورد بررسی قرار گرفته است (نکـ: ابن بابویه، التوحید،. 96؛ مفید، امالی، 22،26؛ کراچی، 171، 196؛ طبرسی، 2/381، 382؛ استرآبادی،2/582)9. در برخی روایات امامی از امام صادق (ع) ذم ابوحنیفه (کشی، 145 ـ146، 149) وگاه ابوحنیفه به عنوان فردی کم علاقه به علی(ع) معرفی شده است(نک:ابن رستم، 23؛ مفید، همان،. 26 ـ28؛ منتخب الدین، 51).البته باید در نظر داشت که ابوحنیفه در فرصتهای حضور خود در مدینه، از مجضر امام باقر وصادق(ع) بهره گرفته و روایات ایشان در جایجای مسانید روایات دیده می شود (مثلاً نک: ابو یوسف، الاّثار، 34، 128؛ خوارزمی، ابو المؤید،.1/388 ،2/83 جم). برخی روایات حنفی حکایت از روابت دوستانه بین ابوحنیفه وامام صادق(ع) دارد(نک:همو،2/83ـ84،305) وطوسی از امامیه، وی را در زمریهٔاصحاب آن حضرت بر شمرده است(رجال،325 ؛ نیز نک: جاحظ، «فضل هاشم…..»،106) قاضی نعمان مغربی، فقیه بر جستهٔ اسماعیلی بر آن است که ابوحنیفه به رغم اختلا فات اعتقادی، با شیعیان روابط نزدیکی داشته است (1/96). گفتنی است که روایات محمد بن حسین محتسب در رامش افزای آل محمد(ص) مبنی بر اینکه مادر ابوحنیفه چندی در حبالهٔ نکاح امام صادق(ع) بوده است(نک: این شهر آشوب، مناقب، 4/248) ظاهراً ناشی از خلط شخصیت او با ابوالبختری قرشی است( نک:ه د، ابو ال بختری، وهب).در رابطهٔ ابوحنیفه با زیدیهٔ ،باید گفت رابطهٔ صمیمانهٔ او با زید بن علی وابراهیم حسنی بهترین گواه بر حسن روابط است، تا آنجا که نحند بن جعفر دیباج،فرزند امام صادق(ع) ویکی از امامان زیدی ضمن ستایش از ابوحنیفه، عمل او در یاری زید را دلیل مودت ودوستی او با اهل ایمان است(نکـ: ابوالفرج، همان،99)خوارج ازگروههایی بودند که لبهٔ تیزنظرات ابوحنیفه دربارهٔ«ایمان» متوجه آنان بود وچنانکه روایت شده، او در زمان حضور خارجیان فرقهٔ صفریه در کوفه، با امام آنان ضحاک بن قیس شیبانی مناظره ای دربارهٔ ماجرای تحکیم داشته است(نکـ: ابن عبد البر،158 ـ 159؛ قس: سید مرتضی، الفصول،1/27، مناظره ای مشابه بین هشام ابن حکم شیعی وعبدالل بن یزید اباضی). ابوحنیفه در بصره نیز با صفریان مناضراتی داشته است(مکیؤ 1/59).در زمان ابوحنیفه اباضیان نیز در عراق حضور داشتند ونقد نظریهٔ «کفر نعمت»( نظریهٔ شاخص عبدالله بن اباض) در کتاب العالم والمتعلم(ص131)در واقع نقدی بر اباضیه تلقی می گردد.وی در سفرهای خود به بصره، مرکز فرهنگی اباضیه، از نزدیک با آرء واندیشه های آنان آشنا بود(مکی، همانجا).علاوه بر گروههای یاد شده، ابوحنیفه با بنیان گذاران معتزله، چون عمرو بن عبید و واصل بن عطا نیز اختلاف نظر داشت. در منابع معتزلی بین ابوحنیفه و عمرو بن عبید سخن به میان آمده که موضوع آن مسأ له ایمان بوده است (نک: قاضی عبدال جبار، 250؛ نیز درای اطلاع از دو مناظره دیگر با معتزلیان، نکـ: همو،253؛ ملا حسین رومی،15).اگر چه در روایاتی حنفیاز لعن عمرو بن عبید از جانب ابوحنیفه سخن رفته است ( عبدالقادر قرشی،1/31)، ولی شواهد نشان از آن دارد که روابط بین آن دو چندان خصمانه نبوده است ، چنانکه ابوحنیفه گاه برخی روایات بصریان را از طریق عمرو بن عبید نقل کرده است(نکـ: خوارزمی، ابو المؤید،2/151).به روزگار ابوحنیفه دو طرز فکر ، یکی از جهم بن صفوان ودیگری از مقاتل بن سلیمان در مشرق رواج داشت که دیدگاههایی تازه در مسائل اعتقادی بودند.روایتی دال بر این است که ابوحنیفه جهم را مُعَطّل و مقاتل را مُشَبّه خواند وهر دو طرز فکر ر تخطئه نموده است( نکـ:ذهبی، سیر، 7/202؛ عبدالقادر قرشی، همانجا؛ نیز نکـ: خطیب، 13/376). انتقاد از جهمیه وطرز تفکر آنان دربارهٔ عزاب قبر در «الفقه الا کبر(1)» (ص21) نیز دیده می شود. همچنین روایاتی متضمن مناظرهٔ ابوحنیفه با جهم بن صفوان در مسألهٔ ایمان (مکی، 1/145؛ نیز به زودی،1/11) و مناضرهٔ او با یک زن جهمی در دست است که باید با تر دید در آن نگریست ( برای مناضرهٔ اخیر، نکـ: بیهقی، ابوبکر، الاسماء، 539ـ540؛ نیز شراینر، 529).شاید اشتراک ابوحنیفه با جهمیان در برخی دیدگاههای محدود موجب می گشت تا اصحاب حدیث اورا «جهمی» بخوانند و حتی از رابطهٔ او با جهمیان سخن گویند(نکـ: عبدالله بن احمد،187، 183؛ بسوی، 2/782 ـ 783؛ خطیب، 13/374، 386). اینکه ابوحنیفه، حارث بن سریج از نزدیکان سیاسی جهم بن صفوان را دورادور یاری کرده وبرای او از خلیفه امان نامه دریافت کرده است (طبری، تاریخ،7/293)، نمی تواند دلیل روشنی بر ارتباط او با جهمیان تلقی گردد( قس: مادلونگ،«مرجئه… »،18).علاوه بر گروههاو فرقه های اسلامی یاد شده، پاره ای مناظرات میان ابوحنیفه و دهریان نیز در دست است(نک: «شرح الفقه الا کبر»، 32؛ نیز بخش آثار خطی در این مقاله، شم4).ج – پیروان اعتقادی ابوحنیفه : آن سان که از لابه لای منابع تاریخی آشکار می گردد ، حتی در زمان حیات ابوحنیفه اظهار نظرها درباره افکار او ناهمگون بود وبدیعی است این ناهمگونی پس از گذشت سالها وقرنها بیش از پیش می گردید اما همه دیدگاهها دریک نقطه به هم می پیوست وآن تصور یک شخص اندیشمند وصاحبنظر دراصول اعتقادی ، از ابوحنیفه بود . درگروه بندیهای فکری مسلمانان غیرخارجی و غیرشیعی که در مقابل اصحاب حدیث قرارمی گرفت ، این که شخصیتها وگروههای خویشتن را به گونه ای با ابوحنیفه مرتبط سازد ، پدیده ای آشنا بود . گویی ابوحنیفه بسان شاخص ترین وجیه ترین شخصیت غیرخارجی وغیرشیعی مخالف اصحاب حدیث می توانست برای این گروهها اعتبار آفرین باشد . دراین میان برخی نظام فکری وپاره ای از عقاید خودرا برگرفته از او می دانستند وبرخی وی را به عنوان امام خود در فقه پذیرا بودند . کسی که در تاریخ عقاید اسلامی با نام ابوحنیفه می شناسیم ،تنها آن اندیشمند کوفی نیست که پیشتر از عقاید او سخن بمیان آمد ، بلکه اهمیت «ابوحنیفه نمادین»را – که الهام بخش مکاتب مختلف کلامی بوده وآثاری متعدد بانظامهای فکری گوناگون بدو منسوب گشته است – نباید از نظر دور داشت . این نظامهای اعتقادی را می توان دردو مکتب عمده طبقه بندی نمود : الف – مکتبی که از شیوه کلامی واندیشه گرا پیروی می کرد وبا نزدیک شدن به افکار اعتزالی ، در مسائلی چون قدر در جبهه مخالف اصحاب حدیث قرارمی گرفت ؛ ب – مکتبی که با پایه قراردادن تفکر ابوحنیفه درباره ایمان ، در مسائل مختلف دیگر ، چون صفات وقدر وامامت به نظرات اصحاب حدیث گرایش یافته وپیروان آن با عنوان « اهل سنت وجماعت » شناخته می شدند . 1-مکتب کلامی و عدل گرای حنفی : درکنار آن دسته از شاگردان ابوحنیفه که عمده همت خودرا در ترویج فقه ابوحنیفه مصروف داشته اند ، گروه دیگری نیز بودند که اورا بعنوان یک متفکر دینی مطرح می ساختند . قراینی در دست است که نشان می دهد حماد فرزند ابوحنیفه . بدون این که در تاریخ ، شخصیت پرجنجالی از خودبرجای نهاده باشد ، عامل انتقال افکار ابوحنیفه بوده وشاید خودنیز تفسیرها وافزوده هایی برآن افکار داشته است ، چنانکه می توان به قرارگرفتن نام حماد در سند روایات الفقه الا کبر ( نک : GAS,I/412)و مهم تر از آن به ردهٔ یمان بن رئاب متلکم خارجی برحماد بن ابی حنیفه اشاره کرد (نک : ابن ندیم ، 233) . ابو معاویه ضریر ، قدیدبن جعفر وابراهیم بن طهمان از دیگر شاگردان ابوحنیفه در مذهب ، « مرجی » دانسته شده اند واز آن میان قدید آثاری در کلام داشته است (نک : ابن سعد ، 6/273-274؛ ابن ندیم ، 258 ؛ خطیب ، 13/423 ). به هر روی عقاید حنفی مخالف اصحاب حدیث هرگز در عراق ودرمغرب آن دیار شکوفا نگردید ورونق آن در مشرق ، به ویژه در بلخ باید جستجو کرد . مردم خراسان که در زمان حیات ابوحنیفه از مهمترین دوستداران ومراجعان او بودند ( صفی الدین ، 28-29؛ نیزنک : ابی عبدالبر ، 154 ) ، پس از درگذشت وی همچنان هواداری خودرا حفظ نمودند . به گفته صفی الدین بلخی (همانجا ) رابطه سه گانه بین ابوحنیفه ، مذهب ارجاء ومردمان بلخ به حدی نزدیک بود که بلخ را از آن رو که کانون دوستداران ابوحنیفه و پیروان او بود ، مرجی آباد می خواندند . ابوبکر خوارزمی نیز در یکی از رسائل خود ( ص 42 ) از عشق مفرط بلخیان به ابوحنیفه شکوه نموده است . گفته اند که بسیاری از طالبان بلخی در عراق ملازمت مجلس ابوحنیفه را داشتند(صفیالدین،همانجا)ودرزمره آنان باید ابو مطیع بلخی ، قاضی بلخ ، سلم بن سالم بلخی ، از بزرگان صاحب نفوذ در خراسان وابواسحاق زَیّات بلخی را برشمرد که همگی از سوی اصحاب حدیث « مرجی » لقب یافته اند (نک : ابن سعد ، 7 (2) / 105-109 ؛ابن ابی حاتم 1 (2) /122 ).ابو حنیفه در این میان ابومطیع بلخی نظریه پرداز شاخص این مکتب بوده و اطلاعاتی که در منابع گوناگون دربارهٔ عقاید وی به دست داده شده است، میتواند چهرهٔ کلی این مکتب را در دورهٔ آغازین خود ترسیم نماید. از آن جمله باید به نزدیکی ابومطیع با معتزله در مسألهٔ قدر (ابوالقاسم بلخی، 104ـ105) و عقیدهٔ او به فناپذیری بهشت و دوزخ (احمد بن حنبل، 3/299ـ300) اشاره کرد. همچنین در کنار ابومطیع باید از ابومقاتل حفص بن سلم سمرقندی، یکی از شاگردان خراسانی ابوحنیفه نام برد که راوی نخستینِ کتاب العالم و المتعلم استـ کتابی که ابومطیع بلخی آن را از ابومقاتل روایت کرده و مندرجات آن با تعالیم مکتب حنفی عدلگرا سازگار است (نک: العالم و المتعلم، 74، جم).به نظر میرسد در این دوره، علاوه بر کتاب العالم و المتعلم، متن قدیم الفقهالاکبر («الفقه الاکبر (1)») نیز یکی از منابع اساسی در اعتقادات مکتب حنفی عدلگرا بوده است. در نسخهٔ خطی کتابخانهٔ برلین (نک: آلوارت، شم1932) شرح عبارت آغازین الفقهالاکبر از زبان ابومطیع بلخی نقل گردیده (نیز نک: «شرح الفقه الاکبر»،6) و در منابع متأخر ابومطیع به عنوان راوی الفقهالاکبر شناخته میشده است (نک: عبدالقادر قرشی، 2/265؛ نیز ذهبی، العبر، 1/258؛ شراینر،529ـ530 ). تنها اشکال در سازگاری متن مزبور با عقاید مکتب حنفی عدلگرا، در عبارت «واعلم ان ما اصابک…» است که همچون بخشی از متن الفقه الاکبر مورد شرح قرار گرفته است (نک: «شرح الفقهالاکبر»، 4) و ونسینک نیز آن را به عنوان بند سوم از متن شناخته است (نک:ص 103). گفتنی است که این بند در اصلِ عربی با جملهٔ«قال علیه السلام» بیان گردیده و وجود لفظ «علیه السلام» همراه با این اطلاع که عبارت مورد بحث عیناً متن یک حدیث نبوی است (نک: ابن اثیر،مجدالدین،جامعالاصول، 10/512)، نشان میدهد که ممکن است این عبارت را شارح الفقهالاکبر آورده باشد.در سدهٔ 3 ق برخی از پیروان ابوحنیفه در عراق به نشر تعالیم ارجائی و عدل گرایانه پرداختند که در رأس آنان باید از محمد بن شجاع خراسانی معروف به ابن ثلجی و بشربن غیاث مریسی یاد کرد. ابن ثلجی که خود نزد حسن بن زیاد لؤلؤی تعالیم ابوحنیفه را فراگرفته بود (صمیری، 164)، در مورد خلق قرآن موضعی ثالث در برابر اصحاب حدیث و معتزله اتخاذ کرد و ابراز داشت که باید از سخن گفتن در خلق قرآن اجتناب کرد و در این باره توقف اختیار نمود (نک: ابن ندیم، 259)، اما وی در مسائلی چون قدر با معتزله همراه بود (همانجا؛ قاضی عبدالجبار، 344). بشر مریسی نیز از شاگردان ابو یوسف بود و در مسائل مربوط به صفات و قدر خلق قرآن با معتزله توافق داشت (نک: صمیری، 162 – 163؛ خطیب، 7/56 به بعد).در دهههای میانی سدهٔ 3 ق در خراسان نیز از حضور مرجیانی نشان داریم که اسماء خداوند را حقیقتی غیر از ذات خداوند و نامهایی مستعار و مخلوق میدانستند و هرگونه جسمانیت و تشبیه را به شدت انکار میکردند. اینان دربارهٔ خلق قرآن همچون ابنثلجی قائل به توقف بودند. در این مکتب برخی روشهای دیرین حنفی چون مبارزه با تقلید و دیدگاه انتقادی نسبت به احادیث منقول از پیامبر (ص) دیده میشود و حتی برخی از صحابه چون ابوهریره مورد نقد قرار گرفتهاند. این مرجیان، ابوحنیفه را پیشوای فکری خود میدانستند و علاوه بر او تعالیم و روایات حسنبن زیاد لؤلؤی، حمادبن ابیحنیفه، ابویوسف، ابومعاویهٔ ضریر، بشر مریسی و در رأس آنان ابنثلجی را مورد توجه قرار میدادند. از محتوای یکی از تألیفات این مکتب اطلاع داریم که به طور پراکنده در اثناء ردیهٔ عثمانبن سعید دارمی بر بشر مریسی نقل شده است (نک: دارمی، عثمان، 119 ، 126 ، 145 ، جم). همچنین در گزارشی که قزوینی رازی در نقض (ص 304) نقل کرده، تأیید شده است که در سدهٔ 3 ق حنفی اعتقادان در خراسان و ماوراءالنهر بسیار بودند و آنان در نظام فکری خود به وجوب معرفت به خداوند از طریق عقل و نظر قائل بودند و نقلگرایی و تقلید را در این مورد مردود میدانستند.در سدهٔ 3 ق / 9م از طرف برخی عالمان امامی، ردیههایی بر مرجئه نوشته شده که محتملاً خطاب آنان به پیروان همین مکتب بوده است. از آن جمله میتوان الرد علیالمرجئه تألیف فضلبن شاذان نیشابوری و مناظره¬ الشیعی و المرجی از ابویحیی جرجانی را برشمرد (نک: نجاشی، 307، 454؛ طوسی، الفهرست، 34،124). به علاوه در کتاب الایضاح (ص 168)، منسوب به فضلبن شاذان نیز بخش عمدهای از سخن به رد نظرات مرجئه اختصاص داده شده و قراینی چون اشاره به روایات بشر مریسی در مقام احتجاج، تأییدی بر این پندار است که مقصود از مرجئه در این نوشته همان مخاطبان عثمان دارمی هستند.در سدههای 4 و 5 ق / 10 و 11 م تبلیغ وسیع مکتب «اهل سنت و جماعت» از رونق مکتب حنفی عدلگرا کاسته بود، ولی هنوز گروههایی از حنفیان عدلگرا و غیرمعتزلی در نقاط مختلف خراسان و ماوراءالنهر حضور داشتند که به جدایی ایمان و عمل (نظریهٔ ارجاء) و برخی نظرهای موافق اهل اعتزال معتقد بودند (نک: قزوینی رازی، 41، 344، 458 – 459، جم). به نظر میرسد نسبت قول به عدم رؤیت خداوند و برخی اقوال مربوط به توحید و عامل از جانب قزوینی رازی به ابوحنیفه برگرفته از تعالیم همین مکتب بوده باشد (نک: ص 236، 486، 497). پیروان مکتب عدلگرای حنفی، بهرغم نزدیکی بسیار با معتزله، نظریهٔ ارجاء را پایهٔ فکری خود قرار داده بودند و همین امر موجب گشته است که ابوبکر خوارزمی به طعنه از این تفکر آنان به «ارجاء حنفی» و «ارجاء کوفی» تعبیر نماید (نک: همانجا).گویا بازتاب محدودی از اعتقاد عدلگرای حنفی در ری نیز وجود داشته است، چنانکه در حدود سدهٔ 5 ق / 11م در کنار اشعریان و نجاریان، گروهی از حنفی اعتقادان در ری حضور داشتند که در اصول و فروع پیرو ابوحنیفه بودند و کانون مذهبی آنان در ری مسجد طغرل بود (نک: قزوینی رازی، 551 – 552، جم).2. مکتب حنفی اهل سنت و جماعت: در سدههای 2 و 3 ق/ 8 و 9 م، در خراسان مکتبی در حال شکل گرفتن بود که نظام اعتقادی خود را بر گرفته از آراء ابوحنیفه میدانست و برخی شاگردان عراقی او چون ابویوسف، محمدبن حسن، زفربن هذیل و حسنبن زیاد لؤلؤی را به عنوان پیشگامان مکتب خود قلمداد میکرد. این مکتب که از آن به «مکتب حنفی اهل سنت و جماعت» تعبیر میکنیم، صرفنظر از تفکر ارجاء و ثمرات اعتقادی آن ، در دیگر مسائل اعتقادی اختلاف ویژهای با اصحاب حدیث نداشت. مهمترین کانون رواج این مکتب سرزمین ماوراءالنهر و به ویژه دو شهر سمرقند و بخارا بود و اوج شکوفایی آن به دورهٔ سامانیان (261ـ389 ق/ 875ـ999م) باز میگشت. در واقع آگاهی ما دربارهٔ پیشینهٔ این مکتب تا میانهٔ سدهٔ 3 ق / 9م بسیار اندک است. در کتاب السواد الاعظمِ حکیم سمرقندی در فهرستی که از نام بزرگان این مکتب به دست داده شده است، در ردیف شاگردان ابوحنیفه، بجز عراقیانِ یاد شده، از ابوعمرو ضریر نیشابوری و ابنمبارک مروزی عالم اصحاب حدیث نام برده شده و یادی از حمادبن ابیحنیفه، ابومطیع بلخی و ابومقاتل سمرقندی در آن دیده نمیشود (ص 145 ـ 147).هرچند ابنمبارک حنفی نبوده است، ولی یاد او در عداد مشایخ حنفی خراسان در منابع مختلف (مثلاً نک: اوزجندی، 3؛ عبادی، 1ـ2، به نقل از یک منبع قدیم حنفی)، نشان از جایگاه او نزد حنفیان خراسان دارد. این احتمال دور نیست که محیط سنتگرای مرو، زیستگاه ابنمبارک، یکی از کانونهای نخستین برای پای گرفتن مکتب حنفی اهل سنت و جماعت بوده باشد. در این مورد علاوه بر هواداری ابنمبارک از ابوحنیفه، حضور ابوعصمه نوحبن ابیمریم از شاگردان میانهروِ ابوحنیفه که به عنوان قاضی شهر به مرو آمده بود، میتوانست نقش مؤثری ایفا نماید. گفتنی است که یکی از کهنترین اعتقادنامههای این مکتب متن کوتاهی به روایت نوحبن ابیمریم از ابوحنیفه است. به علاوه همو بود که سعی داشت حنفیان را متقاعد کند که ابوحنیفه در مورد جواز قرائت غیر عربی در نماز از فتوای خود عدول نموده است (نک: علاءالدین بخاری، 1/25). در دورهٔ تابعان شاگردان ابوحنیفه، در السواد الاعظم بدون آنکه نامی از ابنثلجی و بشر مریسی برده شود، از مشایخ عراقی تنها نام ابوسلیمان جوزجانی به میان آمده که نزدیکی افکارش به اصحاب حدیث مشهور بوده است. علاوه بر او نام برخی عالمان خراسانی چون خلفبن ایوب بلخی (د 205 ق)، عصامبن یوسف بلخی (د 215 ق)، شدادبن حکیم بلخی (د 220 ق)، احمدبن حرب نیشابوری (د 234 ق)، ابوحفص کبیر بخاری (د 264 ق) و محمدبن سلمهٔ بلخی (د 278 ق) به عنوان داعیهداران این مکتب در سدههای 2 و 3 ق / 8 و 9م ذکر شده است (نک: حکیم سمرقندی، 146 ـ 147).پیشینهٔ کاربرد اصطلاح «اهل السنه و الجماعه» در آثار خراسانیان دست کم به میانهٔ سدهٔ 3 ق باز میگردد (مثلاً نک: دارمی، عثمان،108) و این اصطلاح در آن روزگار بر حنفیان عدلگرا اطلاق نمیگشت. مکتب حنفی اهل سنت و جماعت در سدهٔ 3 ق تلاش بر آن داشت که تاریخ اطلاق عنوان «اهل السنه و الجماعه» بر خود را به زمان ابوحنیفه باز گرداند (نک: روایت ابوعصمه و ابویوسف در سطور بعد).به هر روی آنچه از عقاید این مکتب پیش از میانهٔ سدهٔ 3 ق در دست است، اعتقادنامههایی مرکب از چند بند است که بیشتر به نشان دادن تضاد این مکتب با مکاتب مخالف، به ویژه شیعه، خوارج و معتزله تکیه دارند و برای حصول این مقصود، نظرگاههای اعتقادی و فقهی را با یکدیگر در آمیختهاند. یکی از بارزترین نمونهها روایتی است که در آن ابوعصمه نوح بن ابیمریم از ابوحنیفه دربارهٔ اهل سنت و جماعت پرسش کرده و ابوحنیفه در پاسخ، ویژگی آنان را تفضیل شیخین ، حب ختنین، مسح برخفین، تکفیر نکردن احدی به جهت ارتکاب گناه، ایمان به «القدر خیره و شره من الله»، سخن نگفتن دربارهٔ خداوند (به شیوهٔ متکلمان) و حلال شمردن نبیذ خرما دانسته است (نک: ابواللیث، «بستان»، 187). نمونهٔ دیگر روایتی است به نقل ابویوسف از ابوحنیفه دربارهٔ همان سؤال که پاسخ آن به روایت ابوعصمه نزدیک است، ولی در آن از تصدیق به مفاهیم مربوط به معاد چون عذاب قبر و نظایر آن و نیز عدم حملِ معاصی برخداوند نیز سخن رفته است (نک: خوارزمی، قاسم، 2(4)/ 1545). در هر دو روایت از عدم تکفیر مرتکب کبیره سخن رفته که با عقاید مرجئه و اصحاب حدیث هر دو سازگار است.متون مشابهی نیز در دست است که به صحابه، تابعین، ابوحنیفه، فقیهان حنفی و جمعی از رجال صوفیه نسبت داده شده و مضمون آنها بیشتر ذکر عقاید مربوط به ارجاء، چون عدم استثنا در ایمان، زیادت و نقصان ناپذیری ایمان، خوف و رجا برای عاصیان و نیز ذکر وجوه افتراق فقهی حنفیان از شیعیان و شافعیان است (برای نمونههای آن، نک: حکیم سمرقندی، 142 ـ 152).کهنترین متن اعتقادی مکتب حنفی اهل سنت و جماعت که با وجود تفصیل نصبی، هنوز خصوصیات محتوایی روایات کوتاه قدیم را حفظ نموده، کتاب الوصیه منسوب به ابوحنیفه است. تمایز آشکار آن با روایت یاد شده، طرح مسائل تازهای چون: تعریف ایمان، بحث از صفات خداوند، خلق قرآن، خلق اعمال و استطاعت، تکیه بر مفاهیم مربوط به معاد، چون حقانیت عذاب قبر، شفاعت کبائر و مخلوق بودن فناناپذیری بهشت و جهنم و تصدیق رؤیت خداوند – بدون تشبیه – است. به علاوه در این متن، تفضیل خلفای چهارگانه به ترتیب خلافت آنان دیده میشود. چنانچه ولفسون (ص 280ـ281) یاد کرده است، این متن در طرح مسألهٔ خلق قرآن از تعالیم ابنکلاب (د بعداز 240ق/854م) تأثیر پذیرفته و بنابراین، تألیف آن به تخمین در میانهٔ سدهٔ 3 ق واقع شده است.حرکت بعدی در دورهٔ حکومت امیر اسماعیل سامانی (279ـ295 ق / 892ـ908 م) صورت گرفت. عالمان حنفی اهل سنت و جماعت، امیر اسماعیل را بر آن داشتند تا از پای گرفتن مکاتب مخالف در حوزهٔ ماوراءالنهر جلوگیری نماید و در جهت تحقق این امر، امیر سامانی از حکیم سمرقندی خواست تا در کتابی عقاید «اهل سنت و جماعت» را گرد آورد و بدین ترتیب کتاب السواد الاعظم نوشته شد (نک: حکیم سمرقندی، 17 ـ 20). در همین دوران، عالم حنفی دیگری در محیط سنت گرای مصر به تدوین یک اعتقادنامه دست یازید. او ابوجعفر طحاوی بود که در کتاب عقیدهٔ خود، افکار بسیار نزدیک با تعالیم السواد الاعظم را عرضه نمود. به درستی دانسته نیست که این تعالیم چگونه به مصر رسیده است، ولی وجود عقیدهٔ طحاوی، خود دلیل قاطعی است که نشان میدهد تعالیم مکتب حنفی اهل سنت و جماعت محدود به خراسان نبوده و در سرزمینهای دیگر تا مصر کمابیش نفوذ داشته است.دو کتاب السواد الاعظم حکیم سمرقندی و عقیدهٔ طحاوی بهرغم اختلاف محیط تألیف، وجوه اشتراک بسیاری دارند. علاوه بر موارد اشتراک هر دوِ آنها با کتاب الوصیه، مسائلی چون احتمال زیان رساندن گناهان به مؤمن، جاودان نماندن مؤمن در آتش، خوف و رجا برای عاصی، تکیه بر خوشبینی نسبت به جمیع اصحاب پیامبر (ص)، بهشتی بودن عشرهٔ مبشره، نفی تشبیه در صفات خداوند، سودبخش بودن دعا برای مردگان، نماز گزاردن در پی امام فاجر، لزوم طاعت سلطان و ترک شمشیر، تشویق به تلاش برای کسب روزی و تفضیل انبیا بر جمیع اولیا، از مسائلی است که در الوصیه مطرح نگشته و به طور همزمان در دو اثر خراسانی و مصری طرح شده است. نکتهٔ جالبتر این است که هر دو اثر، در آغازِ سخن عقاید خود را به ابوحنیفه منسوب ساخته، آن را مذهب «اهل سنت و جماعت» دانستهاند (نک: حکیم سمرقندی، 22؛ طحاوی، العقیده، 7).در مقایسه بین دو اثر یاد شده، السواد الاعظم با الوصیه بیشتر قرابت دارد و مسألهٔ عدم استثنا در ایمان و جدایی عمل از ایمان که از فروع ارجاء حنفی و از مشترکات الوصیه و السواد الاعظم است، در عقیدهٔ طحاوی مطرح نگشته و ممکن است دلیل، آن باشد که طحاوی سعی داشته است تا کمتر در محیط مصر بر نظرات ارجائی تکیه نماید.حنفیان اهل سنت و جماعت با تعالیم صوفیه پیوندی دیرینه داشتند و در السواد الاعظمِ حکیم سمرقندی (ص148 ـ 152) دیده میشود که مؤلف، شماری از زاهدان و صوفیان نخستین چون ذوالنون مصری، فضیل بن عیاض، بایزید بسطامی و ابراهیم ادهم را در زمرهٔ مشایخ مکتب به شمار آورده است. شاید به سبب همین نزدیکی بود که طبقات نویسان خراسانیِ صوفیه چون هجویری (ص 50، جم) و عطار نیشابوری (ص 240 به بعد) ابوحنیفه را در شمار نخستین صوفیان یاد کردند و در ذکر مناقب او تا بدانجا پیش رفتند که از زبان پیامبر (ص) بشارتی به قدوم او نقل کنند (همانجا).در زمانی مقارن با تألیف السواد الاعظم، گرایشی کلامی نیز در میان حنفیان اهل سنت و جماعت در سمرقند پدید آمد که با گرایش کلامی ابوالحسن اشعری در عراق قابل قیاس بود. آغازگرِ این گرایش ابومنصور ماتریدی بود که نظریهٔ ارجاء و افکار سنت گرایانهٔ حنفیان را در قالب یک نظام کلامی شکل داد، کلامی که بعدها به نام وی کلام ماتریدی خوانده شد و در تاریخ کلام اسلامی به عنوان نزدیکترین مکاتب به کلام اشعری مطرح بود (نک: ه د، ماتریدیه).با شکلگیری اعتقادات مکتب حنفی اهل سنت و جماعت، چون متن قدیم الفقه الاکبر که در خراسان تداول داشت، از جهت ساختار اعتقادی نمیتوانست با این مکتب سازگار باشد، به تدریج متن جدیدی با همان نام الفقه الاکبر، جایگزین آن گردید. عبارات آغازین «شرح الفقه الاکبر» منسوب به ماتریدی (ص 2)، از هر مؤلفی که بوده باشد، حکایت از آن دارد که از ابومنصور ماتریدی خواسته شده بود تا شرحی بر الفقه الاکبر (قدیم) بنویسد، شرحی که بتواند مشکلات ناسازگاری متن کوتاه کتاب با عقاید مکتب را از میان بردارد و بین محتوای آن متن و تعالیم مکتب، پیوندی برقرار سازد. این گزارش با یک مقایسه بین عقیدهٔ منسوب به ماتریدی و شرح الفقه الاکبر تا اندازهای تأیید میگردد (به ویژه، نک:«عقیده»، 21، 45). به هر روی وظیفهٔ شرح کردن الفقه الاکبر قدیم را یکی از حنفیان اهل سنت و جماعت به انجام رسانید و شرحی بر آن تألیف کرد که در پارهای موارد بیش از آنکه شرح باشد، توجیه است.اما به زودی تعالیم مکتب که برگرفته از آراء ابوحنیفه تلقی میشد، در قالب متنی مفصلتر از متن قدیم، تدوین گردید که از آن به الفقه الاکبر(2) یاد میکنیم. وجود برخی تعابیر فلسفی در این متن، چون سخن از جوهر و عرض و کاربرد «لا من شیء»(ص 3) و برخی دیگر از قراین در متن، موجب شده است که زمان تألیف آن پس از پیدایش کلام اشعری و در میانهٔ سدهٔ 4 ق / 10 م برآورد شود (نک: ونسینک، 246ـ247؛ ولفسون، 367).این برآورد با تحلیل متن الفقه الاکبر (2)، مقایسهٔ آن با متن قدیم و یافتن جایگاه آن در میان کتب اعتقادی مکتب حنفی تأیید میگردد. در مقایسه بین این متن و دو کتاب السواد الاعظم حکیم سمرقندی و عقیدهٔ طحاوی، دیده میشود که این متن در بیشتر مضامین با آنها اشتراک دارد، اما نزدیکی آن به کتاب طحاوی بیش از کتاب حکیم سمرقندی است. به عنوان نمونه در زمینهٔ تنظیم مطالب در آغاز الفقه الاکبر (2)، اعتقاد صحیح ایمان به خداوند، فرشتگان او، کتب او، پیامبران او، رستاخیز پس از مرگ، «القدر خیره و شره من الله» و حقانیت حساب و میزان و بهشت و دوزخ دانسته شده است. در عقیدهٔ طحاوی (ص 29) عبارت «القدر خیره و شره من الله»، پس از ایمان به روز واپسین مطرح شده است، ولی این عبارت اصلاً در السواد الاعظم (حکیم سمرقندی، 24 – 25) دیده نمیشود (قس: نساء / 4/136). همچنین در مباحث مربوط به ارجاء، صحابه و قدر، الفقه الاکبر(2) به کتاب طحاوی نزدیکتر است. در مورد اشتراک بین الفقه الاکبر(2) و السواد الاعظم حکیم سمرقندی در طرح مسألهٔ کرامات اولیا و سکوت طحاوی در این باره، باید گفت که احتمالاً منشأ آن اشتراک در جغرافیای فرهنگی و رابطهٔ مکتب حنفی خراسان با تصوف است. شایان ذکر است که برخی مضامین مشترک بین السواد الاعظم و عقیدهٔ طحاوی، چون مسألهٔ عشرهٔ مبشره، استطاعت مع الفعل، سودبخش بودن دعا برای مردگان و تفضیل انبیا بر جمیع اولیا، اساساً در الفقه الاکبر(2) دیده نمیشود. برخی موضوعات ویژهٔ الفقه الاکبر(2)، چون باطل شدن اجر عمل در اثر ریا و تصریح به برابری ایمان اهل آسمان و اهل زمین ریشه در تعالیم العالم و المتعلم دارد (نک: العالم و المتعلم، 57 – 58، 107 ـ 108).از دگر سو، با مقایسه بین الفقه الاکبر(2) و آثاری ماتریدی، در برخی موارد رابطهٔ خاصی دیده میشود، از جمله ازلی بودن صفات خداوند اعم از صفات ذات و صفات فعل (الفقه الاکبر(2)، 2؛ ماتریدی، التوحید، 44 به بعد، «عقیده»، 14)، نفی جوهر یا عرض بودن خداوند (همان، 8؛ الفقه الاکبر(2)، 3) و رابطهٔ صدور معاصی از بندگان با خداوند (همان، 4؛ ماتریدی، همان، 24). شایان ذکر است که در برخی موارد، چون قدم قرآن، موضع الفقه الاکبر(2) از حنفیان دور گشته و به اشعریان نزدیک شده است (نک: ص 2 – 3؛ قس: سبکی، السیف، 18، نظریهٔ منقول از اشعری). در نیمهٔ دوم سدهٔ 4 ق هنوز امیران سامانی به سختی از مکتب حنفی اهل سنت و جماعت پشتیبانی میکردند. امیر نوح (حک365 – 387 ق / 976 – 997 م) دستور داد تا السواد الاعظم حکیم سمرقندی را به فارسی ترجمه کنند (نک: مقدمه، 19) و در همین دوره ابواللیث سمرقندی در آثار خود به ویژه کتاب عقیده به تبیین عقاید حنفی پرداخت (نک: ابواللیث، «عقیده»، 217 به بعد). نسخهٔ خطی موجود در وین با عنوان کتاب فی اصول الدین علی مذهب الامام ابی حنیفه که مؤلف و زمان تألیف آن دانسته نیست (نک: فلوگل، شم 1664)، ممکن است در شمار همین آثار طبقهبندی گردد.با بر افتادن سلسلهٔ سامانیان در 389 ق / 999 م ستارهٔ اقبال مکتب حنفی به افول گرایید و در دورهٔ غزنویان، شاید به سبب دوری مرکز حکومت از مراکز فرهنگی این مکتب، حمایت لازم از آن صورت نگرفت. از آثار محدود این مکتب در سدهٔ 5 ق / 11 م میتوان شرح الفقه الاکبر و دیگر آثار بزدوی را نام برد.شایان توجه است که نویسندگان غیرحنفی، تا اواخر دورهٔ سامانیان ابوحنیفه را در شمار «مرجیان» نام میبردند (مثلاً نک: اشعری، ابوالحسن، مقالات، 138؛ خوارزمی، محمد، 28) و از دورهٔ غزنویان با کمرنگ شدن ارجاء حنفی، فرقهشناسان ابوحنیفه را مرجی ندانسته، در عداد اهل سنت و جماعت و سواد اعظم شمردند (نک: بغدادی، 21؛ اسفراینی، 164؛ شهرستانی، 1/126 – 127؛ ابوالمعالی، 28). در آثار غیر حنفی این دوره، تلاش آشکاری برای از بین بردن فاصلههای موجود میان حنفیان و دیگر گروههای اهل سنت دیده میشود (مثلاً نک: بیهقی، ابوبکر، «رساله…»، 101ـ102)، تلاشی که با استقبال حنفیان رو به رو شد و در عمل به ضعف مکتب اعتقادی حنفی و پیوستن بسیاری از حنفیان به پیروان کلام اشعری انجامید (مثلاً نک: سبکی، طبقات، 3/370 – 377).اوج نزدیکی تعالیم حنفی و کلام اشعری در الفقه الاکبر(3) دیده میشود که در آن اثری از ارجاء حنفی نیست و داخل شدن قید «عمل به ارکان» در تعریف ایمان (ص 26) یک اعتقاد ضد حنفی است که حتی در کلام ماتریدی دیده نمیشود. شاید بتوان گفت تألیف الفقه الاکبر(3) تلاشی در جهت التیام میان عقاید حنفیان و شافعیان اشعری بوده است. البته با وجود برخی زوائد و تجدیدنظرهای ضد حنفی موجود در متن، باید گفت که شالودهٔ این متن تا حدود زیادی بر همان الفقه الاکبر(2) قرار گرفته است. برخی نکات فرعی آن، چون شمار پیامبران (ص 24)، با موارد مشابه در کتب حنفیان اهل سنت و جماعت خراسان قابل مقایسه است (نک: ابواللیث، «بستان»، 152ـ153).در سدههای 6 و 7 ق / 12 و 13 م نمونههایی اندک از ادبیات اعتقادی حنفی در دست است که از آن جمله باید به دو شرح از اسماعیل بن ابراهیم شیبانی و نجمالدین منکوبرس ترکی بر عقیدهٔ طحاوی یاد کرد (نک: GAS,I/442). ایجاد دولت عثمانی در آسیای صغیر و نفوذ اسلام در خاور دور، دو رخداد بیارتباط بودند که مجدداً آثار مکتب حنفی اهل سنت و جماعت را رونق دادند، ولی مکتب مزبور خود به تاریخ سپرده شد. در دولت عثمانی یک موج شرحنویسی بر الفقه الاکبر و دیگر عقیدهنامههای حنفی آغاز شد که از نخستین نمونههای آن باید به شرح ابراهیم بن اسماعیل ملطی و اکمل بابرتی بر الفقه الاکبر اشاره کرد. البته در سدههای 8 و 9 ق/ 14 و 15 م در ماوراءالنهر نیز شرحهایی توسط هبه الله بن احمد ترکستانی و علاءالدین بخاری بر عقیدهٔ طحاوی و الفقه الاکبر نوشته شد (نک: GAS,I/412ـ414,442).اما در سرزمینهای خاور دور، چون مالزی و اندونزی، با وجود اینکه مذهب فقهی رایج مذهب شافعی بود، عقیدهٔ ابواللیث سمرقندی همواره مورد توجه قرار داشته و ترجمههایی از آن به زبانهای مالایایی و جاوهای صورت گرفته است (جوینبول، 215ـ216؛ نیز نک: ه د، ابوللیث سمرقندی).3. ضراریه و ادعای انتساب به ابوحنیفه: ضراربن عمرو، پیشوای فرقهٔ ضراریه که از انشعابات جبری معتزله به شمار میآید، تلاش داشت تا افکار خویش را در زمینهٔ صفات خداوند و جبر، به ابوحنیفه مربوط گرداند. ضرار و همفکر او حفصالفرد نظریهای را در توحید مطرح میکردند که براساس آن خداوند ماهیتی است که جز خود وی کسی علم به آن ندارد و این نظریه را به ابوحنیفه منسوب میساختند (نک: شهرستانی، 1/82؛ طوسی، تمهید، 58؛ نیز نک: فاناس، «کلام…»، I/211).همچنین به نظر میرسد آنان نظریهٔ دیگر خود را مبنی براینکه انسان دارای حس ششمی است که در روز واپسین خداوند را بدان حس درخواهد یافت، نیز به ابوحنیفه نسبت میدادند (نک: شهرستانی، همانجا). مفید نیز انتساب هر دو نظریهٔ ماهیت و حس ششم به ابوحنیفه را مطرح نموده است («المسائل»، 293).دیگر سخن ضرار و حفص در افعال بندگان بود که آنها را حقیقتاً مخلوق خداوند و نیز حقیقتاً مکتسب بنده میدانستند و حصول یک فعل بین دو فاعل را جایز میشمردند (شهرستانی، همانجا). البته بر خلاف دو مورد پیشین، تأیید کلی این نظریه از جانب ابوحنیفه، در عقیدهٔ طحاوی (ص 35) و الفقه الاکبر(2) (ص 4) دیده میشود که هر دو آثاری متأخرند. تنها تأیید کهن بر مدعای ضراریان، عنوان اثری از ابوالهذیل علاف با نام کتاب علی ضرار وجهم و ابی حنیفه و حفص فی المخلوق است (ابن ندیم، 204). به هر روی این نسبت با عقیدهٔ مشهور ابوحنیفه دربارهٔ قدر قابل سنجش است.II. فقه ابوحنیفهدر میان شمار بسیاری از فقیهان سدهٔ 2 ق، تنها فقیهانی که نظام فقهی آنان در طول سدههای متمادی ریشه دوانیده و پس از گذشت بیش از 12 قرن هنوز رونقی چشمگیر دارد، ابوحنیفه، مالک و در طبقهای متأخرتر شافعی را باید نام برد. در منابع فقه تطبیقی کمابیش از همان سدهٔ 2 ق ابوحنیفه به عنوان فقیه شاخص کوفه شناخته میشد و به تدریج با گذشت زمانی کوتاه، فقه کوفه و بهطور اعم فقه عراق واژهای معادل فقه حنفی گردید. کاربرد ترکیباتی چون «فقه کوفی» و «فقه عراقی» به جای «فقه حنفی»، نباید یک کاربرد سطحی تلقی گردد، بلکه باید مفهوم تقابل دو مکتب فقهی عراق و حجاز را در آن ملحوظ داشت، تنها تفاوت آن با کاربردهای قدیمتر در این است که نظرات دیگر فقیهان کوفه و کلاً عراق از نظر به دور بوده و خود به خود فقه عراق در نظام فقهیِ فقیه شاخص آن متجلی گشته است.برای مطالعهٔ فقه ابوحنیفه، به سانِ تحقیق در پیرامون هر پدیدهٔ تاریخی دیگر، ابتدا باید جایگاه آن را در کل نظام با مشخصات عمومی آن تعیین نمود و سپس به مطالعهٔ وجوه امتیاز و افتراق آن با پدیدههای همسان پرداخت. از اینرو برای شناخت جایگاه تاریخی فقه ابوحنیفه، لازم است از سویی به مشخصات عمومی فقه کوفه و به طور کلیتر فقه سدهٔ دوم توجه داشت و از دگر سو خصوصیات ویژه و وجوه امتیاز آن را مورد بررسی قرار داد.بخش یکم – زمینهٔ پیدایش فقه ابوحنیفهدر مورد پیشینهٔ مکتب فقهی عراق باید دانست که تاریخ شکلگیری این مکتب و تقابل آن با مکتب حجاز به دهههای نخستین اسلام بازمیگردد. در واقع به دنبال فتح عراق و پذیرش اسلام در آن سرزمین، به تدریج شماری از اصحاب برجستهٔ پیامبر (ص) در عراق توطن گزیدند که پایهگذاران مکتب فقهی عراق بودند و رأس آنان حضرت علی (ع) و ابن مسعود جای داشتند. نمونههای متعددی در دست است که نشان میدهد در نیمهٔ نخست سدهٔ اول ق، عراقیان و حجازیان در پارهای از مسائل فقهی در برابر یکدیگر قرار گرفته و بدین ترتیب به شکلگیری مکتبهای بومی عراق و حجاز تحقق میبخشیدند (برای نمونهها، نک: صنعانی، 2/225؛ مالک، 1/27ـ28). همین تقابل موجب میشد تا صحابه در مدینه از «فتیای عراقی» سخن گویند و آن را نقد نمایند (صنعانی، 1/575).با برداشتی کلی از طبقات ابن سعد (ج 6ـ7)، میتوان گفت که در دهههای میانی سدهٔ نخست، در دورهٔ طبقهٔ اول از تابعین، علاوه بر احادیث و اقوال فقهی حضرت علی (ع) و ابن مسعود، حجم قابل ملاحظهای از احادیث و اقوال خلیفه عمر و محدودی از آثار دیگر صحابه در کوفه تداول داشت و در دورهٔ تابعین دوم، احادیث و اقوال اصحاب جوانتر پیامبر (ص) به ویژه ابن عباس، ابن عمر و ابوهریره در عراق تداول یافت و بدین ترتیب فقه عراقی تا اندازهای تحت تأثیر منابع نقلی فقه حجاز قرار گرفت. انعکاس این توزیع منابع نقلیِ فقه عراق، تا حد زیادی در منابع نقلی فقه ابوحنیفه نیز دیده میشود. قطع نظر از عنصر نقل، باید یادآور شد که فقه عراقی بیش از فقه حجازی به عنصر رأی توجه داشت و با سرعتی روز افزون روی به پیچیدگی و نوگرایی گذاشت.نمونههایی در دست است که نشان میدهد فقیهان کوفی در نیمهٔ دوم سدهٔ نخست هجری جایگاه رأی و میزان کاربرد آن را در کنار ادلهٔ نقلی مشخص نموده بودند. روایت عمارهبن عمیر از ابنمسعود، عامر شعبی از عمر و ابوعون ثقفی از معاذبن جبل با اندک تفاوتی در لفظ، همگی در استنباط فروع فقهی این نظام را پیشنهاد میکردند: نخست رجوع به قرآن، پس از آن سنت پیامبر (ص)، سپس اقوال صحابه و درصورت یافت نشدن حکم در منابع نقلی، عمل به رأی و اجتهاد (نک: ابوداوود، 3/303؛ ترمذی، 3/616؛ نسایی، 8/230ـ 231). در سدهٔ بعد نیز مضمون همین روایات چهارچوب حاکم بر ادلهٔ فقه ابوحنیفه و شیوههای تراجیح او را ترسیم نموده است (نک: بخش ساختار فقه در همین مقاله).ابن مسعود و شاگردان مکتب او که نمایندگان مرحلهٔ آغازین فقه کوفی بودند، رأی خود را تنها در پاسخگویی به رخدادهای ضروری بهکار میبستند و از مسائل فرضی و تقدیری پرهیز داشتند (مثلاً نک: دارمی، عبدالله، 1/46ـ48، 54) و همین روش را پیروان ایشان در نیمهٔ دوم سدهٔ نخست هجری، چون ابراهیم نخعی و عامر شعبی در پیش گرفتند (مثلاً نک: همو، 1/52، 65ـ67). اینان با وجود اینکه رأی را پذیرا بودند، ولی عمل به قیاس را که در میان گروهی از فقیهان کوفه رواج یافته بود، منع میکردند (نک: همو، 1/65 – 66؛ خوارزمی، ابوالمؤید، 2/255).اما اهل قیاس در دورهٔ سوم تابعین نامدارترین فقیهان کوفه بودند که بارزترین شخصیت آنان حمادبن ابی سلیمان مهمترین استاد ابوحنیفه بود و بدین ترتیب ابوحنیفه، هم در منابع نقلی و هم در شیوههای اجتهادی خود، تا حد زیادی رهین تعالیم این استاد فقه کوفه است که پس از درگذشت ابراهیم نخعی (96 ق/715م)، مدار فتوا و تدریس فقه گردیده بود (نک: ابن سعد، 6/232).چنانکه از مطالعهٔ انبوه اسانید ابوحنیفه آشکار میگردد، برگرفتههای او از حماد و حماد از ابراهیم نخعی، بخش عمدهای از منابع نقلی فقه او را تشکیل میدهد، اما در حکایتی که از شخص او نقل گردیده، فقه خویش را برگرفته از عمر، علی (ع) و ابن مسعود دانسته است (نک: خطیب، 13/334). این سخن از هر که باشد، هدف گویندهٔ آن مطرح کردن 3 پیشوای نمادین فقه عراقی است و بیش از آنکه حقیقتی را بنماید، یک تفاخر است. به هر روی این ادعا که فقه ابوحنیفه برگرفته از علی (ع) و ابن مسعود بوده است، در میان حنفیان سدههای نخستین یک افتخار محسوب میگشت و اغلب نامی از عمر به میان نمیآمد؛ مثلاً مقدسی در سدهٔ 4 ق، این خصیصه را نشانهٔ برتری مذهب ابوحنیفه بر دیگر مذاهب شمرده است (ص 113). همچنین مقایسهٔ عنوان ومحتوای کتاب اختلاف علی و ابن مسعود از تألیفات شافعی که در آن میزان استناد حنفیان به اقوال این دو صحابی را مورد بحث و نقد قرار داده است، حکایت از همین مدعا دارد. عنوان دو کتاب الاقتداء بعلی و عبدالله از ابومحمد ابن عبدک حنفی (د 347 ق / 958م) و ماخالف فیه ابوحنیفه علیاً و عبدالله از محمدبن نصر مروزی (د 294 ق /907م) در رد بر حنفیان نیز تأییدی بر این امر است (نک: صمیری، 170؛ سبکی، طبقات، 2/247).برخوردی محتوایی و آماری با منافع نقلی فقه ابوحنیفه، اطلاعات دقیقتری به دست میدهد. به عنوان مثال در فروعِ مطرح شده در کتاب اختلاف علی و ابن مسعود، در ازای 6% موارد مخالفت ابوحنیفه با قول ابن مسعود، 94% از مخالفت او با قول علی (ع) سخن رفته است. در صورتی که مسانید روایات ابوحنیفه را مورد استناد قراردهیم، مشاهده خواهیم کرد که 72% روایات فقهی ابوحنیفه از صحابه، به اقوال و احادیثِ تنها 8 تن از صحابه مربوط میشود و این 8 تن، به ترتیب کثرت روایات، عبارتند از ابن مسعود (15%)، ابن عمر (12%)، عمر(10%)، ابن عباس (10%)، عایشه (9%)، جابربن عبدالله (6%)، علی (ع) (5%) و ابوهریره (5%).این حقیقتی است که فقه کوفه در دورهٔ ابوحنیفه از حیث منابع نقلی دچار تنوع بسیاری نسبت به دورههای پیشین شده بود. در این مورد حکایتی وجود دارد که نشان میدهد چگونه 3 فقیه بزرگ کوفه، ابوحنیفه، ابن ابی لیلی و ابن شبرمه در زمانی واحد، در مسألهای واحد بر 3 رأی متفاوت بودند و هر یک حدیثی را مستند قرار میدادند (نک: سرخسی، همان، 13/13 – 14؛ طوسی، الخلاف،2/7– 8).البته گفتنی است که مقایسهٔ آماری بین فتاوی ابوحنیفه به عنوان نمایندهٔ شاخص اصحاب رأی کوفه و سفیان بن سعید ثوری به عنوان نمایندهٔ اصحاب حدیث کوفه در همان زمان، نشان میدهد که تا چه اندازه نظرات این دو تن و بهطور کلی دو جناح به یکدیگر نزدیک گشته است. به عنوان نمونه بر پایهٔ آماری از ابواب گوناگون فقهی در الخلاف طوسی، در مباحث عبادات 72% اتفاق و 28% اختلاف و در مباحث دیگر فقه 75% اتفاق و 25% اختلاف بین نظرات این دو فقیه دیده میشود و بررسی محتوایی موارد اختلاف نیز نشان میدهد که در بسیاری موارد، ملاک اختلاف به ادلهٔ نقلی باز میگردد. به نظر میرسد عامل این نزدیکی افکار، پس از دورهٔ تشتت را میباید به آغاز دورهٔ تدوین فقه و منابع نقلی آن مربوط دانست، تدوینی که ابوحنیفه با حمکاری شاگردان خود از آغازگران آن در کوفه بودند (نک: بخش کتابشناسی در همین مقاله) و بهطور همزمان در حجاز و شام نیز آغاز گشته بود (نک: ابن ندیم، 281 ـ 284 ).بخش دوم ـ ساختار فقه ابوحنیفهالف ـ ادلهٔ نقلی فقه: در کنار مذهب فقهی مدونی که به نام ابوحنیفه برجای مانده است، تنها آنچه از گزارشهای کهن در مورد ادلهٔ فقه وی به دست رسیده، چند روایت پراکنده است که نباید بیش از اندازه بر اعتبار آنها تکیه کرد. مهمترین و جامعترین آنها روایتی از یحیی بن ضریس است که در آن ابوحنیفه منابع فقه خود را چنین نمایانده است: نخست، کتاب خدا؛ دوم، سنت پیامبر (ص) و روایات صحیح از آن حضرت به نقل ثقات از ثقات؛ سوم، قول صحابه و در صورت دست نیافتن به حکم در منابع یاد شده، عمل به اجتهاد و رأی (نک: صمیری، 24؛ ابن عبدالبر، 143؛ خطیب، 13/368).نمونهٔ دیگر از این دست، روایت ابن صباح است که در آن ادلهٔ فقه ابوحنیفه (البته پس از کتاب خدا)، حدیث صحیح، پس از آن آراء صحابه و تابعین و سپس قیاس دانسته شده است (خطیب، 13/340) و با روایت ابن ضریس در رابطه با با آراء تابعین همخوانی ندارد (برای روایات مشابه، نک: صمیری، همانجا؛ ابن عبدالبر، 143 ـ 145). صرفنظر از تفاوتهای جزئی در مضامین این روایات، ردهبندی ادلهٔ فقه در آنها در واقع همان ردهبندی سنتی فقه کوفه است که در روایاتی از ابن مسعود، عمر و معاذبن جبل منعکس گشته بود:1. کتاب: کتاب خدا همواره به عنوان دلیل قطعی الصدور در نظامهای مختلف فقهی مطرح بوده و اساسیترین منبع احکام شمرده میشده است، ولی ظنی بودن دلالت آن در پارهای از آیاتِ احکام موجب بروز اختلافات فقهی گردیده است. ابوحنیفه در چگونگی برداشت از ظواهر آیات، شیوههایی داشت که میتوان از لابهلای فقه وی، این شیوهها را استنباط کرد:عام و خاص: تردیدی نیست که ابوحنیفه تخصیص کتاب به سنت ثابته را صحیح میانگاشت، ولی تخصیص آن به اخبار آحاد در فقه حنفی بحثانگیز بوده است. برخی نویسندگان حنفی برآنند که در دیدگاه ابوحنیفه عام قرآن قطعی است و خبر واحد را یارای معارضه با عموم آن نیست و از این رو تخصیص کتاب به خبر واحد را جایز ندانستهاند (نک: جصاص، 5/94 به بعد؛ بزدوی، 1/294؛ علاءالدین بخاری، 1/294 به بعد)، با اینهمه میتوان در فقه ابوحنیفه مواردی را یافت که در آن به اینگونه تخصیص عمل شده است. به عنوان نمونه، تخصیص آیهٔ «وَ اُحِلَّ لَکُم ماوَراءَ ذلِکُم» (نساء / 4/24) به حدیث ابوهریره «لا یجمع بین المرأه و عمتها و لا بین المرأه و خالتها» از سوی او پذیرفته شده (ابن هبیره، 2/334) و تخصیص آیهٔ «قُل لا اَجِدُ فیما اوحِیَ اِلَیَّ …» (انعام/6/145) با اخبار آحادی نظیر حدیث ابوهریره در حرمت خوردن گوشت قنفذ تأیید شده است (نک: ابنهبیره، 2/458؛ ابنحجر، بلوغ، 277ـ278). فقیهان حنفی گاه عامل این پذیرش را شهرت خبر عنوان کردهاند (نک: جصاص، همانجا؛ غنیمی، 3/5ـ6) و گاه چنین برداشت کردهاند که عام پس از یک بار تخصیص، در باقی مدلولات خود ظنیالدلاله میگردد و از این رو تخصیص آن به اخبار آحاد ظنیالصدور جایز خواهد بود (نک: علاءالدین بخاری، همانجا).مطلق و مقیّد: در مواردی که در قرآن موضوعات مشابهی در مواضع متعدد مطرح شده و احکام آنها برخی مطلق و برخی مقیّد است، ابوحنیفه بیشتر به تعمیم قید و تقیید مطلق گرایش نشان داده است. به عنوان مثال در باب شهادات، قرآن دربارهٔ شهود دین، بیع و شهودِ تسلیم اموال یتیم، چنین قیدی به چشم نمیخورد (نک: بقره /2/282؛ نساء/4/6؛ مائده /5/106)، ولی ابوحنیفه قید عدالت را در دیگر موارد نیز تعمیم داده است (نک: قدوری، 4/56ـ57). نمونهٔ دیگر، تعمیم قید «اِلَی الْمَرافِقِ» در مورد شستن دست در وضو (مائده /5/6) به دستور مطلق مسحِ دست در تیمم در همان آیه است (نک: قدوری، 1/31). البته مواردی نیز میتوان یافت که تعمیم قید صورت نگرفته باشد، مثلاً ابوحنیفه برخلاف شافعی قید «ایمان» در مورد «عتق رقبه» را به مورد منصوص آن در کفارهٔ قتل (نساء /4/92) اختصاص داده و ایمان رقبه را در کفارهٔ ظهار و کفارهٔ یمین شرط ندانسته (قدوری، 3/70،4/8)، آیات مربوط را به اطلاق خود واگذارده است (مائده /5/89؛ مجادله /58/3). غیر از موارد یاد شده که در واقع تقیید قیاسی کتاب به کتاب است، ابوحنیفه در پذیرش تقییدهای خارجی بر مطلقات کتاب برخوردی سختگیرانه دارد. مثلاً او با تمسک به اینکه در آیهٔ وضو (مائده /5/6) سخنی از نیت به میان نیامده است، نیت را شرط در صحت وضو نمیشمارد (جصاص، 3/335).تضییق برخی ظواهر: ابوحنیفه گاه در برخورد با برخی آیات، حکم مضیقی را از آنها استنباط کرده و موضعی خلاف مشهور اتخاذ کرده است. به عنوان نمونه در آیهٔ «اُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ» (مائده /5/96) وی جانوران حلال گوشت دریا را به ماهی منحصر دانسته است (جصاص، 4/145) و در آیهٔ «وَلا جُنُباً اِلاّ عابِری سَبیلٍ» (نساء /4/43) جواز عبور جنب از مسجد را به موارد اضطرار محدود نموده است (جصاص، 3/168 ـ 169). مورد دیگر نحوهٔ برخورد او با آیهٔ «فَلا یَقْرَبوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ» (توبه، /9/28) است که در آن منع شرعی نسبت به مشرکان را منحصر به مناسک حج دانسته و جلوگیری آنان از ورود به مساجد، حتی مسجدالحرام را لازم نشمرده است (جصاص، 4/278 ـ 279). او گاه در برداشت از ظواهر کتاب، تحقق کمترین مصداق را در تحقق موضوع حکم کافی شمرده است و نمونهٔ بارز آن در قرائت نماز دیده میشود که حتی مقدار یک آیه را که نام قرآن بر آن صدق کند، در امتثال امر کتاب به قرائت کافی دانسته است (نک: قدوری، 1/77؛ ابن نجیم، 86).فریضه و واجب: گفتنی است که در میان برخی فقیهان سدهٔ 2 ق/8 م در عراق و حجاز دیدگاهی وجود داشت که بر اساس آن احکام وجوبی قرآن از برخی جهات با احکام وجوبی سنت متمایز بودند. آنگونه که از نمونههای متعدد از آراء فقهی ابوحنیفه برمیآید، وی در مورد اوامر وجوبی قرآن یا به اصطلاح «فریضهها»، هرگونه تخلف عمدی یا سهوی را مبطل عبادت میشمارد، ولی در مورد سنت پیامبر (ص) تخلف غیرعمدی را موجب بطلان عبادت نمیداند. بدون اینکه این دیدگاه را یک ویژگی برای فقه ابوحنیفه محسوب داریم، باید یادآور شویم که این تقسیم تا آنجا در فقه ابوحنیفه ریشه دارد که وی در برخورد با آیهٔ «اِنَّ الصَّفا وَالْمَرْوَهَ مِنْ شَعائِرِ اللهِ» (بقره/2/158)، با نظر به اینکه در این آیه امر صریحی به سعی بین صفا و مروه وجود ندارد، این سعی را واجب غیرمفروض (غیر رکن) شمرده است (نک: جصاص، 1/181 به بعد). باید گفت که یوسف بن خالد سمتی، تقسیم امر لزومی به فرض و واجب را از تعالیم ابوحنیفه دانسته (نک: سرخسی، اصول، 1/112) و این تقسیم در کتب حنفی در دورههای مختلف به چشم میخورد (مثلاً نک: جصاص، 1/96؛ خضری، 31 – 32).قرائات: نمونهٔ مشهور کاربرد قرائات در فقه ابوحنیفه، مطابقت فتوای او مبنی بر لزوم تتابع ایام روزه در کفارهٔ یمین با قرائت ابن مسعود و اُبی بن کعب در آیهٔ 89 سورهٔ مائده است (نک: جصاص، 4/121؛ ابن ابی داوود، 53). البته نمیتوان با اطمینان اظهارنظر کرد که ابوحنیفه از آن جهت که این قرائت را حجت میشمرده، چنین فتوایی صادر نموده است (نک: مرغینانی، 4/366)، ولی چنین مینماید که وی در اختلافات قاریان ــ همچون شیوهٔ شناخته شدهاش دربارهٔ اختلاف اقوال صحابه ــ آزادی انتخاب یا جمع بین دو قرائت را برای خویشتن قائل بوده است.نمونهٔ آشکار این برخورد در آیهٔ «فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحیضِ وَ لاتَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطهرنَ » (بقره /2/222) دیده میشود که با توجه به اختلاف قاریان در چگونه خواندن واژهٔ «یطهرن» به صورت «یَطَّهَّرْنَ» یا «یَطْهُرْنَ» از ترجیح یک قرائت پرهیز کرده و به گونهای خاص بین دو قرائت جمع کرده است (نک: جصاص، 2/35 به بعد؛ قدوری، 1/44). در این مورد دو نکته شایان توجه است: نخست اینکه ابوحنیفه برای ترجیح قرائت مشدّد «یطهرن» به مفهوم مخالفت ظرفِ «فَاِذا تَطَهَّرْنَ» در ادامهٔ آیهٔ تمسک نکرده و دیگر اینکه قرائت غالب کوفیان و رسمِ مصحفِ ابن مسعود و ابی بن کعب و انس بن مالک را بر قرائت قاریان بصره و حجاز و شام ترجیح نداده است (نک: ابوعمرو دانی، 80؛ قرطبی، 3/88).2. سنت: در روایت یحیی بن ضریس و ابن صباح، حدیث با قید «صحیح» بودن، دومین دلیل از ادلهٔ فقه ابوحنیفه شناخته شده و در متن صمیری از ابن ضریس، شرط پذیرش آن، رواج حدیث به روایت ثقات از ثقات دانسته (نک: صمیری، 24؛ خطیب، 13/340). حسن ابن صالح بن حی، فقیه معاصر کوفی از اصحاب حدیث معترف بود که ابوحنیفه در صورتی که صحت حدیثی از پیامبر (ص) نزد او ثابت میشد، هرگز از آن عدول نمیکرد (ابن عبدالبر، 128) و نظیر این سخن از سفیان ثوری و ابن مبارک نیز حکایت شده است (همو، 142)، ولی مقصود ابوحنیفه از حدیث «صحیح» چه میتوانست باشد؟ در پاسخ به این پرسش باید به یاد آورد که در روزگار شکلگیری فقه ابوحنیفه، هنوز تدوین مجموعههای حدیث متداول نشده بود و حدیث تا حد زیادی توزیع بومی خود را حفظ کرده بود، بدان سان که احادیثی با اسانید حجازی به طور محدودی در عراق تداول داشتند. در چنین وضعی به نظر نمیرسد که بتوان جایی برای گردآوری طرق روایی یک حدیث و تمییز اخبار متواتر از اخبار آحاد باز نمود. همچنین کاربرد اصطلاحات مربوط به نقد رجالی حدیث، چون حدیث صحیح به دورهای متأخر باز میگردد.انکار نمیتوان کرد که پارهای از احادیث روزگار ابوحنیفه از چنان شهرتی برخوردار بودند که این شهرت اطمینان فقیه را در عمل به آنها جلب مینمود، ولی بسیاری از احادیثی که ابوحنیفه در فقه خود به کار بسته است، در حد اطلاع کنونی ما در ردیف اخبار آحاد و احادیث مرسل جای میگیرند.اخبار آحاد: روشن است که اخبار آحاد از دیدگاه عقلی، هم محتمل کذب و هم محتمل سهو و فراموشی در نقل هستند و ظنی که از آنها حاصل میشود، ظنی نیست که فقیه عقلگرایی چون ابوحنیفه را متقاعد سازد تا بر اساس آن حکم واقعی شارع را استنباط نماید. بدبینی نسبت به برخی از راویان از نظر کذب و بیدقتی در نقل سنت پیامبر (ص) به روشنی در کتاب العالم و المتعلم انعکاس یافته است (ص 43 ـ 45) و در میان پیروان عقلگرای ابوحنیفه بازتاب این بدبینی آشکارا به چشم میخورد (نک: دارمی، عثمان، 127 ـ 138). وجود اشکالات عقلی در واقع نماییِ خبر واحد و شناخت حنفیان از شخصیت عقلگرای پیشوای خود، موجب میشد تا قول به حجیت خبر واحد نزد ابوحنیفه را انکار کرده، در مورد اخبار آحادِ مورد استناد وی دعوی شهرت نمایند (نک: ابوزهره، ابوحنیفه، 272 به بعد).شاید در بیان وجه عمل ابوحنیفه به خبر واحد بتوان گفت که وی این اخبار را برای استخراج حکم ظاهری و نه حکم واقعی به کار میگرفت و به عبارت دیگر واحد را طریقی برای اجتهاد به شمار میآورد. احتمالاً همین دیدگاه ابوحنیفه بود که او را وامیداشت تا بین احکام تعبدی و غیر تعبدی در کاربرد خبر واحد فرق گذارد. ابوحنیفه در احکام تعبدی و سنن پیامبر (ص) با سختگیری ویژهای برخورد نموده و اخبار ضعیف و غیر ثابت را در اثبات سنت پیامبر (ص) کافی نمیدانست. وی در پاسخ یک مسأله دربارهٔ لباس محرم، به این روش خود تصریح نموده است (ابن عبدابر، 140ـ141) و نمونهٔ بارز آن در نفی برگذاری نماز استسقا به چشم میخورد. به روایت محمد بن حسن شیبانی (الاصل، 1/447)، ابوحنیفه بر آن بود که سنت ثابت در مورد استسقا، تنها دعاست و نماز استسقا در سنت پیامبر (ص) ثابت نگشته است (نیز نک: قدوری، 1/120؛ طوسی، الخلاف، 1/159).در موارد تعارض بین اخبار آحاد، پارهای نمونهها چون مناظرهٔ او با اوزاعی نشان از آن دارد که وی سنت غیر ثابت را در برابر سنت ثابت (در دیدگاه خویش) نمیپذیرفت و اصراری بر جمع بین دو روایت نداشت (نک: خوارزمی، ابوالمؤید، 1/352ـ354؛ قس: شافعی، الرساله، 216ـ217)؛ چه بسا همین برخورد وی موجب میگشت تا اصحاب حدیث او را به رد حدیث و سنت متهم سازند.تعارض خبر وقیاس: در میان حنفیان، برخی چون ابوالحسن کرخی معتقدند که در فقه ابوحنیفه خبر به طور مطلق بر قیاس مقدم است، ولی برخی ترجیح خبر را به وجود صفاتی چون فقاهت در راویان آن منوط دانستهاند (نک: بزدوی، 2/377؛ علاءالدین بخاری، 2/377ـ378). با نگاهی اجمالی در فروع فقه ابوحنیفه، موارد ترجیح خبر بر قیاس و عکس آن، هردو دیده میشود. از جمله نمونههای آشکار ترجیح خبر واحد بر قیاس، میتوان ترجیح حدیث بطلان نماز به قهقهه به روایت معبدین صبیح صحابی (ابویوسف، الاثار، 28) بر قیاس و نیز ترجیح حدیث ابوهریره در صحت روزهٔ کسی که سهواً چیزی بخورد، یا بیاشامد (ابنحجر، بلوغ، 135) با تصریح ابوحنیفه به تقدیم آن بر قیاس را یاد کرد. از نمونههای ترک خبر واحد به جهت مخالفت با قواعد و قیاسات نیز میتوان ترک حدیث «لا تصروا الابل و الغنم» و معتبر ندانستن تصریه به عنوان عیب و غرر در عقد، ترک حدیث زید بن ثابت دربارهٔ «عرایا» و الحاق آن به مواردِ ربا برشمرد (نک: ابوزهره، همان، 286ـ289).ممکن است بتوان عامل این دوگانگی را در ماهیت موارد جست و جو کرد. برخی قراین نشان میدهد که ابوحنیفه در فروع عبادی پایبند تعبد است و به رعایت نصوص گرایش ویژهای دارد، ولی در فروع مربوط به امور روزمرهٔ زندگی به رأی و قیاس بیشتر گرایش دارد. نمونهای که میتوان این تفصیل را در آن مشاهده کرد، دو فتوا از او در مبحث طهارت است. او میان رفع حدث که امری تعبدی و مقدمهٔ عبادت است، با رفع خبث که در دیدگاه او مربوط به پاکیزگی است و جنبهٔ تعبدی ندارد، تفاوتی آشکار نهاده است: در مورد رفع حدث تنها آب را رافع میشمارد و به عنوان استثنا در شرایط سفر و یافت نشدن آب، تنها نبیذ پختهٔ خرما را تجویز میکند. وی این استثنا را از حدیث برگرفته و بر خلاف اوزاعی، حتی نبیذ غیر خرما را بر مورد منصوص قیاس نکرده است (نک: طوسی، همان، 1/2؛ قس: همو، تهذیب، 1/219؛ ابن بابویه، فقیه، 1/11)، ولی در مورد رفع خبث، با تعمیم چند روایت پراکنده، قاعدهای بسیار کلی استخراج کرده و نه تنها رفع خبث را با هر مایع طاهری جایز شمرده است، بلکه اصولاً ازالهٔ عین نجاست به روش دیگری بجز شستن را نیز تجویز میکند، تا آنجا که برای اشیاء صیقلی چون آیینه و شمشیر تنها مسح آنها را مزیل نجاست و رافع خبث شمرده است (نک: قدوری، 1/50ـ53).حدیث مرسل: حدیث مرسل، هم در فقه عراق و هم در فقه حجاز در نیمهٔ نخست سدهٔ 2ق / 8م مورد استناد و مرجع بسیاری از احکام بوده است. سراسر مسانید روایات ابوحنیفه، از جمله کتاب الاثار ابویوسف، همچون موطأ مالک، مشحون از روایات مرسل تابعین از پیامبر (ص) است. در مسانید یاد شده میتوان احادیث مرسل به روایات ابوحنیفه از تابعین کوفه چون سعید بن جبیر، شعبی و در رأس آنان ابراهیم نخعی، همچنین تابعین بصره و حجاز چون امام محمد باقر (ع)، حسن بصری، عطاءبن ابی رباح، ابن شهاب زهری، مجاهد و سعید بن مسیب یافت که ابوحنیفه بر وفق آنها فتوا داده است (نک: خوارزمی، ابوالمؤید، 1/388، 403، 421، 423، 499، 529، 2/59، 129، 220، جم).در نیمهٔ سدهٔ 2 ق شافعی حجیت مرسلات را مورد نقد قرار داد و آنها را از نظر اعتبار طبقهبندی نمود (الرساله، 461 به بعد)، ولی نمیتوان در مورد شرایط پذیرش مرسلات در فقه ابوحنیفه اظهارنظر دقیقی کرد. برخی عالمان حنفی اظهار داشتهاند که ارسال در حدیث، نه تنها از تابعین نخستین، بلکه از تابعین طبقهٔ دوم نیز پذیرفته است (نک: بزدوی، 3/3ـ8) و تأیید آن در مسانید روایات ابوحنیفه به چشم میخورد.ظواهر سنت: ابوحنیفه را پارهای از موارد سخت پایبند ظاهر احادیث مییابیم و این بیشتر در احادیث مربوط به عبادات به چشم میخورد، او برخلاف نظر مشهور فقها، امر به نماز وتر و نیز قربانی در عید اضحی را به حکم ظاهر، امری وجوبی و تخلفناپذیر شمرده است (نک: طوسی، الخلاف، 1/118، 3/193) و در سنن مندوبه، پس از آغاز عبادت ادامهٔ آن را الزامی دانسته است. اینگونه برخورد را در منع وی از شکستن نماز نافله و روزهٔ استحبابی و لازم شمردن قضای آن دو در صورت بطلان به روشنی میتوان دید (نک: قدوری، 1/93؛ طوسی، همان، 1/232).ابوحنیفه در برداشت از ظواهر سنت، همچون شیوهاش در رابطه با کتاب، گاه تحقق کمترین مصداق را در تحقق مفهوم کافی شمرده است: کفایت درک بخشی از نماز، حتی سجدهٔ سهو بعد از سلام در درک نماز جمعه (قذوری، 1/113) و کفایت تنها ذکری از خداوند در خطبهٔ نماز جمعه (همو، 1/110) نمونههایی از اینگونه برداشتهاست.دربارهٔ احادیث ناسخ و منسوخ، چنانکه نقل شده است، ابوحنیفه حساسیت ویژهای نشان میداد و کوشش می کرد تا حدیث ناسخ را تمییز داده، ملاک عمل قرار دهد (نک: مکی، 1/89).در مبحث عام و خاص احادیث، برخی حنفیان عدم ابقاءِ عام مخصِّص را بر عموم خود در باقی مصادیق، شیوهٔ ابوحنیفه دانسته، نمونههایی چون فساد بیع به شرط را شاهد اوردهاند (نک: علاءالدین بخاری، 1/308).در احادیث مطلق و مقید موردی قابل توجه وجود دارد: ابوحنیفه با اینکه قید عدالت برای شاهد را از آیهٔ دوم سورهٔ طلاق، به آیات دیگر تعمیم داده است، ولی اخبار مربوط به دو شاهد نکاح را با این قید کتابی مقید نکرده و عدالت را در شهود نکاح شرط ندانسته است (نک: قدوری، 3/3ـ4؛ طوسی، همان، 2/207).3. آراء صحابه: در روایت یحیی بن ضریس و این صباح تصریح گردیده که ابوحنیفه در صورت فقدان حکمی در کتاب خدا و سنت پیامبر (ص) به اقوال صحابه رجوع میکرده است. در روایت ابنضریس افزوده شده است که ابوحنیفه در صورت اختلاف صحابه، خود را در انتخاب بین اقوال آنان مخیر میدید (نک: صمیری، 24؛ خطیب، 13/340، 368). نظیر این تخییر در گزینش اقوال صحابه، به نقل از ابوحنیفه در روایت دیگری از ابوحمزهٔ سُکّری نیز نقل شده است (ابن عبدالبر، 144 – 145).حجیت اقوال صحابه: ابوالحسن کرخی از حنفیان، ضمن نفی وجوب تقلید از صحابه، کاربرد اقوال صحابه در فقه ابوحنیفه را به موارد تعبدی محدود دانسته که قیاس و رأی را در آنها مجالی نیست، ولی برخی دیگر از عالمان حنفی چون ابوسعید بردعی و سرخسی بر لازمالتباع بودن اقوال صحابه تأکید نمودهاند (نک: بزدوی، 3/217؛ سرخسی، اصول، 2/105، به بعد). ابنمنذر از فقیهان متقدم غیرحنفی در عبارتی کلی اشاره دارد که ابوحنیفه در زمرهٔ فقیهانی بود که تقلید از یکی از اصحاب پیامبر (ص) را به شرط عدم مخالفت با اقوال دیگر صحابه جایز میشمرد (2/289؛ نیز نک: سرخسی، همانجا، قس: شافعی، همان، 596ـ598). از دیدگاه عقلی باید در نظر داشت که اقوال صحابه به همان اندازه که میتوانند سنت پیامبر (ص) را منعکس نمایند، ممکن است رأی شخصیِ اصحاب نیز بوده باشند، بنابراین میتوان چنین پنداشت که ابوحنیفه همچون برخوردش با خبر واحد، در اقوال صحابه نیز بین امور تعبدی و غیر تعبدی تفاوت قائل بوده، اقوال صحابه را در امور تعبدی، طریقی برای دست یافتن به حکم ظاهری میشمرده است. اگرچه ابوالحسن کرخی در گفتار خود ظاهراً به همین تفصیل نظر داشته است، ولی استشهاد وی به مثال ضمان اجیر مشترک قابل پذیرش نیست (نک: ابویوسف، همان، 158؛ خوارزمی، ابوالمؤید، 2/49 – 51).افعال صحابه: در جای جای مسانید روایات ابوحنیفه چون کتاب الاثار ابویوسف (ص 3، 6، جم)، افعال صحابه نیز علاوه بر اقوال آنان مورد توجه قرار گرفته است، ولی ابوحنیفه در تمسک به افعال صحابه با دیدی انتقادی برخورد نموده است، مثلاً وی برخورد عمر را در مورد مسألهای در قصاص (مسأله اکراه منجر به قتل) یک نوع تهدید دانسته و آن را حکم شرعی نشمرده است (سرخسی، المبسوط، 24/68) و محمد بن حسن شیبانی در دفاع از ابوحنیفه، پارهای از افعال ابن عمر در رابطه با وضو و غسل را برخاسته از شدت احتیاط او دانسته و ملاک استنباط حکم نشمرده است (نک: الحجه، 1/60).4. آراء تابعین: به عنوان بحثی جانبی باید یادآور شد که در روایت یحیی بن ضریس، ابوحنیفه به دنبال پذیرش حجیت اقوال صحابه، تصریح نموده که فتاوای تابعین چون ابراهیم نخعی، شعبی، حسن بصری، ابنسیرین و سعیدبن مسیب را بر خود حجت نمیشمارد و خویشتن را مجتهدی چون آنان میبیند (صمیری، همانجا، ابن عبدالبر، 143). نظیر این مضمون در روایت ابوحمزهٔ سکری و ابوعصمه نیز دیده میشود (همو، 144ـ 145؛ نیز نک: دارمی، عثمان، 125).با اینهمه، عدم حجیت آراء تابعین به هیچ روی به مفهوم عدم بهرهگیری ابوحنیفه از آراء آنان نیست (قس: شافعی، همان، 460). احمدبن حنبل در وصف خود از فقه ابوحنیفه، بسیاری از فروع ان را مستنبط از آراء تابعین کوفه چون ابراهیم نخعی، شعبی و حکم بن عتیه دانسته (ابنعدی، 7/2475) و برخی معاصران ابوحنیفه چون ابن مبارک و سفیان ثوری بر تأثیرپذیری فراوان او از نظرات عالمان کوفه تأکید نمودهاند (نک: ابن عبدالبر، 142؛ مکی، 1/89ـ90). در تأیید این گفتهها باید افزود که در مسانید روایات ابوحنیفه حجم زیادی از فتاوی تابعین نقل گردیده که علاوه بر تابعین کوفه، شماری از تابعین بصره و حجاز چون حسن بصری، عطاءبن ابیرباح و سعیدبن مسیب را در بر میگیرد (نک: خوارزمی، ابوالمؤید، 1/279، 396، 554، جم).5. اجماع: قدیمترین بحث اصولی دربارهٔ اجماع (ه م) و شرایط ان به الرسالهٔ شافعی در نیمهٔ دوم سدهٔ 2 ق / 8م باز میگردد (ص 471ـ476، جم) و در گزارشهای کهن اشاراتی وجود ندارد که نشان دهد در میان ادلهٔ فقه ابوحنیفه اجماع به مفهوم اصولی آن جایگاهی داشته است. با وجود این، فقیهان حنفی، پس از تدوین علم اصول کوشش داشتند تا با شیوههای استنباطی خود، جایگاه اجماع در فقه حنفی و شرایط آن را تصویر نمایند. هرچند که گاه در آثار حنفیان پارهای از این دیدگاهها به شخص ابوحنیفه نسبت داده شده است (نک: بزدوی، 3/266 به بعد؛ سرخسی، اصول، 1/295 به بعد)، ولی به نظر نمیرسد که این انتساب چندان استوار باشد.ب-رأی در فقه ابوحنیفه: در روایت یحییبن ضریس به نقل از ابوحنیفه دیده میشود که وی در صورت فقدان ادلهٔ نقلی، راه اجتهاد را بر روی خود باز میدید و این روش را همان روش بزرگان تابعین میدانست (صمیری، همانجا). در روایات کوفیان سدهٔ نخست هجری از سوی ابنمسعود، عمر و معاذبن جبل نیز در صورت فقدان نصوص به اجتهاد و رأی توصیه شده بود. در واقع ناکافی بودن نصوص در برابر پرسشهای روزافزون و رونق یافتن فقه تقدیری رأی را به عنوان ابزاری مهم در رفع این خلأ مطرح میساخت. رأی یک فقیه در آن روزگار، بر اساس برداشتی کلی بود که وی از احکام شریعت تحصیل نموده بود و اجتهاد یک فقیه کوششی بود تا بتواند براساس آنچه در دست دارد، سازگارترین حکم را با نظام شریعت دریابد. ابوحنیفه خود در عبارتی که از او منقول است، به صراحت چنین یاد کرده: «این سخن ما رأی است و بهترین سخنی است که بر آن دست یافته ایم، پس هر که بهتر از سخن ما آورد، او از ما به صواب نزدیکتر است» (خطیب، 13/352).با نگرشی دیگر به این گفتارِ ابوحنیفه می توان برداشت کرد که در دیدگاه او هدف از رأی و اجتهاد به دست آوردن نزدیکترین حکم ظاهری به حکم واقعی یا «صواب» است. ابوحنیفه در خطاب خود به یوسفبن خالدسمتی در این باره به گونهای آشکارتر سخن گفته است. او در مورد نظرات دینی بر این باور بود که «خداوند کسی را به سبب جهل عتاب نمیکند و از سخن جاهلانه خشنود نمیگردد. وظیفهٔ ما اجتهاد برای رسیدن به واقع است و هر مجتهدی{ از حیث حکم ظاهری} مصیب است، ولی صواب {حکم واقعی} نزد خداست» (مکی، 2/104؛ قس: شافعی، همان، 494 به بعد؛ سرخسی، همان، 2/14، 91؛ بزدوی، 1/46، 4/10).برای شناخت دقیق مبانی فکری ابوحنیفه در اجتهاد و رأی، باید گفت که وی بر این بائر بود که احکام شریعت از جانب خداوند فرود آمده تا مصالح مردم را تأمین نماید و هیچ یک از عبادتها و کردارهای بندگان، خداوند را سودی نمیبخشد، ولی احکام شریعت دامنهای وسیع دارند و باید حکمت و مصلحتِ نهفته در آنها از یکدیگر تمییز داده شوند. پارهای از احکام شریعت مربوط به آداب و سنن اجرای مراسم عبادی و اعمال مذهبی است و مصلحت نهفته در آنها همانا تعبد و تقرب بنده به خداوند است. از این رو احکام تعبدی پیرو نصوص شرعی هستند و رأی در این موارد کمترین کاربرد خود را داراست. اما پاره ای دیگر از احکام شریعت به موضوعات روزمرهٔ زندگی بشری ارتباط مییابند و حکمت اصلی وضع این احکام، نه تعبد و تقرب بندگان، بلکه ایجاد یک نظام حقوقی و جزایی سالم در جامعه است و همین دسته از احکام شریعت است که ابوحنیفه بیشترین کاربرد رأی را در استنباط و تبیین آنها میدانست، شاخت در مقایسهای تحلیلی بین آراء ابوحنیفه و ابن ابی لیلی، نشان داده که رأی ابوحنیفه در مجموع، رأیی نظام یافته و هماهنگ و سازگار با عقل سلیم است («منابع فقه … »، 249 به بعد).مقایسهای آماری بین آراء فقهی ابوحنیفه دو فقیه کوفی اهل رأی معاصر وی ــ ابن ابیلیلی و ابن شبرمه ــ نتایج جالب توجهی دارد. به عنوان نمونه در کتاب اختلاف ابیحنیفه و ابن ابی لیلی که در آن قاضی ابویوسف اختلافات این دو فقیه را در ابواب گوناگون فقهی گردآورده است، 88% موارد اختلاف به مسائل غیرعبادی و 12% آن به مسائل عبادی بازمیگردد. با بررسی محتوایی این 12% و بهرهگیری از توضیحات ابویوسف و شافعی دربارهٔ منشأ اختلاف، آشکار میگردد که بیشتر اختلافات آنان در عبادات، برخلاف موارد غیر عبادی، به منابع نقلی باز میگردد (نک: ابویوسف، «اختلاف»، 140ـ147)؛ اما دربارهٔ فقه ابن شبرمه، هرچند ناکافی بودن منابع در مباحث عبادات امکان چنین مقایسهای را فراهم نمیکند، ولی مقایسهٔ آماری موارد اتفاق و موارد اختلاف او با ابوحنیفه در مباحث غیرعبادی،در کتابهای اختلاف الفقهاء طحاوی، الاشراف ابنمنذر و الخلاف طوسی، همگی 40% اتفاق و 60% اختلاف را نشان میدهند و این حکایت از میزان تأثیر غیرتعبدی فقه دارد.1. قیاس: از آن روی که همواره«اصل» به عنوان یک رکن قیاس و گاه «علت»، علت رکن دیگر آن، ریشه در نصوص شرعی از کتاب و سنت و اقوال صحابه داشت، قیاس تا حدی اعتماد اصحاب حدیث را نیز جلب میکرد. در واقع در عهد ابوحنیفه قیاس نزد فقیهان اصحاب حدیث ابزاری مقبول بود و نمونههای عمل به آن در فقه حدیثگرایان عراقی چون سیفان ثوری و نیز حجازی چون مالک بسیار به چشم میخورد(به عنوان مثال،نک: صنعانی،1/120؛ مالک 2/528). ابوحنیفه خـود مدعی بود که مایهٔ اصلی قیاس را از برخی اصحاب پیامبر (ص) گرفته است (نک: خوارزمی، ابوالمؤید 2/338).آنچه در مسئله قیاس موجب تمایز ابوحنیفه از دیگران بود، میزان کاربرد و به ویژه چگونگی برخورد در موارد تعارض قیاس با ادلهٔ ضعیف نقلی چون خبر واحد و برخی ظواهر بود. همین نکته، باعث میشد تا برخی معاصران حدیثگرای ابوحنیفه همچون مالک که خود قیاس را در فقه به کار میبستند، بر قیاس او خرده گیرند (نک:طبری،«المنتخب»، 654) و در مقابل گـروهی را نیز به تحسین قیاس او وامیداشت (مثلاً نک: ابنقتیبه، المعارف، 495)، تا آنجا که قیاس وی ضربالمثل شده بود (نک:ابوالعلاء،«سقط الزند»، 5/1956؛ قلشندی،1/453).در منابع بسیا متنوع از امامیه، حنفیه و غیر آنان میتوان حکایاتی با مضامین متفاوت یافت که مناظرهای میان ابوحنیفه با امام صادق (ع) یا یکی از عالمان آن روزگار چون محمدبن علی صاحب الطاق، هشامبن حگم و عامر شعبی را در بر دارد و مدار بحث در آنها پایبندی ابوحنیفهبه قیاس در فقه است (مثلاً نک: مفید، الاختصاص، 109-110 ، 189-190؛ خوارزمی، ابوالمؤید، 2/255 ، 338). شک نیست که در روزگار ابوحنیبه طبقهبندی انواع قیاس و مباحث مربوط به علت، چون تقسیم انواع علل به اعتبار مناسبت و تقسیمات مربوط به اجتهاد در علت تدوین نشده بود، ولی مطالعهٔ آراء بازمانده از فقیهان اهل قیاس در آن دوره نشان میدهد کـه آنان در قیاس خویش به یک سلسه موازین پایبند بودهاند. گفتنی است که برخی از عالمان حنفی در صدد استخراج موازین و معیارهای ابوحنیفه در کاربرد قیاس برآمده و تلاش نمودهاند تا این موازین را تدوین نمایند. آنچه در این میان بیشتر جلبنظر میکند، پرهیز ابوحنیفه از کاربرد قیاس در امور تعبدی است. برخی نمونهها چون تجویز اذکار تکبیر بجز «اللهاکبر» در تکبیرهالحرام (قدوری، 1/67) نه از باب قیاس، بلکه از باب عمل به عموم ظاهری نصـوص شرعی است. در برخی موارد نیز اختلاف به مصـداق برمیگردد و ابوحنیفه اساس مسأله را از امور تعبدی تلقی نمیکند. به عنوان نمونه در فقه ابوحنیفه مربوط به نجاسات و تطهیر آنها امور تعبدی محسوب نمیگردند و بنابراین قیاس در آنها راه دارد. ابو حنیفه در حدیث مربوط به طهارت سؤر گربه از عبارت«هی من الطوّافین علیکم» (ابن حجر، بلوغ، 4) سود جسته، علت حکم به طهارت سؤر گربه را عسر و حرج در اجتناب از آن دانسته است، سپس این علت را تعمیم داده و در هر موردی که ضرورت و حـرج محقق باشد، حکم ترخیص این حدیث را ثابت دانسته است و بر آن است که اگر نمـازگزار آب برای تطهیـر لباس متنجس خود نیابد، میتواند با همان لباس نماز گزارد (نک: قدوری،1/62؛ نیز علاءالدین بخاری، 3/359).استخراج علل احکام از نصوص کتاب و سنت، تعمیم آنها و پیریزی برخی قواعد در فقه ابوحنیفه بسیار به چشم میخورد و چنانچه در بخش سنت گفته شد، او در مسائل غیرتعبدی قواعد را بر اخبار آحاد و دیگر ادلهٔ ضعیف مقدم میداشته است. از نمونههای ترجیح قواعد بر ظواهر کتابی، میتوان حکم به جواز نکاح کنیز اهل کتاب با عدم پذیرش مفهوم مخالف وصف در آیهٔ 25 سورهٔ نساء (جصاص، 3/116؛ طوسی، الخلاف، 2/220) و حکم به عدم فسخ نکاح زوجین حربیِِ اسیر شده با عدم استناد به عموم ظاهری«ما ملکت ایمانکم» در آیهٔ 24 سورهٔ نساء (جصاص، 4/24؛ طوسی، همان، 3/183) را یاد کرد.به هر روی گفتنی است که در یک عبارت منقول از ابوحنیفه برخی از انواع قیاس به شدت مورد حمله قرار گرفته است. این امر نشان میدهد که ابو حنیفه چگونه بر ضوابط کاربرد قیاس اصرار میورزیده است (نک: ابنعدی، 7/2476).2. استحسان: بنا به تعریف جرجانی، استحساس عبارت است از ترک قیاس و اخذ به حکمی که برای مردمان سهلتر باشد (ص 8 )، اما در تعریف باریک بینانهٔ ابوالحسن کرخی، احتساس در مذهب حنفی عبارت است از عدول مجتهد در یک مسأله از حکم کردن به مثل موارد نظیر، به انگیزهٔ وجود وجهی قویتر که عدول را اقتضا کند (نک: علاءالدین بخاری، 4/3). حنفیان در کتب اصولی خود مباحث مربوط به استحساس را بسط و تفصیل دادهاند، ملی ابوحنیفه خود در پارهای از فروغ، آنجا که قیاس را نامناسب و قبیح میدیده، از بکار بردن آن عدول میکرده است و عوامل مؤثر در عدول وی مواردی چون ناسازگاری با روابط عادی اجتماعی، جریان مرسوم معاملات و ایجاد عسر و حرج بوده است.مهمترین گزارش کهن در مورد عمل ابوحنیفه به استحساس گفتار سهلبن مزاحم است که ابوحنیفه در موارد قبح قیاس به استحساس عدول کرد (مکی، 1/82). شایان ذکر است که در مواردی نیز ابوحنیفه بر قیاس عمل نموده است و شاگردان وی در آنها به استحساس عدول کردهاند (مثلاًًً نک: سرخسی، المبسوط، 24/46). شاید همین نکته موجب شده است تا برخی از اصولیان حنفی چنین پندارند که در موارد تردد بین قیاس و استحساس، عمل به هر دو جایز است، ملی نظر معتبر نزد حنفیان لزوم عدول از قیاس به استحساس در موارد قبح قیاس است (نک: همو، اصول، 2/201؛ علاءالدین بخاری، 4/4). گفتنی است در گزارش سهل بن مزاحم تصریح شده که ابوحنیفه در پارهای از احکام به «تعامل مسلمین» یا عرف رجوع میکرده است و یا عالمان حنفی در حجیت عرف، تا آنجا پیش رفتهاند که گاه حکم ثابت به عرف را در ردیف حکم ثابت به نص دانسته و تخصیص عموم نص دانسته و تخصیص عموم نص را به عرف عام جایز شمردهاند (نک: ابویوسف، همان، 111؛ طوسی، همان، 2/125).3. اصول و قواعد عملی در فقه: سخن گفتن دربارهٔ اصول و قواعد کلی که ابوحنیفه در دیدگاه خود نسبت به شریعت، آنها را استنباط کرده و در جای جای فقه خود به کار بسته است، بسیار دشوارتر از بحث دربارهٔ ادلهٔ شناخته شدهٔ فقهی است. در اینجا به چند مورد به اجمال اشاره میشود:اسصحاب: در فقه ابوحنیفه، در امور تعبدی و غیرتعبدی نمونههایی از استصحاب دیده میشود: در باب طهارت،در مسألهٔ معروف آن کس که به طهارت یقین داشته، در وقوع حدث تردید نماید، ابوحنیفه مطلقاً بر بقاء طهارت حکم کرده است (طوسی، همان، 1/14). نمونهای دیگر را در مبحث طلاق میتوان یافت که وی برخلاف دو معاصر کوفی خود، سفیان ثوری و شریک نخعی، بر پایهٔ استصحاب، عقد نکاح را تا زمانی که بر وقوع طلاق یقین حاصل نشود، پابرجا دانسته است(خوارزمی، ابوالمؤید،2/153؛ نیز نک: علاءالدین بخاری، 3/377 به بعد؛سرخسی، اصول، 1/224 به بعد).توسع در عبادات: ابوحنیفه در مسائل گوناگون مربوط به عبادات، در بسیاری از موارد دوران امر بین احتیاط و توسع، به توسع گراییده است. اگرچه یکایک فتاوای مورد نظر در ساختار فقهی ابوحنیفه مبانی روشن و مشخصی دارند، ولی توسع در عبادات به عنوان یک وجه مشترک در آنها دیده میشود، از آن جمله ایت فتوای او به عدم اشتراط نیت در وضو، عدم اشتراط مقارنت نیت با تکبیر در نماز، اسقاط قرائت از مأموم، اسقاط لزوم تفریق زکات در اصناف پمانیه، تجویز تأخیر نیت در روزه و شماری دیگراز مسائل (نک: ابن نجیم، 86 ـ87). البته این قاعده قاعدهای است غالب نه شامل، و گاه موارد خلاف آن مانند نقض وضو به قهقهه (قدوری، 1/13 ) نیز دیده میشود. آزادی فردی: ابوحنیفه در فقه خود تکیهٔ خاصی بر آزادیهای فردی در امور مختلف اجتماعی، چون ازدواج و معاملات دارد، تا آنجا که گاه این آزادی را بهسان قاعدهای در تعارض با منابع نقلی ضعیف ترجیح داده است. آشکارترین نمونه، نظر او در مورد آزادی زن در عقد ازدواج است. او ازدواج یک زن بالغ و عاقل را به رضای خویش جایز دانسته و صدور عقد از جانب ولی و حتی اذن ولی را در صحت عقد شرط نشمرده است. وی با ابراز این نظر در واقع با رأی مشهور مخالفت ورزیده است و حتی شاگردان او، ابویوسف و محمدبنحسن در این رأی از وی پیروی نکردهاند (نک: همو، 3/8 ؛ طوسی، همان، 2/204). از نمونههای تکیهٔ او بر آزادی فردی در معاملات، دیدگاه وی دربارهٔ «حجر» است که بر خلاف مشهور، عواملی چون افلاس، دین و حتی سفه و فسق را از موجبات حجر ندانسته، صاحبان این صفات را در تصرف در اموال خویش بر وفق صلاح و تدبیر خود آزاد شمرده است (قدوری، 2/68 به بعد؛ طوسی، همان، 2/72 ـ74؛ ابویوسف، همان، 104؛ برای احادیث، نک: ابن حجر، همان، 176ـ178). نمونهٔدیگر، نظر وی در مورد تصرف بیمورد و غیرضروری از جانب پدر در اموال فرزند است که ابوحنیفه در این موارد به حفظ حق حاکمیت فرزند بر اموال خود رأی داده و در صورت خسارت،پدر را ضامن شمرده است (ابویوسف، همان، 106ـ107). سهلگیری او در مورد صلح و توافقهای حقوقی نیز ریشه در همین دیدگاه او دارد (مثلاً نک: همان، 112ـ113).عدم جمع بین دو تکلیف یا دو عقوبت: نمونههای متعددی از این گرایش ابوحنیفه را میتوان در ابواب مختلف از مباحث غیرتعبدی فقه یافت، چنانکه در مباحث مالی، مسألهٔ پرداختها در اراضی مفتوح عنوه، بر خلاف قول مشهور فقیهان، بر این رأی است که عشر و خراج در یک زمین همراه نمیگردند و اگر زمین خراجی باشد، عشر از محصول آن ساقط خواهد بود (نک:جصاص، 4/183؛طوسی، همان،1/190). در احکام جزایی نیز نمونههای متعدد از این گرایش ابوحنیفه به چشم میخورد. حکم او به عدم جمع جلد و رجم در زنای محصنه(جصاص،5/95) و عدم جمع بین قطع و ضمان غرامت مال مسروق تلف شده (قدوری،3/210) از این موارد است.حیل: حیل شرعی یا به تعبیر شاخت«چارهجوییهای قانونی» که ابوحنیفه بدان مشهور بوده و شاخت آن را یکی از افتخارات وی شمرده است (نک:«ادبیات حیل … »،221 به بعد)، در واقع بیش از آنکه در فقه ابوحنیفه بدان پرداخته شده باشد، از پرداختههای فقیهانحنفی است. اگرچه در پارهای روایات اصحاب حدیث به نقل از ابن مبارک، تألیف کتابی دربارهٔ«حیل» به شخص ابوحنیفه نسبت داده شده است، ملی وجود چنین تألیفی از وی در منابع حنفی و منابع بیطرف تأیید نشده است (نک: ابن حبان، 3/70ـ71)؛ خطیب، 13/403). آنچه در فروع فقه ابوحنیفه یافت میشود، نمونههایی محدود از کاربرد حیلاست که در واقع بازگشت آنها به قواعد کلی فقه وی چون پیروی مصالح و نفی عسر و حرج از بندگان است. در موارد مزبور حیلهها در جایی به کار گرفته شدهاند که بدون ابطال حقی از مردم، شخص درگیر مسأ را از یک سختی به آسودگی سوق دهند. سرخسی در عبارتی رسا دربارهٔ حیل چنین میگوید: حیله آنگاه که شخص را از حرامی رها سازد، یا او را به حلالی رساند، جایز و رواست و آنگاه که در راه ابطال حق دیگران، با حق جلوه دادن امری باطل به کار گرفته شود، ناپسند و نارواست (المبسوط، 30/210).آنگونه که در ساختار فقه ابوحنیفه بررسی شد، او در امور غیرتعبدی احکام را تأمین کنندهٔ مصالح مردم میبیند و نتیجه طبیعی این نگرش، پذیرفتن حیل برای تأمین بیشتر مصالح آنان خواهد بود. بسط کاربرد حیل و تفریع آن در حلقهٔ شاگردان ابوحنیفه و تابعان ایشان تداوم یافته است. ابویوسف کتابی در حیل پرداخت که مستخرجاتی از آن را شاگرد دیگر ابوحنیفه، محمدبنحسن شیبانی در کتابی با عنوان المخارج فی الحیل نقل نموده است(چ شاخت، لایپزیک،1930م؛ نیز برای استفادات سرخسی از کتب محمدبنحسن، نک: المسبوط، 30/209 به بعد).پس از آنان نیز بای از کتاب الحیل و المخارج اثر ابوبکر خصّاف (چ شاخت، هانور، 1923م) یاد کرد که نوشتهای تفصیلی در این باب است (برای تحلیلی از موارد کاربرد حیل در فقه حنفی، نک: شاخت، همانجا؛ ابوزهره، ابوحنیفه، 417 به بعد).بخش سوم ـ جایگاه ابوحنیفه در دانش اصول فقهتاریخ علم اصول نشان میدهد که در نیمهٔ نخست سدهٔ 2ق / 8م،برخی از مسائل کلی چون مسألهٔ قیاس، در میان فقیهان مورد بحث بوده است، ولی زمان تدوین علم اصول به سالها پس از وفات ابوحنیفه و به دورهٔ شافعی باز میگردد که غالباً کتاب الرسالهٔ او نخستین تدوین در این علم محسوب میشود.حنیفان همگام با پیروان دیگر مذاهب، به تألیف آثاری در علم اصول دست یازیدند که از نخستین نمونههای آن،کتابهای خبرالواحد، اثباتالقیاس و اجتهادالرأی از عیسی بن ابان و کتاب اثباتالقیاس و الاجتهاد و خبرالواحد از علی بن موسی قمی بود (نک: ابن ندیم، 258،260). آنان در جهت تبیین مواضع اصولی مذهب خود، به استنباط از نظرات فقهی ابوحنیفه در فروع مختلف پرداخته، برخب نظرات اصولی را بر این پایه به شخص ابوحنیفه نسبت دادهاند. اینگونه نظرات اصولی منتسب به ابوحنیفه را میتوان در آثار مختلف حنفی، چون اصول شمسالدین سرخسی و اصول فخرالاسلام بزدوی بسیار یافت.علاوه بر تألیفات حنفی، در آثار اصولی پیروان دیگر مذاهب، چون شافعیه و امامیه نیز نظرات بسیار منسوب به ابوحنیفه در مباحث مختلف اصولی، از خمله مباحث الفاظ دیده میشود(به عنوان نمونه،نک: سید مرتضی، الذریعه، 1/249، 254؛ غزالی،31،76،جم؛ نیز نک: ابوالحسین بصری، 1/264 جم).بخش چهارم ـ گسترش مذهب فقهی ابوحنیفهابوحنیفه پس از درگذشت استاد خودحماد، بر جایگاه وی تکیه زد و مدت سی سال در رأس یکی از مهمترین حلقههای فقه کوفه، به تبیین نظرات و شیوههای استنباط خود در فروع فقهی پرداخت. با اینکه جوّ علمی کوفه چندان با وی مساعدت نداشت، جذابیت حلقهٔ او بسیاری از طالبان علم را از اقصی نقاط سرزمینهای اسلامی به گرد وی آورد.البته ابویوسف و محمدبنحسن شیبانی در میان این شاگردان منزلتی ممتاز داشتند و در واقع، هم در انتقال تعالیم ابوحنیفه و هم در تدوین و بسط آموزههای وی، نقش اساسی را ایفا نمودند. گفتنی است که ابوحنیفه آزاداندیشی در فقه را ترویج میکرد و هرگز کسی را به تقلید ناآگاهانه از خود فرا نمیخواند. در عبارتی که زفربن هذیل از ابوحنیفه نقل کرده، او صریحاًابراز داشته است که بر کسی حلال نیست بدون آنکه دلیل او را در صدور فتوایی بداند، صرفاً بر پایهٔ تقلید از او فتوا دهد (نک: ابن عبدالبر،145). وی با چنان تأکیدی، این آموزهٔ خود را به اصحاب خود القا نموده که تا نسلها بعد، پیروان او تقلید عالمی از عالم دیگر را بدون اگاهی از مبنای حکم، حرام میشمردند (نک: عبدالقادر قرشی،1/347؛ دارمی، عثمان، 144).مقایسهای بین فقه ابوحنیفه و شاگردان او آشکارا نشان میدهد که آنان هرگز مقلد ابوحنیفهنبودهاند و به سان مجتهدانی به استنباط مستقیم احکام از منابع آنها میپرداخته و در پارهای از موارد به اختلافنظر استاد خود، نظر میدادهاند.جمعی از شاگردان ابوحنیفه و در رأ آنان ابویوسف و محمبنحسن، در نیمهٔ دوم سدهٔ 3ق/ 9م به موازات تدوین فقه حنفی، در دو بعد فقه و عقاید، فاصلهٔ خویش را از مکتب اصحاب حدیث کاهش دادهاند و در بعد سیاسی، نسبت به خلافت عباسی موضعی معتدلتر در پیش گرفتهاند. نمونهٔ آشگار این حرکت در تمامی ابعاد، کتاب الاخراج ابویوسف است (نک: ص 3،جم). مجموع این امور موجب گردید تا موضع اصحاب حدیث به تدریج نسبت به حنفیان و پیشوای سنتی آنان ابوحنیفه تعدیل گردد، تا آنجا که پیش از گذشت حتی نیم قرن از برخوردهای شدید محدثان با ابوحنیفه، برخی از فقیهان اصحاب حدیث در عراق، همچون یحییبن سعید قطان، کیعبن جراح،یحییبن آدم و ابوعبید قاسمبن سلام به آراء و نظرات فقهی او توجه نشان دادند (نک: یحییبن معین، 2/38؛ ابنعبدالبرا، 131ـ132، 136؛ ابنآدم، 30، جم؛ ابوعبید، 37، جم) و در سدهٔ یعد فقیهانی چون محمدبن نصر مروزی و محمدبن جریر طبری در کتب «اختلاف الفقهاء» حود، بظرات فقهی ابوحنیفه را در کنار نظرات فقیهان اصحاب حدیث مطرح میساختند (نک: مروزی، 57ـ59، جم؛ طبری، اختلاف، 25، 27، جم). از نظر گسترش جغرافیایی بایدتوجه داشت که وجود شاگردانی از سرزمینهای مختلف در حلقهٔ درس ابوحنیفه عاملی بود که فقه او در زمان حیات وی و پس از آن در نقاط دور و نزدیک تبلیغ گردد. فقه او در بصره، نخست توسط یوسفبن خالد سمتی وسپس زفربن هذیل ترویج شد (صیمری، 110). در مشرق،ارتباط مردم خراسان با ابوحنیفه دیرینه بود و در حضور شماری از خراسانیان در حلقهٔ در س وی، خود عاملی بود تا خراسان را به لیشهدارترین پایگاه فقه حنفی پس از عراق تبدیل نماید (نک: مکتب اعتقادی ابوحنیفه در همین مقاله). در مغرب شماری از طالبان افریته را مییابیم که در کوفه درآمده، به ابوحنیفه یا شاگردان او حاضر شدند و اگرچه بر مذهب ابوحنیفه پابرجا نبودند، ولی نقش مؤثری در رساندن تعالیم ابوحنیفه به دیار ایفا نمودند که از آن میان باید از اسدبن فرات، عبدللهبن فروخ فارسی و عبدللهبن غانم قاضی افریته یاد کری (نک: قاضی عیاض، 3/67، 109، 296، جم). در مصر اسماعیلبن السیع کوفی که پس از ابن لهیعه (عزل 164ق / 781م) به قضای مصر منصوب شد، بر مذهب ابوحنیفه داوری میکرد (کندی، 370ـ371) و در شام به رغم مخالفتها و حتی لعن او بر منبر دمشق، تعالیم ابوحنیفه در دهههای میانی سدهٔ 2ق / 8م رواج یافته بود (ابنعدی، 7/2474؛ نیز نک: خطیب، 13/412). در حکایتی به نقل محمداسماعیل بخاری از حمدویه یاد شده است که تعالیم ابوحنیفه جز در مدینه، در همهٔ سرزمینهای اسلامی رونق یافته بود (همو، 13/395).فقه ابوحنیفه در فاصلهٔ کمتر یک سده چنان جایگاهی یافت که با فقه مالک، به عنوان دو مذهب شاخص و رقیب یکدیگر تلقی میشدند. این تلقی را میتوان از حکایاتی دربارهٔ تناظر و تفاخر دو مذهب دریافت کرد (نک: جاحظ، الحیوان، 7/7؛ طبری، «المنتخب»، 653). به زودی فقه شافعی نیز در کنار فقه ابوحنیفه و مالک قرار داده شد و تصور مذاهب سهگانه پدید آمد. این 3 مذهب فقهیرا در آثار نویسندگان سدههای 4 و 5 ق / 10 و 11 م از مشرق تا مغرب و با گروشخای گوناگون میتوان یافت (نک:اشعری، ابوالحسن، اللمع، 97؛ قاضی نعمان، 1/87؛ بغدادی، 21، 189؛ سید مرتضی، الانتصار، 2؛ ابن عبدالبر، الانتقاء، عنوان کتاب) و این خود زمینهٔ پیدایش مذاهب اربعه بود که شامل فقه ابوحنیفه، مالک، شافعی و احمدبن حنبل میشد (نک: ابنهبیره،1/50،51،جم؛ برای اطلاع از گسترش فقه حنفی در دورههای مختلف، نک: ه د، حنیفه).بخش پنجم ـ فقه ابوحنیفه نزد پیروان مذاهب اعتقادی1.معتزله: از مؤسسات مکتب اعتزالی بصره، اظهارنظر ویژهای درباهٔ فقه ابوحنیفه ثابت نگشته است، ولی ردیهای که ابوالهذیل علاف بر ابوحنیفه نوشته بود (ابنندیم، 204)، نشان میدهد که در طبقات متأخرتر بصریان، برخورد خوشبینانهای با شخصیت ابوحنیفه وجود نداشته است. در عبارتی منقول از یکی از رؤسای متقدم معتزله، عمل به رأی در فقه ابوحنیفه به شدت مورد حمله قرار گرفته و حتی نسلهای پیشین چون حمابن ابیسلیمان، اصحاب ابنمسعود و شخص ابنمسعود در اینباره مسئول دانسته شدهاند (نک: ابنابی الحدید، 20/31). سخنان یاد شده با آنچه ابنقتیبه (تأویل، 20ـ21) و دیگران از ابراهیم نظام در مورد رأی فقهی نقل نمودهاند، قرابت ویژهای دارد. در مکتب بغداد، در اواخر سدهٔ 2ق / 8م و نیمهٔ نخست سدهٔ 3ق یک موج مخالفت با فقه ابوحنیفه دیده میشود که در اینباره باید از ردیهٔ بشربنمعتمر بر اصحاب ابوحنیفه (ابنندیم، 185)، ردیهٔ ثمامهبن اشرس نمیری بر ابوحنیفه در اجتهاد الرأی (ابنابیالحدید، همانجا) و غلاوه بر آنها دو ردیهٔ کلی از ابوموسی مردار و جعفربنمبشر بر اصحاب رأی نمود (نک: ابنندیم، 207ـ208).احتالاً در همان نیمهٔ نخست سدهٔ 3ق، در میان معتزلیان، جناحی دیگر وجود داشت که نسبت به فقه ابوحنیفه موضعی مساعد اتخاذ میکرد. در روایتی از ابوسلیمان جوزجانی و معلیبن منصور رازی، شخصیت نامدار معتزلی، احمدبن ابیدؤاد از کسانی دانسته شده است که با معتقد شدن به خلق قرآن، اصحاب ابوحنیفه را به اصطلاح بدنام ساختهاند (نک: خطیب، 13/378 ) و این خود شاهدی است که او در شمار پیروان مذهب فقهی ابوحنیفه بوده است، ابنندیم نیز (ص 212) تنها اشاره دارد که ابوالولید فرزند ابنابی دؤاد صاحب منصب قضا و تألیفاتی چند در فقه، بر مذهب ابوحنیفه بوده است.در مکتب بغدادی خراسان، ابوالقاسم بلخی پیشوای آن مکتب (د 319 ق/931 م)، مذهب حنفی، مذهب بسیاری از معتزلیان ایران و عراق گشت (نک: عبدالقادر قرشی، 1/156، 315، جم؛ ابنندیم، 261؛ ابنعساکر، 108؛ ابن کرامه، 378؛ قزوینی رازی، 105،457 ـ459؛ تبصره العوام، 91). گرایش معتزله به ابوحنیفه در فقه، موجب گشت که آنان در شخصیت اعتقادی ابوحنیفه نیز تخدیدنظر نمایند. ابوالقاسم بلخی در «المقالات» (ص 105)، تنها اختلاف ابوحنیفه با «اهل عدل» را به مسألهٔ تفاضل بندگان در عصمت منحصر دانسته است و برخی از معتزلین با نفی انتساب الفقه الاکبر به ابوحنیفه، آن را از تألیفات ابوحنیفه یوسفبن محمدبخاری دانستهاند که در پی خلطی به ابوحنیفه نعمان نسبت داده شده است (نک: ابن براز، 1/108).گفتنی است که بر پایهٔ گزارشهایی از سدههای 4ـ7 ق/ 10ـ13 م، نجّاریان که یکی از فرق انشعابی جبرگرای معتزله بودند و به طور عمده در منطقهٔ ری تجمع داشتند، در فقه بر مذهب حنفی بودند (نک: مقدسی، 303؛ قزوینی رازی، 105،457، 551 ـ 552 ؛ تبصره العوام، همانجا). 2. زیدیه: نزدیکی فقه حنفی و فقه زیدی، تا حدودی ریشه در نزدیکی فقه ابوحنیفه و زیذبن علی دارد. به عنوان نمونهای شاخص، روایت مندرج در مسند زید (ص 293) دربارهٔ ترتیب به کارگیری ادلهٔ فقه، کاملاً با روایات مشابه کوفی و شیوهٔ علمی ابوحنیفه سازگاری دارد. عواملی چون قرابت بین ساختار فقهی دو مذهب، احساس نزدیکی زیدیان به ابوحنیفه به جهت خدمات او به قیامهای زیدی و نیز تدوین و بسط روزافزون فروع مذهب حنفی و گسترش نفوذ آن، موجب میگشت تا فقه زیدی در مسیر تاریخی خود از فقه حنفی تأثیر پذیرد. در مورد میزان تأثیر پذیرفتن فقیهان متقدم زیدی، چون احمدبن عیسیبن زید، قاسم رسی، محمدبن منصور مرادی و ناصر اطروش از فقه حنفی نباید دچار اغراق شد. مقایسهٔ نظرات فقهی آنان با ابوحنیفه و فقیهان حنفی نشان میدهد که نزدیکی آراء در سطح محدودی بوده است، تا آنجا که حتی محمدبن منصور (د 290 ق/903 م) در مسألهای با عبارت «هولاء یقولون… و نحن نقول…» بر دوگانگی مواضع فقهی دو مذهب تأکید نموده است (نک: ابوعبدالله علوی، گ 15 ب؛ قس: مادولونگ، «قاسم رسی1 »، 137). از جمله فقیهان زیدی سدهٔ 3ق /9م که بیشتر بر نزدیکی نظراتش با ابوحنیفه تأکید دیده میشود، یحییبن حسین هادی الی الحق است که به اعتقاد ابوطالب هارونی، در تمامی موارد که از او فتوایی به نص وجود ندارد، مذهب او موافق مذهب ابوحنیفه است (نک: ابوزهره، الامام زید، 502). در سدهٔ 4 ق/10 م قرائت متون فقه حنفی برای دانشجویان فقه زیدی امری متداول بود (نک: ابوطالب هارونی، 104؛ ابن کرامه، 371؛ محلی، 246) و در سدهٔ 5 ق/ 11م ابوعبدالله علوی در کتاب الجامع الکافی، در اثنای ذکر اختلافات فقهی بین پیشوایان زیدی، گاه به آراء ابوحنیفه اشاره نموده است (نک: شهرستانی، 1/143؛ قزوینی رازی، 420، 485)، ولی نباید فراموش کرد که فقه زیدی در طول تاریخ، استقلال خود از فقه حنفی را حفظ نموده است و مقایسهٔ نظرات هادی الی الحق با ابوحنیفه آشکارا نشان میدهد که این تأثیرپذیری با اجتهاد فقیهان زیدی همراه بوده است.3. امامیه: از زمان حیات ابوحنیفه، تمسک او به رأی و قیاس و برخی نظرات او در پارهای از فروع فقهی در مناظراتی با امامان صادق و کاظم(ع) و عالمان امامی چون محمدبن علی صاحب الطاق، حریزابن عبدالله سجستانی و هشام بن حکم، مورد نقد قرار گرفته بود (نک: مفید، الاختصاص، 90، 109؛جم؛ ابنندیم،224؛خوارزمی،ابوالمؤید، 2/338، جم). البته از نظر صحت روایت، تمامی این مناظرات در یک حد قابل استناد نیستند.در سدهٔ 4 ق/10 م ابنجنیداسکافی (ه م) فقیه امامی عراق، نمایندهٔ جناحی در فقه امامی بود که در شیوههای خود، تا اندازهای به ابوحنیفه نزدیک شده، بر خلاف گرایش غالب امامیه، کاربرد قیاس در فقه را پذیرا بودند. همچنین باید از شریف رضی (د 406 ق/1015 م) از عالمان بغداد نام برد که نظرات اصولی او به اینجنید نزدیک بود و خود برخی متون فقه حنفی را نزد استادان آن مذهب فرا گرفته بود (نک: پاکتچی، 6 ـ 9، جم). از دگرسو، در همین دوره، فقیه نامدار امامی، شیخ مفید شیوههای اصولی و برخی فروع فقهی ابوحنیفه را به شدت مورد حمله قرار داده است (نک:«المسائل…»، 282، 278، جم). در سدههای بعد نیز گاه برخوردی بسیار احترامآمیز با ابوحنیفه دیده میشود (مثلاً نک: قزوینی رازی، 236، جم) و گاه شیوهها و نظرات او مورد نقد و خردهگیری قرار گرفته است (مثلاً نک: ابن شهرآشوب، مثالب، گ 58 ب، 66 ب، تبصره العوام، 34، جم).4. کرامیه: از جمله مکاتب کلامی، کرامیه در فقه مذهبی ویژهٔ حود داشتند (نک: مقدسی، 44) که پارهای از آراء خاص آنان در منابع گوناگون ثبت شده است، ولی صرفنظر از آراء ویژه، چنین مینماید که شالودهٔ اصلی فقه آنان برگرفته از فقه ابوحنیفه بوده است (نک: همو، 280). گاه در برخی گزارشها، کرامیان در فقه پیرو ابوحنیفه شمرده شدهاند و شعری از ابوالفتح بستی از قدمای کرامیه، مؤید این امر است. وی در وصف مذهب خود چنین میگوید: «فقه تنها فقه ابوحنیفه است و دین [اعتقادات] دین محمدبن کرام» (عتبی، 2/310؛ نیز نک: باسورث، 8). قزوینی رازی در سدهٔ 6 ق/12 م نیز در گزارشهای خود کرامیان را در عرض معتزلیان و نجاریان، در فقه پیرو مذهب ابوحنیفه دانسته است (ص 105، 272، 457). گزارشی از صاحب تبصره العوام (ص 76) حکایت از آن دارد که در سدهٔ 7 ق/13 م بسیاری از کرامیان بر فقه کرامی غیر حنفی بوده و گروهی از آنان پیرو فقه ایوحنیفه بودهاند (قس: همان، 91؛ نیز نک: فان اس، «متون …2 »، 48 – 49). به هر روی به مفهوم نزدیکی کرامیان با حنیفان نبود و تاریخ خراسان درگیریهای سخت فرقهای بین این دو گروه را شاهد بوده است (مثلاً نک: بیهقی، علی، 467 ـ 468).5. ابضیه: پراکندگی جغرافیایی پیروان مذهب اباضی در طول تاریخ ،کمتر آنان را در اصطکاک با حنفیان قرار داده است. بیشترین تلاقی بین پیروان دو مذهب در عراق و خراسان بوده که از میراث اباضی در آن سرزمینها جز اندکی باقی نمانده است. اباضیان عمان در کتب فقهی کهن حویش، نظرات فقهی ابوحنیفه را از باب مقایسه نقل نمودهاند. احتمالاً مقصود از «بعض اهل الرأی» در کتاب جامع ابنجعفر (د 281 ق / 894 م) کسی جز ابوحنیفه نبوده است (نک: 2/69، 73). همچنین در جامع ابن برکه و کتب متأخرتر از فقیهان عمان میتوان موارد نقل از ابوحنیفه را به صراحی و بسیار یافت (نک: ابن برکه، 1/98، جم). گویا در میان اباضیان مغرب که همسایگان آنان بیشتر مالکی بودند، ابوحنیفه چندان جایگاه مقبولی نداشت و دست کم نزد گروهی از آنان به عنوان نقض کننده سنن به رای خود شناخته می شده است ( نک: در جینی، 2/472؛شماخی،2/101).دیگر مذاهب : در آثار فقهی اسماعیلیهوجود عنوان کتابی در رد بر ابوحنیفه از قاضی نعمان مغربی (نک نقدنامه ها،شم )) و قطعات انتقادی متعدددر دعائم الاسلام وی ( 1/89،جم)نشان از موضعبزرگترین فقیه اسماعلیلی در قبال فقه ابوحنیفه دارد . همچنین در آگاهیهای اندک برجای مانده ازفقه خوارج،به ردیه ای از ابوالفضل قرطلوسی فقیه خارجی عراق برمی خوریم که در آن رای فقهی ابوحنیفه را مورد نقد قرارداده است (نک:نقدنامه ها،شم10).III ابوحنیفه وعلوم روایی الف- قرائت:ابوحنیفه قرائت را به طریق عرض از استادان برجسته ای چون عاصم ( یکی از قراءهفتگانه )اعمش (یک از قراءچهارده گانه )و عبدالرحمن بن ابی لیلی فرا گرفت وراوی او در قرائت حسن بن زیاد لولوی بود(نک: ابن جزری،2/342).وی قرائتی از خود داشت که آنرا ابوالفضل محمد بن جعفر خزاعی (د408ق/1017م ) در یک جزء مفرد ضبط کرد و مضمون آن را هذلی درکتاب الکامل (نک:ابن جزری، همانجا) ومکی در مناقب (2/71-78 آورده اند .درسده 6ق/12م نیز الولعلاء همدانی رساله ای مستقل در قرائت ابوحنیفه تالیف کرد که نسخه خطی آن در آنتالیا باقی است (نک: «فهرست …»،112/II).نقل قرائت ابوحنیفه را در برخی کتب تفسیری چون کشاف زمحشری(1/12،جم)نیز می توان یافت .گفتنی است که سند روایت خزاعی از ابوحنیفه از سوی برخی صاحب نظران چون هذلی و ابن جزری مورد تردید قرارد گرفته است (نک:ابن جزری،همانجا).ب- حدیث:درجای جای آثاربازمانده از شاگردان ابوحنیفه چون کتاب الاثارابویوسف و کتاب الاثار محمد بن حسن شیبانی،شماری از احادیث به روایت ابوحنیفه دیده می شود که توجه او به روایت جدیث رانشان می دهد .ابوحنیفه خود احادیث خویش را در مجموع های گرد نیاورد و همین امر در طول قرنها انگیزه تالیف آثارمتعدد با عنوان مسندابی حنیفه شد که مولفان آنها تلاش داشتند تا احادیث منقول از طریق ابوحنیفه را درکتابی گرد آوردند (نک:بخش کتاب شناسی در همین مقاله ).اطلاعات وفهرستهای موجود ازشیوخ وراویان ابوحنیفه عمدتاًاز همین روایات منقول استخراج گردیده است که بایددر استفاده از آنها احتیاط ورزید.فهرست نسبتاًدقیقی از شیوخوی را مزی در تهذیب الکمال (18/127-128) ارائه کرده است (نیزنک:خوارزمی،ابوالموید2/333 ،برای فهرستی از شیوخ کهنسال ).دربرخی از منابع،شرح دیداراوبا4 تن از صحابه ،انس بن مالک،عبدالله بن حارث بن جزء،ابن ابی اوفی وابولطفیل عامربن واثله آمده است (نک:صیمری،18-19؛نووی،1(2)/216)،ولی عملاً درکتب طبقات،ابوحنیفه از تابعین شمرده نشده است .از روایت کنندگان او می توان اینان رانام برد:حمادبن ابی حنیفه،زفربن هذیل“عباد بن عوام ،عبداللهبن مبارک ،هشیم بن بشیر،وکیع بن جراح،مسلم بن خالد زنجی،ضحاک بن مخلد،عبداللهبن یزید مقری،نوح بن دراج قاضی،ابونعیم فضل بن دکین،ابراهیمبن طهان،حمزه بن حبیب زیات ودرشاگرداصلی او ابویوسف و محمد بن حسن (نک:بخاری،4(2)/81 ؛ابن ابی حاتم،4(1)449 ؛مزی، 18/128-130).در مورد شخصیت رجالی وی باید گفت که رجال شناسان اصحاب حدیث به الفاظ گوناگون او را که دشمن فکری خود می دانستند،تضعیف نموده اند ( مثلاًنک:ابن سعد،6/256 ؛عقیلی ،4/281،284)،ولی از تصریح به صدق وراستگویی او نیز فروگذارنکرده اند (نک:یحی بن معین ،1/79 ابن شاهین،323،333)درواقع گرایش ابوحنیفه به ارجاءدر عقیده ورای درفقه موجب می شد که برخی از اصحاب حدیث به ونه ای تعصب آمیز با وی برخورد نمایند مثلاًنک:بسوی،2/746 به بعد؛ابوزرعه،1/505 به بعد؛ابن عدی،7/2482 ).تنهاحدیث منقول از ابوحنیفه در صحاح سته ،حدیثی در باب حدود در سنن کبیرنسایی است که در نسخه«المجتبی »از سنن دیدده نمی شود(نک: مزی ،18/147).ترمذی نیز تنها در کتاب «العلل »از سنن خود یک اظهاررجالی درباره جابربن یزید جعفی وعطاءبن ابی رباح از ابوحنیفه نقل کرده (5/741)و چندبار در اثناءسنن به آراء فقهی وی اشاره نموده است (1/169،3/250).شماری از احادیث وروایات ابوحنیفه را شاگردش عبدالرزاق صنعانی در المصنف خوددرج کرده است (نک:ص 210،363،جم) اما نزد امامیه، احادیثی چند از طریق ابوحنیفه در 3 کتاب از کتب اربعه امامیه نقل شده است (نک:کلینی،7/242،404:طوسی ،تهذیب،2/317،6/277-278، 10/80،الاستبصار،1/408)در غیرکتباربعه نیز برخی احادیث او دیده میشود (مثلاًنک:ابن بابویه،الخصال ،1/316).IV ،کتاب شناسیآثار منتسب به ابوحنیفه :در منابع کهن گزارشهای متعددی دیده می شود که همگی ازوچود نوشته هایی با عنوان «کتب ابو حنیفه »سخن می گویندکه مووضع آنها فقه بوده است؛اینگونه گزارشها را می توان در آثاری چون الحیوان جاحظ (1/87) البصائر واذخائرابوحیان توحیدی (3/601) الجرح والتعدیل ابن ابی حاتم (4(2)/201)،تاریخ بغداد خطیب (13/342)و ترتیب المدارک قاضی عیاض(2/469)یافت .در پاره ای موارد گزارشها روشن تر است و تالیف کتب فقهی از طرف کسانی که از نزدیک با ابوحنیفه در تماس بوده اند،به وی نسبت داده شده است (نک،بسوی،2/782،788؛قس:ابن عبدالبر،145).به علاوه ابوالحسن اشعری در اللمع (ص 97)ابوحنیفه را مصنفی در فقه همچون مالک ،شافعی و سفیان ثوری دانسته است و در کتاب العیون والحدائق (ص 261) نیز او نختسین کسی دانسته شده که فقه را تدوین کرده و کتابهایی در آن پرداخته است ( نیز:نک:سرخسی،المبسوط،1/3).با وجود اینهمه گزارشهای صریح و متقدم نمی توان نفی کرد که ابو حنیفه آثاری درفقه داسته است ،ولی بسیار محتمل است که آثاریاد شده املائات و یادداشتهای او بوده باشند که توسط شاگردانش تدوین شده اند . در برخی روایات تصریح شده است که 10 تن شاگردان خاص ابوحنیفه وی را در تدوین کتب یاری کرده اند ( نک: صیمری،113).البته نسخه هایی که اکنون به نام ابوحنیفه برجای مانده اند و آثاری که عنوان آنها در کتب گذشتگان به ابوحنیفه نسبت داده شده است ، غالباًموضوعی کلامی یا اخلاقی دارند ونباید آنها را با آثار فقهی یاد شده در گزارشهای تاریخی خلط کرد .به هرحال انتساب هیچ یک از آثار به ابوحنیفه قطعی نیست،ولی نباید در پذیرش انتساب همگی آنها اصل رابرنفی گذارد:الف – جاپی:1-العالم والمتعلم ،رساله ای است در قالب پرسش و پاسخ که موضوع اصلی آن تعالیم ارجاءحنفی و تبیین رابطه ایمان و عمل است و راوی نخستین آن از ابوحنیفه ،ابومقاتل حفص بن سلم سمرقندی است. سبک طرح پرسشها و پاسخها از منطقی قدیم حکایت دارد و ارائه تعریفی غیرمعمول از ایمان (ص 52) و نقد نظریه «کفرنعمت »(ص130) حکایت از قدمت متن دارد .استفاده ها و یادکردهای نویسندگان از این کتاب ،دست کم تاوائل سده4ق/10م پیشینه دارد.چنانکه ابومنصورماتریدی (د333 ق /945 م) در کتاب التوحید (ص 382) عبارتی را از ابوحنیفه نقل کرده است که عیناً در العالم والمتعلم (ص 93-94)دیده میشود .این ندیم نیز در همان سده این کتاب را در زمره آثار ابوحنیفه آورده است (ص 256). محتمل است که محمد بن مسعود عیاشی،نویسنده امامی سمرقند در سده 3 ق /9 م در نوشتن کتاب العالم و المتعلم خویش از این کتاب الگو گرفته باشد(نک :ابن ندیم،244؛نجاشی ،351).این کتاب یک بار در 1349 ق در حیدر آباد دکن و بار دیگر در 1368 ق به کوشش محمد زاهد کوثری در قاهره به چاپ رسیده است .براین اثر شرحی نوشته شده که به ابوبکر محمد بن حسن بن فورک متکلم اشعری (د406ق/1015م)منسوب است و نسخه خطی آن در کتابخانه مراد ملادرترکیه یافت میشود(نک:418/I ،GAS).2-رساله الی عثمان البتّی ،رسالهای است به عثمان بن سلیمان بتّی( د 143 ق /760م ) ،فقیه ومتفکر بصری درباره ارجاءمولف در این رساله ضمن تبیین دیدگاه خود اتهام ارجاء افراطی به خویشتن رانفی نموده است ( برای تحلیلی از متن رساله ،نک: فان اس ،«کلام …» 192/I به بعد). ابن ندیم (ص 256 )،اسفراینی (ص 165-166 )و بزدوی (1/8) این رساله را به ابوحنیفه نسبت داده اند و بطور کلی درانتساب آن کنتر تردید ابراز شده است . این رساله در 1368 ق به کوشش محمد زدژاهد کوثری ،همراه با العالم و المتعلم به چاپ رسیده و نسخ خطی متعدد دارد(نک:GAS، همانجا؛نیز،ظاهریه مجامیع،1/10).گفتنی است یک رساله دوم از ابوحنیفه به عثمان بتی به صورت خطی در کتابخانه سلیم آغانگهداری میشود (نک: GAS، همانجا،برای توضیح درباره متن ،نک: فان اس ،همان ،204/I).3- الفقه الاکبر، عنوان مشترک متونی است در اعتقادات که همگی به ابوحنیفه منسوبند،این عنوان ظاهراً از یکی از عبارات قدیم الفقه الاکبر- الفقه فی الدین افضل من الفقه فی العلم – گرفته شده است . در نوشته های گذشتگان تمییزی بین 3 متن شناخته شده در نامگذاری به الفقه الاکبر دیده نمی شود و در تحقیقات معاصر برای رفع این ابهام ،متون سه گانه مزبور به ترتیب قدمت متن با شماره گذاری از یکدیگر تفکیک می گردند .قدیم ترین یاد کرد از عنوان الفقه الاکبر،بدون توضیحی درباه متن مورد نظر ،به الفهرست این ندیم (همانجا)باز میگردد،ولی الفقه الاکبر مورد نظر در الفرق بغدادی (ص 220)،التبصیر اسفراینی (ص 165)واصول بزدوی (1/7-8) ظاهراًالفقه الاکبر(2)بوده است.الفقه الاکبر (1):این اثر که متن کامل آن تاکنون شناسایی نشده است، به صورت بریده هایی در یک شرح قدیم ،برجای مانده که به غلط به ابومنصور ماتریدی نسبت داده شده است .شارح خود در برخی مواضع تصریح نموده که برخی قطعات متن را نقل نکرده است ( مثلا؛ نک: «شرحالفقه الاکبر»،15).علاوه برشرح یادشده ،یک عبارت از الفقه الاکبر(بند5 در ترجمه و نسینک) با تصرینح به ماخذنقل در مثالب ابن شهر آشوب (گ 59 ب ) آمده است .ونسینک قطعات الفه الاکبر(1) را از نسخه چاپ شده شرح مزبور استخراج نموده و در قالب 10 بند به انگلیسی ترجمه کرده است (ص 102). در آثار غربی گاه از این 10 بند با عنوان یونانی «دکالوگ1 » (= ده سخن ) تعبیر شده است ( نک:فان اس ،قطعه هایی از متن آمده اند که در بازسازی و نسینک دیده نمی شوده ( نک:فان اس ،همانجا)عبارات مذکور،اینهاست :«لایضرکم جور…»(ص 15)،«من قال الااعراف الکافر…»(همانجا)و «نذکره من اعلی … » ( ص 20 ). به علاوه به نظر می رسد که بند 3 دربازسازی و نسینک مربوط به اصل متن نبوده باشد .در شرح الفقه الاکبر ( ص 14 ، سط 15-16 یک بریدگی احساس میگردد ،چه عبارت به گونه ای پرداخته شده که گویی متن در آنجا خاتمه می یابد و ادامه سخن افزوده ای بر متن است . این درحالی است که در نسخه خطی کتابخانه ملی آدانا (شم (5) 817)از شرح مزبور ،کتاب در همان محل بریدگی خاتمه می پذیردو افزوده مفروض را در برندارد (نک:«فهرست ….»223). این بریدگی در واقع متن الفقه الاکبر (1) را نیز به دو بخش فرض الف و ب تقسیم می کند :بخش الف ، اصول فکری مکتب عدل گرای حنفی چون نظریهٔ ایمان ، امر به معروف … را در بردارد ، درحالیکه نخستین عبارت بخش ب : «لایضرکم جور من جار… الکم اجرکم و علیه وزره »یک دیدگاه حکومت پذیرانه است و با نظریه امر به معروف و ستیز با جور که در عبارت دوم از بخش الف ذکر گردیده و یک دیگاه آشنا از ابوحنیفه است ،همخوانی ندارد .مسائل دیگرمطرح شده دربخش ب را مباحث فرعی تر چون مایسع جهله و عذاب قبر تشکیل می دهد و به طور کلی یک جهت گیری سنت گرایانه دراد .این دوپارگی متن الفقه الاکبر (1) –آنگونه که به نظر می رسد – به ظاهربراثر تحولاتی است که با تالیف شرح مجهول المولف و احتمالاً تنها در برخی نسخ آن صورت پذیرفته است . به هر حال جالب توجه است که تمامی عبارات بخش ب را جز عبارت نخست ، می توان عیناً در «عقیدهٔ » منسوب به ابومنصور ماتریدی،دریک مورد با ذکر نام ابوحنیفه و در باقی موارد بعنوان اعتقاد مولف،بازیافت (نک:ص 21،30-31،40 45)و درمورد عبارت نخست نیزدر «عقیده »(ص 36) تصریح شده که امر به معروف در آن زمان مرتفع است (نیز برای دو عبارت از بخش ب . نک:شراینر.529-530).با توجه به آنچه گفته شد،محتمل است که بخش ب افزوده هایی از حنفیان اهل سنت و جماعت برعبارات کهن ترالفقه الاکبر(1)بوده باشد که با نظرات مکتب عدل گراسازگاربوده است .علاوه برترجمه انگلیسی و نسینک ،متن الفقه الاکبر(1).توسط شاخت در «کتابدرسی تاریخ مذهب 1 »(ص35 به بعد) به آلمانی ترجمه شده است .الفقه الاکبر (2): پیش تر در بخش مکتب اعتقادی ابوحنیفه ، دربارهٔ محتوا و تاریخ تدوین این متن سخن گفته شد. ترجمه انگلیسی این متن توسط و نسینک در « عقیده اسلامی2 » ( ص 188-197)و ترجمه آلمانی آن توسط هل در کتاب « از محمد (ص) تا غزالی3 » ( ص 29 به بعد) و کرمر در « تاریخ تفکرات حاکم4 » ( ص 40-43 )ارائه شده است . همچنین یک ترجمه اردو از متن در 1289 ق در دهلی و ترجمه ای به پنجابی در 1890 م در لاهور و ترجمه ای ترکی از میر وحدی بدون تاریخ استانبول به چاپ رسیده است . الفقه الابسط : این اثر که گاهی از آن با عنوا الفقه الاکبر یادشده است (نک:فان اس ، همان 207 به بعد) ، مشتمل بر پاسخهای ابوحنیفه به پرسشهای اعتقادی شاگردش ابومطیع بلخی است . این اثر تالیفی بسط یافته برپایه متن کهن از الفقه الاکبر است که قطعات بازمانده آن را باعنوان الفقه الاکبر(1) می شناسیم و چنانکه و نسینک در مقایسه خود نشان داده ، تمامی قطعات دهگانه الفقه الاکبر (1) ( دربازسازی او) ،جزبند 7 عیناًدر الفقه الابسطیافت میشود (نک: ونسینک 123 ؛ برای تحلیلی درباره رابطه این دو متن ، نک: فان اس ، همانجا) متن الفقه الابسط یک بار در 1307 ق در قاهره و بار دیگر همراه با العالم و المتعلم و « رساله ابوحنیفه به عثمان بتی » در 1368 ق به کوشش محمد زاهد کوثری در قاهره به چاپ رسیده است .گفتنی است که برمتنو سه گانه الفقه الاکبر شروح متعددی نوشته شده است که جزموارد چاپی ، در باقی موارد نمی توان براساس اطلاعات فهرستها ، همیشه متن مورد شرح را به درستی تمیز داد . برخی از شروح عبارتند از:الف- شرح الفقه الاکبر (1) ،منسوببه ابومنصور ماتریدی که احتمالاً از تالیفات ابو اللیث سمرقندی (ه م ) بوده است . نسخه هایی از شرح ابواللیث در کتابخانه های ترکیه و مصر یافت میشود ب – شرح الفقه الاکبر (2) از فخر الاسلم بزودی ، چاپ لندن ،1862 م . ج – شرح الفقه الابسط ، از عطاء بن علی جوزجانی که نسخه کتابت شده در 687 ق آن در کتابخانه فاتح ترکیه یافت میشود (نک: GAS ,I/414) . سزگین دهها شرح مختلف چاپی و خطی برالفقه الاکبر را برشمرده که عمدتاً برالفقه الاکبر (2) نوشته شده اند ( نک : همان L/412-414).4- الوصیه ،وصیتی است منسوب به ابوحنیفه در هنگام وفات مشمل بر پاره ای کلیات اعتقادی مکتب حنفی اهل سنت و جماعت .این کتابدر 1936 م در قاهره به چاپ رسیده و ترجمه ای ترکی از آن در 1962 م منتشر شده است . همچنین و نسینک ترجمه ای انگلیسی از این متن در « عقیده اسلامی » ( ص 131-132 ) به دست داده است ( برای نسخ خطی و شروح آن ،نک: GAS,I/416-417).5- وصیه الی تلمیذه القاضی ابی یوسف که پاره ای دستورهای اخلاقی را در بردارد و در کتاب الاشباه والنظائر ابن نجیم ( ص 516 –522 ) در دمشق (1403 ق ) به چاپ رسیده است ( برای نسخ خطی آن ، نک:GAS,I/417-418 ). نسخه ای با همین عنوان در فهرست کتابخانه از هریه معرفی شده است که سرآغاز آن با متن مشهور مطابقت ندارد ( از هریه ،757/3).ب – خطی :1.وصیه الی ابنه حماد ، که نسخه هایی متعدد از آن در کتابخانه های مختلف در قاهره ، استانبول ، برلین ، پتر زبورگ و دیگر جایها یافت میشود ( GAS,I/417: نیزنک:ظاهریه مجامیع 1/138 ؛دوسلان شم(2316(2)) . عثمان بن مصطفی در 1059 ق /1649 م ، شرحی با عنوان زبده النصائح بر آن نوشته است که نسخ خطی متعدد دارد ( نک :GAS .همانجا)2.وصیه الی یوسف بن خالد السمتی . گفته شده که ابوحنیفه این وصیت را بهنگام پایان تحصیل و بازگشت یوسف به موطنش بصره بدو بازگفته است ( برای نسخ خطی آن ، نک:همانجا؛از هریه ،همانجا؛حتی ،شم(8)2011 ؛ «فهرست …» آنتالیا،2324 ؛ همان، گیرسون، 161-162).3. رساله فی الایمان و تکفیر من قال بخلق القرآن، رسالهای است کوتاه که نسخهای از آن ضمن مجموعهای ار آثار منسوب به ابوحنیفه در کتابخانهٔ ظاهریه وجود دارد (ظاهریه، مجامیع، 1/10).4. مجادله لا حد الدهریین، عنوان دو نسخهٔ خطی در دارالکتب مصر 418)/I ,GAS) و کتابخانهٔ عمومی آدانا («فهرست…»، 220).به علاوه آثاری چاپی یا خطی با عناوین القصیده الکافیه در مدح پیامبر (ص)، معرفه الوذاهب، الضوابط الثلاثه در فقه، رساله فی الفرائض، دعاء ابی حنیفه، مخاطبه ابی حنیفه مع جعفربن محمدبن احمد الرضا، فتاوی ابی حنیفه و محمدبن الحسن الشیبانی و المقصود فی الصرف نیز به ابی حنیفه منسوبند که انتساب آنها به شدت مورد تردید است (برای چاپ یا نسخ خطی آنها، نک: GAS, I/418-419). همچنین در انجمن کتاب مقدس هلند، نسخهای به زبان جاوهای (شم 40) نگهداری میشود که مطالبی را دربارهٔ تنزیه انبیاء به ابوحنیفه منسوب ساخته است (نک: پیژو، III/162).ج- آثار یافت نشده: 1. کتاب الرهن، در فقه که سیفان ثوری آن را استنساخ کرده بود (خطیب، 13/342)؛ 2. الردعلیالقدریه (ابنندیم، 256)؛ 3. رساله املاها فی نصره قول اهل السنه ان الاستطاعه مع الفعل (بغدادی، 220).آثاری دربارهٔ ابوحنیفهالف – مسانید ابوحنیفه:1.مسند ابی حنیفه، از ابومحمد عبدالله بن محمدبخاری حارثی (د 340ق/951م) که نسخههای خطی متعددی از آن در کتابخانههای قاهره، استانبول، دمشق و برلین نگهداری میشود (نک: GAS. I/415). این مسند در طی سدههای متمادی از رایجترین مسانید ابوحنیفه بوده است (نک: خوارزمی، ابوالمؤید، 1/69 ـ 77؛ ابن حجر، لسان، 1/27؛ کورانی، 36ـ 37؛ بصری، 14؛ ترمسی، 17؛ کتانی، عبدالحی، 2/972).2. مسند ابی حنیفه، از ابوبکر محمدبن ابراهیم بن علی ابن مقری (د 381ق/991م) که نسخهٔ خطی آن در کتابخانهٔ فیض الله در ترکیه یافت میشود (GAS, همانجا؛ برای اطلاع از رواج آن، نک:ذهنی، سیر، 16/399، 18/153، 21/307؛ کتانی، عبدالحی، همانجا).3.مسند ابی حنیفه، از ابوعبدالله حسین بن محمد ابن خسرو بلخی (د 520ق/1126م) که نسخههایی از آن در کتابخانههای احمد ثالث در استانبول، دانشگاه ییل و برلین یافت میشود (نک: GAS, همانجا). مسند ابن خسرو در ردیف یکی از رایجترین مسانید ابوحنیفه به شمار میرود (نک: خوارزمی، ابوالمؤید، همانجا؛ کورانی، 37ـ38؛ شوکانی، 95؛ بعلی، 73؛ کتانی، محمد، 17).4.جامع مسانید ابی حنیفه، از ابوالمؤید محمدبنمحمود خوارزمی (د 645ق/1247م) که تلفیقی است از 15 مجموعه از مسانید متقدم ابوحنیفه و در 1332 ق در حیدر آباد دکن به چاپ رسیده است (برای تألیفات انجام یافتهٔ مربوط به آن،نک: حاجی خلیفه، 2/1681؛ برای طریق روایت، نک: کورانی، 38ـ40).5. المواهب اللطیفه عن مسند ابی حنیفه، از محمد عابد سندی (د 1257ق/1841م) از متداولترین مسانید متأخر که بارها، از جمله در 1327ق در قاهره به چاپ رسیده است (برای طریق روایت، نک: کتانی، عبدالحی، 2/721).علاوه بر عنادین یاد شده مسانید متعددی به روایت ابویوسف،محمدبن حسن شیبانی، حسنبن زیاد لؤلؤی و حمادبن ابی حنیفه از شاگردان ابوحنیفه، و نیز مسانید پرشماری به تألیف محدثانی چون ابونعیم اصفهانی، ابوعبدالله ابن منده، ابن عدی جرجانی و دیگران به صورت نسخ خطی یا به صورت پراکنده در جامع مسانید خوارزمی شناخته شده و گاه از برخی جز نامی بر جای نمانده است (نک: خوارزمی، ابوالمؤید، همانجا؛ حاجی خلیفه، 2/1680 ـ 1682؛,GAS 416-I/414). بر آگاهیهای داده شده در فهرستهای مذکور، این اطلاعات را نیز میتوان افزود: اخبار ابی حنیفه و مسنده، از ابن عقده در گذشتهٔ 333ق/944م (نک: طوسی، الفهرست، 28؛ نجاشی، 94)؛ مسند ابی حنیفه، از ابوالقاسم صفّار (ابن شهر آشوب، مناقب، 1/7، 4/255؛ قس: ابن طاووس، 545): مسند ابی حنیفه، از ابن عساکر (د 571ق/1175م) و چند مسند متأخرتر (نک: ذهبی، سیر، 20/561: کتانی، عبدالحی، 1/99، 108، 2/1091؛ کتانی، محمد، 16).ب ـ مناقب ابوحنیفه : 1. مناقب ابی حنیفه، از موفق بن احمد مکی خوارزمی، حیدر آباد دکن، 1321ق/1903م؛ 2. مناقب ابی حنیفه، از شمسالدین ذهبی، قاهره، 1366ق؛ 3. مناقب ابی حنیفه، از محمدبن محمد کردری ابن بزاز، حیدر آباد دکن، 1321ق؛ 4. تبییض الصحیفه فی مناقب ابی حنیفه، از جلالالدین سیوطی، حیدر آباد دکن، 1317ق؛ 5. الخیرات الحسان فی مناقب ابی حنیفه النعمان، از ابن حجر هیتمی، قاهره، 1305ق (برای آثار متعدد دیگر در اینباره، نک:GAS, I/410-412؛ نیز ابن عبدالبر، 137؛ صریفینی، 404). ج ـ اخبار ابوحنیفه: 1. اخبار الامام الصادق (ع) مع ابی حنیفه، از ابوعبدالله محمدبن وهبان دیبلی در گذشتهٔ سدهٔ 4ق/10م (نک: نجاشی، 396)؛ 2. اخبار ابی حنیفه، از ابوالمفضل محمدبن عبدالله شیبانی (نک: همانجا)؛ 3. کتاب ابی حنیفه النعمان بن ثابت و اصحابه، از ابوعبدالله محمدبن عمران مرزبانی در گذشتهٔ 384ق/994م (نک: ابنندیم، 148)؛ 4. حج ابی حنیفه، از ابوالعباس جعفربن محمد مستغفری در گذشتهٔ 432ق/1041م (نک:سمعانی، 2/182)؛ 5. اخبار ابی حنیفه و اصحابه، از ابوعبدالله حسین بن علی صیمری (د436ق/1044م)بیروت، 1405ق/1986م.دـ نقدنامهها: 1.مجالسمعابی حنیفه و المرجئه، از محمدبن علی صاحب الطاق امامی در مسائل اعتقادی وفقهی (نجاشی، 326 )؛ 2.«کتابی در رد بر ابوحنیفه»، از ابراهیم بن اسماعیل ابن علیّه از اصحاب حدیث. مفید این اثر را در المسائل الصاغانیه مورد استفاده قرار داده است که موارد منقول از آن به فروع فقهی مربوط میگردد؛ 3. الرد علی ابی حنیفه فی الرأی، از ثمامه بن اشرس معتزلی در گذشتهٔ 213ق/ 828م (ابن ابی الحدید، 20/31)؛ 4. الرد علی ابی حنیفه، از عبدالله بن ابیر حمیدی (د 219ق/834م)، از اصحاب حدیث (ابن حبان، 3/70)؛ 5. کتاب علی ضرار و جهم و ابی حنیفه و حفص فی المخلوق، از ابوالهذیل علاّف معتزلی (د 226ق/841م)، در مسألهٔ خلق اعمال (ابنندیم، 204)؛ 6. الرد علی ابی حنیفه، از ابوبکرابن ابی شیبع (د 235ق/849م)، از اصحاب حدیث، در فروع فقهی. این ردیه در ضمن ج 14 از المصنف ابن ابی شیبه (ص 148 ـ 282) به چاپ رسیده است؛ 7. کتاب فیما خالف فیه ابوحنیفه علیاً و عبدالله، از محمدبن بصر مروزی (د 294ق/907م)، از اصحاب حدیث، در فروع فقهی (سبکی، طبقات، 2/247)؛ 8. علل ما اسند ابوحنیفه،از ابن حبّان بستی (د 354ق/965م)، از اصحاب حدیث، در باب علل الحدیث (ذهبی، سیر، 16/95)؛ 9. الرد علی ابی حنیفه، از قاضی نعمان مغربی فقیه اسماعیلی (د 363ق/974م)، در فقه (ابن خلکان، 5/416)؛ 10. الرد علی ابی حنیفه فی الرأی، از ابوالفضل قرطلوسی، فقه خارجی عراق ( ابنندیم، 295)؛ 11. المسائل الصاغانیه فی الرد علی ابی حنیفه، از محمدبن محمدبن نعمان مفید، فقیه و متکلم امامی (د 413ق/1022م). احتمالاً این اثر همان ردیهای است که ابن شهر آشوب (معالم، 113) به مفید نسبت داده است ؛ 12. نقض ماعمله ابوعبدالله الجرجانی فی ترجیح مذهب ابی حنیفه، از ابو منصور عبدالقادر بن طاهر بغدادی (د429ق/1038م)،فقیه و فرقهشناس شافعی، در فقه (سبکی، همان، 4/140، 145 ).ه ـ دفاعنامهها: 1. وهم الطبقه الظلمه ابا حنیفه، از ابو محمدعبدالله بن محمدبخاری حارثی معروف به استاذ در گذشتهٔ 340ق/951م ( ذهبی، همان، 15/425 )؛ 2. کتاب فی ترجیح مذهب ابی حنیفه،از ابوعبدالله جرجانی (نک: بخش د ـ نقدنامهها)؛ 3. الرد علی المشنعین علی ابیحنیفه، یا الابانه، از احمدبن عبدالله بن ابی القاسم بلخی (عبدالقادر قریشی، 1/73)؛ 4. فصل علی تقدیم مذهب ابی حنیفه، از محمودبن منصور بن ابیالفضل که نسخهٔ خطی آن در کتابخانهٔ چستربتی به ضمیمهٔ نسخهای از العالم و المبلم موجود است (آربری، شم 4216(2) )؛ 5. الرد علی ابیبکر الخطیب البغدادی فیما ذکر فی تاریخچه فی ترجمه ابی حنیفه، از ابوالمظفر عیسی بن ابی بکر حنفی (د624 ق/ 1227م)، قاهره، 1932م؛ 6. الرد الانتصار لا بی حنیفه امام فقهاء الامصار، یا الفوائد المنیقه فی الذب عن ابی حنیفه، از ابوالوجد محمدبن محمد عمادی کردری در گذشتهٔ 642 ق/1244م (نک: GAL, I/474 )؛ 7. الدرر المنیقه فی الرد علی ابن ابی شیبه عن الامام ابی حنیفه، از محمدبن ابی الوفاء قرشی در گذشتهٔ 696 ق/1297م (نک: ابن قطلوبغا، 38)؛ 8. الرد علی الغزالی بما تکلم بحق امامنا ابی حنیفه، از محمدبن محمد کدری ابن بزاز در گذشتهٔ827 ق/1424م (نک: GAL,S, II/316 ).وـ کتب خلاف فقهی: 1. اختلاف ابی حنیفه و ابن ابی لیلی، از قاضی ابویوسف (د 182 ق/ 798م) که بارها به چاپ رسیده است؛ 2. التجرید فی الخلاف بین الشافعی و ابی حنیفه، از ابوالحسن احمدبن محمد قدوری در گذشتهٔ 428ق/ 1036م (نک: لکنوی، 30ـ31)؛ 3. التقریب فی المسایل الخلافیه بین ابیحنیفه و اصحابه، از ابوالحسین قدوری، با دو تحریر، یکی استدلالی و دیگر مجرد از استدلال (همو، 31)؛ 4. مختلف بین ابیحنیفه و الشافعی، از ابومحمدعبدالله بن حسین ناصحی در گذشتهٔ447ق/1055م (برای نسخ خطی آن، نک: GAS, I/411 )؛ 5. کتاب فی بیان اختلاف الامام الحنفی و الامام الشافعی، از ابوبکر احمدبن حسین بیهقی ( د 458 ق/ 1066م) که نسخهٔ خطی آن در کتابخانهٔ سلیم آغا در ترکیه موجود است (نک: دفتر کتبخانه، شم 277؛ GAL,S,I/ 618-619 )؛ 6. النکت فی المسائل المختلف فیها بین الامامین الشافعی و ابی حنیفه، از ابواسحاق شیرازی (ه م).مأخذ: ابن آدم، یحیی، الخراج، احمدمحمدشاکر، قاهره، 1347 ق/1928م؛ ابن ابی حاتم، عبدالرحمن بن محمد، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، 1372 ق/1953م؛ ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبهالله، شرح نهجالبلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1379 ق/1959م؛ ابن ابیداوود، عبداللهبنسلیمان، المصاحف، قاهره، 1355 ق؛ ابن ابی شیبه، ابوبکر، المصنف،بمبئی، 1403 ق/1983م؛ ابن اثیر، عزالدین، الکامل؛ ابن اثیر، مجدالدین جامع الاصول، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، 1383 ق/1963م؛ ابن بابویه، محمدبن علی، التوحید، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، تهران،1387 ق/1967م؛ همو، الخصال، به کوشش علیاکبر غفاری، قم، 1362 ش؛ همو، فقیه من لا یحضره الفقیه، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، 1376 ق/1957م؛ ابن برکه، عبدالل بن محمد، الجامع، به کوشش عیسی یحیی بارونی، مسقط، 1391 ق/ 1917م؛ ابن بزاز، محمدبن محمد،«مناقب ابی حنیفه» ذیل مناقب ابی حنیفه (نک:هم، مکی)؛ ابن جزری، محمدبن محمد، غایه النهایه، به کوشش گ. برگشترسر، قاهره، 1351 ق/1932م؛ ابن جعفر، محمد، الجامع، به کوشش عبدالمنعم عامره، قاهره، 1918م؛ ابن حبان، محمد، کتاب المجرحین، به کوشش محمود ابراهیم زاید، حلب، 1396 ق/1976م؛ ابن حجر عسقلانی، احمدبن علی، بلوغ المرام، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، 1352 ق؛ همو، لسان المیزان، حیدر آباد دکن، 1329 ق؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن رستم طبری، محمدبن جریر، المستر شد، کتابخانهٔ حیدریه؛ ابن سعد، محمد، کتاب الطبقات الکبیر، به کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، 1904ـ1915م؛ ابن شاهین، عمربن احمد، تاریخ اسماء الثقات، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، 1406 ق/1986م: ابن شهرآشوب، محمدبن علی، مثالب النواصب، عکس نسخهٔ خطی کتابخانهٔ ناصریهٔ لکهنو، موجود در کتابخانهٔ مرکز؛ همو، معالم العلماء، نجف، 1380 ق/1961م؛ همو، مناقب آل ابی طالب، قم، چاپخانهٔ علیمه؛ ابن طاووس، علیبن موسی، الطرائف، قم، 1400 ق؛ ابن طقطقی، محمدبن علی، الفخری فی الآداب السلطانیه، به کوشش در نبورگ، شالون، 1894م؛ ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله، الانتقا، من فضائل الثلاثه الائمه الفقهاء، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ ابن عدی، عبدالله، الکامل فی ضعفاء الرجال، بیروت، 1985م؛ ابن عساکر، علی بن حسن، نبیین کذب المفتری، بیروت، 1404 ق/1984م؛ ابن عمرانی، محمدبن علی، الانباء فی تاریخ الخلفاء، به کوشش قاسم سامرایی، لیدن، 1973م؛ ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، دارالجیل؛ همو، المعارف، به کوشش ثروت عکاشه، قاهره، 1960م؛ ابن قطلوبغا، قاسم بن عبدالله، تاج التراجم، بغداد، 1962م؛ ابن کرامهٔ جشمی، محسن بن محمد،«شرح العیون»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به کوشش فؤاد سید، تونس، 1393 ق/1974م؛ ابن ماجه، محمدبن یزید، سنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالبلقی، قاهره، 1952-1953م؛ ابن منذر، محمدبن ابراهیم، الاشراف علی مذاهب اهل العلم، به کوشش محمد نجیب سراجالدین، قطر، 1406 ق/1968م؛ ابن نجیم، زینالدین، الاشباه والنظائر، به کوشش محمد مطیع حافظ، دمشق، 1603 ق/1983م؛ ابنندیم، الفهرست؛ ابن هبیره، یحیی بن محمد، الافصاح، به کوشش محمدراغب طباخ، حلب، 1366 ق/1947م؛ ابواسحاق شیرازی، ابراهیم بن علی، طبقات الفقهاء، به کوشش خلیل میس، بیروت، دارالقلم؛ ابوبکر خوارزمی، «رساله کتب الی جماعه الشیعه بنیسابور»، ضمن من ادب التشیع بالخوارزم، به کوشش صادق آیینهوند، تهران، 1368 ش؛ ابوالحسین بصری، محمدبن علی، المعتمد فی اصول الفقه، به کوشش محمد حمیدالله و دیگران، دمشق، 1384 ق/ 1964م؛ ابوحیان توحیدی، علی بن محمد، البصائر و الذخائر، به کوشش ابراهیم کیلانی، دمشق، مکتبه اطلس؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان ابن اشعث، سنن، به کوشش محمد محییالدین عبدالحمید، قاهره، داراحیاء السنه النبویه؛ ابوزرعهٔ دمشقی، عبدالرحمن بن عمرو، تاریخ به کوشش شکرالله قوجانی، دمشق، 1400 ق/1980م؛ ابوزهره، محمد، ابوحنیفه، قاهره، 1955م؛ همو، الامام زید، قاهره، 1959م؛ ابوطالب هارونی، یحیی بن حسین، «الافاده»، اخبار الائمه الزیدیه، به کوشش مادلونگ، بیروت، 1987م؛ ابوعبداللع علوی، محمدبن علی، الجامع الکافی، نسخهٔ خطی کتابخانهٔ آمبروزیانا، شم 424؛ ابوعبید، قاسم ابن سلان، الاموال، به کوشش عبدالامیر علی مهنا، بیروت، 1988م؛ ابوالعلاء معری، رساله الغفران، به کوشش عائشه بنت الشاطی، قاهره، دارالمعارف؛ همو، «سقط الزند»، ضمن شروح سقط الزند، قاهره، 1383 ق/1964م؛ ابوعمرودانی، عثمان بن سعید، التیسیر فی القراءات السبع، به کوشش اتوپرتسل، استانبول، 1930م؛ ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، بولاق، 1285 ق؛ همو، مقاتل الطالبین، نجف، 1385 ق/1965م؛ ابوالقاسم بلخی، عبدالله بن احمد، «المقالات»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به کوشش فؤاد سید، تونس، 1393 ق/1974م؛ ابواللیث سمرقندی، نصربنمحمد، «بستان العارفین»، در هامش تنبیه الغافلین، دهلی، کتابخانهٔ اشاعه الاسلام؛ همو، «عقیده»، به کوشش جوینبول (نک: مل، جوینبول)؛ ابوالمعالی، محمدبن حسین، بیان الادیان، به کوشش هاشم رضی، تهران، 1342 ش؛ ابونعیم اصفهانی،احمدبن عبدالله، حیله الاولیاء قاهره، 1351 ق/ 1932م؛ ابویوسف، یعقوب بن ابراهیم، الآثار، به کوشش ابوالوفا، قاهره، 1355 ق؛ همو، «اختلاف ابی حنیفه و ابن ابی لیلی»، ضمن کتاب الام شافعی، ج 7، بیروت دارالمعرفه؛ همو، الخراج، بیروت، 1399 ق/1979م؛ احمدبن حنبل، العلل بیروت و معرفه الرجال، به کوشش وصی الله عباس، بیروت/ریاض، 1407 ق؛ اسفراینی، طاهربن محمد، التبصیر فیالدین، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، 1374 ق/1955م؛ اشعری، ابوالحسن، «الابانه»، الرسائل السبعه فی العقائد، حیدر آباد دکن، 1400 ق/ 1980م؛ همو، المع، به کوشش ریچارد جوزف مکارتی، بیروت، 1953م؛ همو، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، 1400 ق/1980م؛ اشعری، سعدبن عبدالله، المقالات و الفرق، به کوشش محمد جواد مشکور، تهران، 1361 ش؛ اوزجندی، فخرالدین، «فتاوی»، در هامش الفتاوی النهدیه، قاهره، 1323 ق؛ الایضاح، منسوب به فضل بن شاذان، بیروت، 1402 ق/1982م: بخاری، محمدبن اسماعیل، التاریخ الکبیر، حیدرآباد دکن، 1398 ق/ 1978م؛ بزودی ،علی بن محمد ، اصول الفقه ، در هامش کشف الاسرار (نک:علاءالدین بخاری ):بسوی ،یعقوب بن سفیان ،المعرفهوالتاریخ ،به کوشش اکرم ضیاءعمری ،بعداد،1975-1976م؛بصری ،عبداللهبن سالم،«الامداد»،ضمن رسائل خمسه اساتید،حیدرآباددکن،1328ق /1910م؛بعلی ،عبدالباقی ،ریاضاهل الجنه،به کوشش محمد یاسین فادانی ،دمشق ،1405 ق /1985م؛بغدادی ،عبدالقاهربن طاهر ،الفرق بین الفرق ،به کوشش محمد زاهد کوثری ،قاهره ،1367ق/1948م:بلاذری، احمدبن یحیی ،اناسب الاشراف، به کوشش محمد باقر محمودی ، بیروت ، 1397 ق/1977 م؛بیهقی ، ابوبکر احمد بن حسین ، الاسماء و اصفات ،بیروت ، دارالکتب العلمیه :همو،«رساله ای در فضل ابوالحسن اشعری »ضمن تبیین کذب المفتری (نک:هم، ابن عساکر):بیهقی ،علی بن زید ، تاریخ بیهق ،حیدرآباد دکن،1388ق/1968م: پاکتچی ،احمد،الاراءالفقهیه والاصولیه للشریف الرضی ، تهران ،1406ق؛ تبصرهالعوام ،منسوب به مرتضی بن داعی ،به کوشش عباس اقبال ،تهران ،1364ش؛ترمذی محمد بن عیس ،سسن به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران ،قاهره ،1357 ق/1938 م به بعد؛ترمسی ،محمد محفوظ ،کفایه المستفید،به کوشش محمد یاسین فادانی ،بیروت ،1408ق/1987م؛جاحظ،عمروبن بحر،الحیوان ،به کوشش عبدالسلامهارون ،قاهره ،1357ق:همو،«فضل هاشم علی عبدشمس »ضمن رسائل الجاحظ، به کوشش حسن سندوبی ،قاهره ،1352ق/1933م؛جرجانی ،علی بن محمد ،التعریفات ،قاهره 1306ق ؛جصاص ،احمد بن علی ،احکام القرآن ،بیروت،1405ق/1985م؛حاجی خلیفه ،کشف ؛حکیم سمرقندی ،اسماعیل بن محمد ،السوادالاعظم،ترجمه کهن فارسی ،به کوشش عبدالحی حبیبی ،تهران ،1348ش؛خضری،محمد ،اصول الفقه ، بیروت، 1401ق/1981م؛خطیب بغدادی ،احمد بن علی ،تاریخ بغداد،قاهره ،1349ق ؛خلیفه بن خیاط ،الطبقات ،به کوشش سهیل زکار،دمشق 1966م ؛خوارزمی ،ابوالمویدمحمد بن محمود ،جامع مساتید ابی حنیفه ،حیدرآباددکن ،1332ق ؛ خوارزمی ،قاسم بن حسین ،«ضرام السقط»ضمن شروح سقطالزند، قاهره ،1383 ق /1964 ؛ خوارزمی ،محمد بن احمد ،مفاتیح العوم ،به کوشش فان فلوتن ،لیدن ،1895م،دارمی،عبدالله بن عبدالرحمن ،سنن ،دمشق 1349ق ؛دارمی ،عثامان بن سعید ،الردعلی بشر المریسی،به کوشش محمد حامد فقی ،بیروت ،دارالکتب العلمیه ،درجینی ،احمد بن سعید،طبقات المشائخ بالمغرب ،به کوشش ابراهیم طلای،قسنطینه ،1394ق/1974 م: دفتر کتبخانه الحاج سلیم آغا،استانبول ،1310ق؛ذهبی ،محمد بن احمد، سیراعلام التبلاء،به کوشش شعیب ارنووط و دیگران ،بیروت ،1405ق/1985م؛العبر،به کوشش محمد سعید زغلول ،بیروت 1405ق/1985م:«رساله الامام الهادی (ع)الی اهل الاهواز»نسخه ابن شعبه ،ضمن تحف العقول ،به کوشش علی اکبر غفاری ،تهران 1376ق؛همان ، نسخه طبرسی (نک:هم،طبرسی):زمخشری،محمود بن عمر،الکشاف ،قاهره ،1366ق/1947م؛سبکی ،عبدالوهاب بن علی،السیف المشهورفی شرح عقیده ایی منصور،به کوشش مصطفی صائم یپرم ،استانبول،1989ن:همو،طبقات الشانعیه الکبری،به کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو،قاهره ،1383ق/1964م:سرخسی،محمد بن احمد ،اصول ،به کوشش ابوالوفاافقانی ،حیدرآبادکن،1372ق؛ همو،المبسوط ،قاهره ،مطبعه الاستقامه :سمعانی ،عبدالکریم بن محمد،التحبیرفی المعحم الکبیر،به کوشش منیره ناجی سالم ،بغداد،1395ق/1975م؛سید مرتضی ،علی ابن حسین ،الانتصار،نجف 1391ق/1971م:همو،الفریعه الی اصول الشریعه ،به کوشش ابوالقاسم گرجی ،تهران ،1363ش؛ همو،الفصول المختاره ،نجف ، کتابخانه حیدریه ،سیوری ،مقدادبن عبدالله ،کنزالعرفان،به کوشش محمد باقر بهبودی ،تهران ،1384ق؛شافعی ،محمد بن ادریس ،«اختلافعلی (ع)و ابن مسعود»ضمن کتاب الام ،ج 7،بیروت ،دارالمعرفه ؛همو،الرساله ،به کوشش احمد محمد شاکر،قاهره ،1358ق/1939م:«شرح الفقه الاکر » مسوب به ابومنصور ماتریدی ،الرسائل السبعه فی العقائد،حیدرآباددکن 1400 ق /1980 م ؛ شماخی،احمد بن سیعد السیر،به کوشش احمد بن سعود سیایی ،مسقط، 1407ق /1987م ؛شوکانی ،محمد بن علی ،«اتحاف الاکابر»ضمن رسائل خمسه اساتید ،حیدرآباددکن،1328ق/1910م؛شهرستانی ،محمد بن عبدالکریم ،الملل والنحل ، به کوشش محمد بن فتح الله بدران ،قاهره ،1375ق/1956م؛صابونی ،احمد بن محمود ،البدایه من الکفایه ،به کوشش فتح الله خلیف ، مصر،1969م؛صریفینی ،ابراهیم بن محمد ،تاریخ نیسابور ( منتخب السیاق عبدالغافرفارسی )،به کوشش محمد کاظم محمودی ،ضم ،1403ق؛صفی الدین بلخی ،عبدالله بن عمر،فضائل بلخ،ترجمه محمد بن محمد حسینی بلخی ، به کوشش عبدالحی حبیبی ، تهران ،1350ش ؛صنعانی ،عبدالرزاق ،المصنف ،به کوشش حبیب الرحمن اعظمی ، بیروت 1403ق /1983م ؛صیمری ،حسین بن علی ،اخبارابی هنیفه واصحابه ،بیروت ،1405ق /1985م ؛طبرسی ،احمد بن علی ،الاحتجاج ،به کوشش محمد باقر موسوی خرسان ،بیروت ،1401ق/1981م؛طبری ،محمد بن جریراختلاف القهاء،بیروت ،دارالکتب العلمیه :همو،تاریخ ؛همو،«المنتخب من کتاب ذیل المذیل »همراه تاریخ طبری ،ج11؛طحاری ،احمد بن محمد ،اختلاف القهاء،به کوشش محمد صغیر حسن معصومی ،اسلام آباد،1391ق؛همو، العقیدهالطحاویه،بیروت 1408ق /1988م ؛طوسی ،محمد بن حسن ،الاتسبصار ، به کوشش حسن موسوی خرسان ،نجف 1375 ق :همو،تمهید الاصول،به کوشش عبدالمحسن مشکوه الدینی ،تهران ،1362ش؛همو،تهذیب الاحکام ، به کوشش حسن موسوی خرسان ،نجف ،1379ق ؛همو،رجال،نجف ،1380ق/1961م؛همو،الفهرست ،نجف،کتابخانه مرتصویه :ظاهریه ،خطی:العالم و المتعلم ،به کوشش محمد رواس قله جی و عبدالوهاب هندی ندوی، حلب ،1392ق/1972 م؛عبادی ،محمد بن احمد ،طبقات الفقهاءالشافعیه به کوشش گوستا ویتستام،لیدن ،1964م ؛عبدالله بن احمد بن حنبل ،السنه ،به کوشش محمد بن سعید قحطانی ،ریاض ،1406ق /1986م ؛عبدالقادر قرشی ،الجواهرالمضیه ،حیدرآباددکن ،1332ق ،عنبی ،ابونصر «التاریخ الیمینی »ضمن الفتح الوهبی منینی ،قاهره ،1286ق؛عجلی،احمد بن عبدالله ،تاریخ الثات ، به کوشش عبدالمعطی قلمجی ،بیروت ،1405ق /1984م ؛عطار نیشابوری ،فریدالدین ،تذکره الاولیاء،به کوشش محمد استعلامی ،تهران ،1363ش؛عقیلی ، محمد بن عمرو ، کتاب الضعفاءالکبیر،به کوشش عبدالمعطی امین قلمجی،بیروت،1404ق 1984م؛ علاءالدین بخاری ،عبدالغزیزبن احمد ،کشف الاسرار،استانبول 1308ق ؛العیون و الحدائق، به کوشش دخویه ،لیدن ،1871م؛غزالی ،محمدابن محمد ،المنخولمن تعلیقات الاصول ، به کوشش محمد حسن هیتو ، دمشق ،1400ق/1980م ؛غنیمی ،عبدالغنی ،اللباب فی شرح الکتاب ، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید،قاهره ،1383ق/1963م؛فصیح خوافی ،مجمل فصیحی ، به کوشش محمود فرخ ، مشهد ،1339 ش ؛«الفقه الاکبر (1)»منسوب به ابو حنیفه ،ضمن «شرح الفقه الاکبر»( نک:هم)الفقه الاکبر(2)، منسوببه همو،قاهره ،مکتبه محمد علی صبیح واولاده:«الفقه الاکبر(3)»منسوب به شافعی ، همراه با الفقه الاکبر (2) (نک:هم):قاضی عبدالجبار ،فضلالاعتزال ،به کوشش فوادسید ،تونس ،1393ق /1974م قاضی عیاض ،ترتیب المدارک ، به کوشش احمد بکیرمحمود،بیروت /طرابلس 1387ق /1967م؛قاضی نعمان مغربی ،دعائم الاسلام ،به کوشش آصف فیضی،قاهره،1383ق/1963م؛قدوری ،احمدبن محمد «مختصر »،همراه بااللباب (نک: هم،غنیمی) :قرآن کریم قرطبی ،محمد بن احمد ،الجامع لاحکام القرآن ،قاهره 1372ق/1952م؛قروینی رازی عبدالجلیل ، نقض، به کوشش جلال الدین محدث،تهران،1358ش:قلقسندی،احمد بن علی ،صبح الاعشی ،قاهره ،1383ق /1963م :کتانی ،عبدالحی بن عبدالکبیر،فهرس الفهارس والاثبات ، به کوشش احسان عباس ، بیروت 1402ق /1982م ؛کتانی ،محمد بن جعفر الرساله المستطرفه ، استنابول ، 1986 م ؛کراجکی ،محمد بن علی، کنزتلفوائد، تبریز، 1322 ق؛ کشی، محمد، معرفه الرجال، اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، 1348 ش؛ کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، به کوشش علیاکبر غفاری، تهران، 1391 ق؛ کندی، محمدبن یوسف، الولاه و کتاب القضاه، به کوشش روون گست، بیروت، 1908م؛ کورانی، ابراهیم بن حسن، «الامم لا یقاظ الهمم»، ضون رسائل خمسه اسانید، حیدرآباد دکن، 1328 ق/ 1910 م؛ لکنوی، محمد عبدالحی، الفوائد البهیه، قاهره، 1324ق/1906م؛ ماتردی، محمدبنمحمد، التوحید، به کوشش فتح الله خلیف، بیروت، 1986 م؛ همو، «عقیده». ضمن السیف المشهور (نک: هم، سبکی): مالک بن انس، الموطأ، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، 1370 ق/1951 م؛ «المبانی»، مقدمتان فی علوم القرآن، به کوشش آرتور جفری، قاهره، 1954م؛ مجمل التواریخ و القصص، به کوشش ملک الشعراء بهار، تهرا، 1318 ق؛ محلی، حمیدبن احمد، «الحدائق الوردیه»، اخبار الائمه الزیدیه، به کوشش مادلونگ، بیروت، 1987 م؛ محمدبن حسن شیبانی، الاصل، حیدرآباد دکن، 1389 ق/1969م؛ همو، الحجه علی اهل المدینه، به کوشش مهدی حسن کیلانی، حیدرآباد دکن، 1385 ق/1965 م؛ مرغینانی، علی بن عبدالجلیل، «الهدایه»، همراه با شرح فتح القدیر، قاهره، 1319 ق؛ مروزی، محمدبن نصر، اختلاف العلماء، به کوشش صبحی سامرایی، بیروت، 1406 ق/1986م؛ مزی، یوسف بن عبدالرحمن،تهذیب الکمال، نسخهٔ خطی کتابخانهٔ احمد ثالث، شم 2848؛ مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب، به کوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، 1385 ق/1966م؛ مسند اید بن علی، بیروت، 1966م؛ مفید، محمدبنمحمد، الاختصاص، به کوشش علیاکبر غفاری، قم، جماعه المدرسین؛ همو،امانی، به کوشش استادولی و غفاری، قم، 1403 ق؛ همو، «المسائل الصانیه»، عده رسائل، قم، مکتبه المفید؛ مقدسی، محمدبن احمد، احسن التقاسیم، بیروت، 1408 ق/1987 م؛ مکی، موفق ابن احمد، مناقب ابی حنیفه، حیدرآباد دکن، 1321 ق؛ ملاحسین رومی، «الجوهره المنیفه»، الرسائل السعبه فی العقائد، حیدرآباد دکن، 1400 ق/ 1980 م؛ملا علی قاری، شرح الفقه الاکبر، بیروت، 1404 ق/1984 م؛ منتخبالدین رازی، علیبن عبیدالله، الاربعون حدیثاً، قم، 1407 ق؛ ناشیء اکبر، عبدالله بن محمد، مسائل الامامه، به کوشش یوزف فان اس، بیروت، 1971 م؛ نجاشی، احمدبن علی، رجال، به کوشش موسی شیبری زنجانی، قم، 1407 ق؛ نسایی، احمد بن شعیب، قاهره، 1348 ق؛ نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعه، نجف، 1355 ق/ 1936م؛ نووی، یحیی بن شرف، تهذیب الاسماء و اللغات، قاهره، 1927 م؛ «الوصیه»، منسوب به ابوحنیفه، همراه با «الجوهره المنیفه» (نک: هم، ملاحسین رومی)؛ هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، به کوشش و النتین ژوکوفسکی، لنینگراد، 1344 ق/ 1926 م؛ یاقوت، المشترکه وضعاً و المفترق صقماً، به کوشش ف، ووسنفلد، گوتینگن، 1846 م؛ یحیی بن معین، معرفه الرجال، به کوشش محمد کامل قصار، دمشق، 1405 ق/1985 م؛ نیز:Ahlward ; Arberry Bosworth, E., The Rise of the Karamiyyah in Khurasan’’ , The Muslim World, De 1960, vol. L; De Slane; Flugel, G., Die arabischen,Persischen,turkischen Handschriften…zu Wien, Hildesheim/ New York,1977; GAL;GAL; S;GAS; Hitti; Ph. K.et al.,Descriptive Catalog of the Garrett Coollection of Arabic Manuscripts, Princeton, 1938; juynboll, A. W. T., Een moslimsche Catechismus”,Bijdragn tot detaal-, Land-en dolkenkunde, Dordrecht ,1881,vol.V;Madelung, W.,Der Imam al-Qasim ibn Tbrihim, Berlin,1965; id, The Murji’a and Sunnite Traditionalasm”,Religious Trends in Early Islamic Iran, New York, 1988;pigeaud,Th. G. Th.,Literature of Java,Batavia,1970;Schacht,J., Diearabische hijal Literatur”,Der Islam, 1926, vol. XV;id, The Origins ofMuhammadan Jurisprudence,Oxford ,1953;Schreiner,M., Beitragezur Geschichte der theologischen Bewegungen im”,ZDMG,1898,vol.LII;Turkiyeyazmalan Toplukatalogu, Ankara/Istanbul,1980-;Vaness,J.,Theologie und Gesellschaftim2.und3.Jh.H.,berlin/New York,1991;id, UNGENUTZTE Texte zur Karramiya,Heidelberg,1980;Wensinck,A.J.,The Muslim Creed,London ,1965;Wolfson,H.A.,ThePhilosophy of the Kalam ,Harvard,1976.احمد پاکتچی</p>