اِبْنِ مُقَفَّع، ابومحمد عبدالله (ح 106-142ق/724-759م)، نویسندهٔ بزرگ و مترجم آثار پهلوی به عربی. بررسی منابع: در کتابهای کهن، زندگی نامهای که در خور این شخصیت مشهور باشد، نیامده است و نیز تا چندی دو اثر عمده که در واقع تنها منابع مفید دربارهٔ اوست و با اندکی تفصیل به شرح گوشههایی از زندگی اجتماعی و کشمکشهای سیاسی او پرداختهاند، در دسترس نخستین محققان نبود. این دو اثر، عبارتند از انساب الاشراف بلاذری (د 279ق) و الوزراء و الکتاب جهشیاری (د 331ق). گزارش ابن اعثم (د 314ق) با آنکه بر جهشیاری اقدم است، به سودمندی این دو منبع نیست. با اینهمه بخش اعظم روایات این دو کتاب، با انشائی متفاوت و اندکی اختلاف در وفیات الاعیان ابن خلکان گردآمده است و مؤلفان متأخرتر که تقریباً همیشه از او استفاده کردهاند، البته در این بخش از روایات از جادهٔ صواب به دور نیافتادهاند، اما در بیان جزئیات و ربط حوادث به یکدیگر دچار سرگردانی شدهاند. نمونهٔ بارز این نقص را در کار گابریلی میتوان دید. وی که در 1931-1932م به تألیف مقالهٔ خود دست زد، در درجهٔ اول، از وفیات ابن خلکان استفاده کرد. سپس تودهای از روایات دست دوم را که غالباً مشکوک و مورد بحثند به کار گرفت. پس از آن از آثار کسان دیگری چون ابن ندیم، ابن جوزی، صفدی، ابوالفرج اصفهانی و ابن قتیبه بهره جست (نک: گابریلی، .(245 در 1954م سوردل که دو منبع اساسی مذکور را یافته بود، به تکمیل مقالهٔ گابریلی پرداخت و نظر به توجهی که وی به مسائل تاریخی دارد، توانست از این دو منبع و برخی قراین تاریخی شرح حال نسبتاً روشنی از ابن مقفع به دست دهد. این نقص، البته در کتابهای شرقی نیز آشکار است. از جمله، در مقالهٔ مفصل و ارزندهٔ عباس اقبال آشتیانی جای آن دو منبع خالی است. در شرق، پژوهش دربارهٔ ابن مقفع در حقیقت با همین اثر که در مجلهٔ کاوه (برلین، 1926م) منتشر گردید، آغاز شد. اقبال علاوه بر منابع معمول عربی، خاصه وفیات ابن خلکان، از آثار فارسی کهن، چون تاریخ طبرستان ابن اسفندیار نیز استفاده کرد، اما او دو منبع اصلی (بلاذری و جهشیاری) و چندین اثر دیگر را که بعدها منتشر شد، ندیده بود. از این رو، به رغم شیوهٔ نیکو در کار تحقیق و بهرهگیری از پژوهشهای خاورشناسان، کار او چنانکه مینوی اشاره میکند (ص «یز»)، از نقص خالی نماند. کتاب ابن المقفع خلیل مردم بک که 4 سال بعد (1930م) چاپ شد، چیز عمدهای بر اطلاعات گذشت نیفزود. در ابن المقفع محمد سلیم الجندی (1936م) اطلاعات جدید اندک است، اما تحلیل زندگی و آثار ابن مقفع آغاز میگردد. عبداللطیف حمزه عمدهترین منابع و نیز کتاب اقبال و منابع فارسی او را دیده و شرح حال نسبتاً خوبی، همراه با تحلیلها و اظهار نظرهای شخصی فراوان ارائه داده است (1937م) و ضمناً به آثار او نیز پرداخته است، اما بحثهای جانبی در اثر او بیشتر است. در مقالهٔ مفصل محمد کردعلی (1948م)، اظهار نظرهای نویسنده بیشتر جلب توجه میکند. کتاب ابن المقفع عمر فروخ (1949م) سخن تازهای ندارد. حنا فاخوری در کتابش، تاریخ ادبیات، مقالهای دارد که با اندکی تغییر در کتاب ابن المقفع او (1957م) تکرار شده است. محمد غفرانی خراسانی، ابن مقفع را موضوع رسالهٔ فوقلیسانس خود قرار داد و در 1965م کتابی منتشر ساخت که بیگمان بهترین کتابی است که تاکنون در شرق، دربارهٔ ابن مقفع تألیف یافته است. وی توانسته است تقریباً همهٔ منابع نو و کهنهٔ عربی و فارسی را بررسی کند و به شیوهٔ خود و برحسب نظرات و اعتقادات خود، آنها را در بوتهٔ نقادی افکند. شهامت او، با توجه به اینکه کتابش در مصر چاپ شده، در ردّ نظرات مشاهیری چون طه حسین و عزّام در خور توجه است. .I زندگینامه نام پدر ابن مقفع در واقع داذویه بود (ابن خلکان، 2/155؛ نیز نک: یوستی، 82 )، هرچند که گاه، داذویه به داذبه تحریف شده است (مثلاً بلاذری، انساب، 3/218؛ ابن اسفندیار، 11؛ تاج العروس، ذیل «قفع»). ابن ندیم (ص 132) نام اسلامی پدر او را مبارک ذکر کرده که گویی ترجمهٔ عربی روزبه است، اما زبیدی در تاج العروس او را داذجشنش (داد گشنسب) خوانده، با اینهمه مینوی (همانجا) معتقد است که نام عبدالله، پیش از مسلمان شدن، داذبه بوده که به روزبه تصحیف گشته است. پدرش نیز داذجشنس (= داذگشنسپ که مخفف آن داذویه است) نام داشته است. داذویه که از اعیان و اصیل زادگان فارس بود (بلاذری، همانجا)، زمانی که حجاج بن یوسف بر عراق حکم میراند، از جانب وی مأمور خراج فارس شد، اما در کار اموال، ناروایی کرد و حجاج او را چندان شکنجه داد تا دستش «مقفع» (ناقص و تُرنجیده) گشت (بلاذری، ابن ندیم، ابن خلکان، همانجاها؛ قس: گابریلی، همانجا؛ سوردل، .(308 گاهی، به جای حجاج، نام خالدبن عبدالله قسری را آوردهاند و مأمور عذاب او را نیز یوسف بن عمر ثقفی خواندهاند (ابن خلکان، همانجا)، اما نتیجهٔ روایت در هر حال یکی است. کلمهٔ «مقفع» لقبی برای داذویه شد و فرزندش روزبه، ابن مقفع خوانده شد. ابن مقفع تا زمانی که اسلام نیاورده بود، همچنان به روزبه نامور بود و ابوعمرو کنیه داشت. پس از تشرف به اسلام، نام عبدالله و کنیهٔ ابومحمد برگزید (بلاذری، ابن ندیم، همانجاها؛ دربارهٔ قرائت دیگر لفظ مقفع، نک: ابن مکی، 139؛ ابن خلکان، همانجا). ظاهراً روزبه در جور (= گور) که همان فیروزآباد فارس باشد، زاده شد (نک: جهشیاری، 75؛ 2 EI؛ قس: ابن ندیم، همانجا). او هنوز کودک بود که با پدر به بصره رفت. پدر به تربیتش همت گمارد، ادبا را گرد او جمع میآورد، یا او را به مجالس ایشان میبرد (نک: بلاذری، همانجا)، سپس دو مرد بدوی به نامهای ابوالغول و ابوالجاموس را که از فصحای عرب بودند و پیوسته به بصره میرفتند، به آموزش او گمارد (همانجا؛ ابن ندیم، 50). ابن مقفع علاوه بر دانشِ ظاهراً گستردهای که از زبان پهلوی در فارس کسب کرده بود (اقبال، 10-11)، عربی را از زبان فصیحان و ادیبان پاکیزه زبان عرب چنان آموخت که خود در صف فصیحان نشست. چند نکتهٔ مزاحآمیزی که بلاذری به او نسبت داده (همان، 3/220)، بیشتر به توجه او به لغات و فصاحت دلالت دارد. ظاهراً پیش از 126ق/744م مسیح بن حواری، حکومت شاپور داشته و ابن مقفع نزد او به دبیری مشغول بوده است. سپس عبدالله بن عمر بن عبدالعزیز، والی عراق (126ق) مسیح را از حکومت عزل کرده، سفیان بن معاویهٔ مهلبی را به جایش گماشت و سفیان عازم مرکز مأموریت خود شد. اما مسیح که از مسلط نبودن خلیفه بر آن دیار و آشوبهای بخش شرقی آگاه بود، از واگذاشتن ولایت به سفیان سرباز زد و پیشنهاد کرد که یا 500 هزار درهم بستاند و بازگردد، یا همین مال را بپردازد و بر کرسی حکومت نشیند. سفیان نپذیرفت، ولی ابن مقفع که ظاهراً رابط میان این دو بود، کار را چندان به درازا کشاند تا مسیح توانست با کردانی که در این شهر قدرت داشتند و نیز یاران خود مکاتبه کرده، گروهی گرد خود جمع کند. چون نیرومند شد، از سفیان خواست که باز گردد. در نزاعی که میان دو مرد درگرفت، مسیح توانست به ضربهای، ترقوهٔ سفیان را بشکند. سفیان به دورق در مرز خوزستان گریخت و کینهٔ ابن مقفع را به دل گرفت. این اطلاعات دقیق را جهشیاری داده است (ص 72) که در هیچجای دیگر یافت نمیشود و ملاحظه میشود که در توضیح قتل ابن مقفع چقدر سودمند خواهد بود. سرانجام پس از آنکه در 129ق مسیح از شاپور رانده شد (طبری، 7/372)، ابن مقفع چندی در کرمان زیست. این سخن از آنجا دانسته میشود که به قول جهشیاری (ص 75) وی در کرمان دبیر داوود بن یزید ابن عمر بن هبیره بود و در آن زمان ثروت کلانی به چنگ آورد (نیز نک: بلاذری، همان، 3/218). گزارش بلاذری در کتاب فتوح (ص 217) قابل تأمل است. به گفتهٔ وی «چون صالح بن عبدالرحمان متصدی خراج عراق شد (96ق/715م)، ابن مقفع از جانب او امر خراج خوردهٔ دجله، یا به قولی، بهقباذ را به عهده گرفت و مالی بیاورد و نامهٔ خویش را بر پوستی نوشت و آن را به زعفران بیندود. راوی گوید: سبب آن است که وی را بر امور عجم آشنایی تمام بود». راست است که از آداب دانی ابن مقفع چنین ظرافتی بعید نیست، اما اگر - چنانکه خواهد آمد - بپذیریم که او در 106ق/724م زاده شده، تاریخ مذکور 10 سال پیش از تولد ابن مقفع خواهد بود. در این صورت باید در روایت بلاذری تردید کرد. اقبال بیآنکه به این نکته توجه کند، گزارش بلاذری را پذیرفته و نقل کرده است (ص 10). بیگمان او دیرزمانی در کرمان نماند، زیرا جنگهای پیدرپی ابومسلم و چند امیر طرفدار عباسیان، به سرعت همهٔ ایران را فراگرفت و در 132ق دولت اموی فروریخت. بزرگان این دولت، برخی کشته شدند، برخی پنهان گشتند و بسیاری نیز مورد عفو قرار گرفتند و در مقام خود ابقا شدند. با اینهمه ابن مقفع در امان ماند، اما کرمان را ترک گفت و به بصره روی آورد و آنجا، چنانکه از مجموعهٔ روایات برمیآید، در آسایش و فراخی زیست و با بزرگان به رفت و آمد پرداخت و با معن بن زائده، مسلم بن قتیبه، عمارهٔبن حمزه، ابن ابی لیلی و ابن شبرمه دوست شد (نک: سوردل، .(310 علاوه بر این، برخی به دوستی بسیار نزدیک او با عبدالحمید کاتب (مق 132ق) نیز اشاره کردهاند. داستان این دوستی را که چگونگی آن بر ما پوشیده است و در اصل آن نیز به سبب بعد مسافت دو نویسنده میتوان تردید کرد، جهشیاری (ص 52) و ابن خلکان (3/231) آوردهاند و سپس، تقریباً همهٔ نویسندگان شرقی، از اقبال (ص 22) به بعد، آن را پذیرفته و نقل کردهاند. خلاصهٔ داستان چنین است که عبدالحمید، دبیر با وفای مروان از چنگ عباسیان گریخت و در یکی از بلاد جزیره پنهان شد. چون مأموران عباسی به خفی گاه او وارد شدند، دو کس را آنجا یافتند که هر دو ادعا کردند عبدالحمیدند. شخص دوم، ابن مقفع بود و با چنین ادعایی، میخواست خود را فدا کند و جان دوستش را نجات دهد. ساخت افسانه گون و اغراقآمیز روایت و نیز استبعاد سفر ابن مقفع به شمال بینالنهرین، یا فرودآمدن عبدالحمید تا بصره در آن احوال پرآشوب، موجب تردید در صحت این روایت میشود (نک: سوردل، .(310-311 روایت دیگری که آن نیز مورد تردید است، ملاقات او با خلیل بن احمد (د 175ق) است. گرچه آشنایی آن دو با هم در شهر بصره غریب نیست، اما آنچنانکه در روایات آمده، با اینکه در منابع کهن مذکور است، معقول نیست. گویا اصل داستان از بلاذری ( انساب، 3/220) است که گوید: برخی از حسودان گفتهاند که ادب او بیش از عقل اوست. چندی بعد، ابوالفرج اصفهانی نظیر این سخن را از زبان خلیل نقل میکند (20/223): دو مرد دانشمند به دیدار یکدیگر راغب بودند. کسی این دیدار را میسر گردانید. پس از چندی، آن مرد از خلیل پرسید که ابن مقفع را چگونه دیده است. وی گفت: سراپا علم و ادب، اما کلامش را بیش از علمش یافتم. ابن مقفع نیز در حق او همین الفاظ را تکرار کرده، جز اینکه گفته است: «عقل وی بیش از علم وی است». گفتهٔ منسوب به خلیل را پس از آن بارها تکرار کرده و گفتهاند: «علم او بیش از عقل اوست» (نک: ابن خلکان، 2/151؛ ابن اسفندیار، 11؛ قس: اقبال، 21-22). در معجم الادباء یاقوت، لحن روایت از این هم تندتر است: علم فراوان و عقل ناتوان (9/112). در بصره، ابن مقفع به خدمت خاندانی عباسی، یعنی آل علی بن عبدالله عمّ خلیفهٔ منصور درآمده و از میان آن خانواده، بیشتر به عیسی ابن علی متمایل بود (بلاذری، همان، 3/218). بدینسان ملاحظه میشود که وی، از امویان برید و به عباسیان پیوست، اما در این پیوند هم خللی پدیدار است، زیرا این خاندان از طریق عبدالله بن علی که بر منصور شورید، مدعی خلافت بودند و منصور نیز به زحمت نگرانی خویش را از ایشان پنهان میداشت (جهشیاری، 70). در هر حال ابن مقفع به نوعی دبیر رسمی ایشان گردید و شاید به قول جاحظ آموزش فرزندان سلیمان بن علی را هم به عهده گرفت ( البیان، 138). در همین زمان بود که ابن مقفع، خواه از سر صدق و خواه به ملاحظات اجتماعی و سیاسی، آیینهایی را که بدان پایبند بود، فرو گذاشت و به اسلام گروید و ابومحمد عبدالله خوانده شد. اما راویان گذشته خواستهاند که برای این کار نیز سببی ملموس و در عین حال شورانگیز بیان کنند. از این رو برخی گفتهاند که او روزی از کنار مکتبی میگذشت، کودکی به آواز بلند میخواند: «اَلَمْ نَجْعَلِ الاْرْضَ مِهاداً...» (نبأ /78/6). باز ایستاد تا کودک سورهٔ نبأ را تمام کرد. گفت: «الحق که این سخن مخلوق نیست» (ابن اسفندیار، همانجا). سرانجام ابن مقفع، چنانکه در بخش II این مقاله آمده است، اسلام آورد. وی حدود 10 سال در اسلام زیست و احتمالاً در همین دوره بود که همه یا بیشتر آثارش را تألیف کرد. از این دوره، چند حکایت و روایت در دست است که شخصیت و برخی از گوشههای زندگی او را باز مینماید، اما در بازسازی زندگی او در خلال این مدت چندان کمک نمی کند. قتل او: از عوامل عمدهٔ قتل ابن مقفع یکی ماجرای سفیان است که دیدیم به قصد حکومت شاپور آمد و با نیرنگ ابن مقفع شکست خورد و گریخت. عامل دوم، فرزندان علی بن عبدالله بن عباس، یا عموهای خلیفه منصورند که ابن مقفع در خدمتشان میزیست. یکی از آنان که عبدالله نام داشت، برخلاف دستور سفاح که خواسته بود پس از او با منصور بیعت کند، سر به شورش برداشت و به امید خلافت، چندین سال بر حران و نصیبین و حلب و چندین جای دیگر حکم راند. عاقبت، ابومسلم به فرمان منصور، در نصیبین به جنگ او رفت. کار او 15 ماه به درازا کشید، تا سرانجام عبدالله شکست خورد و نزد برادرش سلیمان که حاکم بصره بود، پنهان شد (137ق/754م)، اما ابومسلم شکست خوردگان را امان داد و دست از آنان کشید (ابن اثیر، 5/464- 468). فرزندان علی چندی در بصره آرام زیستند، به خصوص که ابومسلم هم در 137ق به قتل رسید و عبدالله هم در 138ق با منصور بیعت کرد (همو، 5/468، 486)، اما منصور هرگز از جانب آنان آسوده خاطر نبود و اصرار داشت که ایشان، عبدالله را نزد او بفرستند. سلیمان و برادرانش از خلیفه زینهار نامهای خواستند تا مطمئن شوند که جان برادرشان در امان خواهد بود. در این باب روایت جهشیاری (ص 70-71) بسیار دقیق و روشن است و سوردل (ص همهٔ آن را ترجمه کرده است. خلاصهٔ این ماجرا که در زندگی ابن مقفع تأثیر عمدهای داشته، از این قرار است که: عیسی از دبیر خود خواست که متن زینهارنامه را تهیه کند. وی نیز چنان الفاظی استوار به کار برد و چنان جوانب احتیاط را مراعات کرد که هیچ راه نیرنگی برای منصور باقی نگذاشت. اما آنچه در این متن بر منصور گران آمد، این بود که نوشته بود: منصور در پایین زینهار نامه، به خط خود بنویسد که اگر عبدالله بن علی یا نزدیکان او را، چه آشکارا، چه نهان زیانی رسانم، دیگر فرزند محمد بن علی نیستم و زنازادهام. بر مسلمانان واجب است ک بر من خروج کنند. زن، کنیز و... بر من حرام است. سوردل میافزاید که طبری (7/501) و یعقوبی (2/368) گفتهاند او امان نامه را امضا کرده و عبدالله با آن امان نزد او رفته است، اما ظاهراً منصور از امضای آن خودداری کرد و اظهار داشت که زمانی این زینهارنامه معتبر است که من خود عبدالله را ببینم، زیرا بیم آن هست که وی به پشت گرمی این پیمان، در بلاد تباهی کند. آنگاه پرسید: چه کسی این زینهارنامه را نوشته است؟ گفتند: ابن مقفع، دبیر عیسی بن علی. منصور گفت: آیا کسی نیست که کار او را یکسره کند. این خبر را خصیب به سفیان رسانید و او نیز به سبب کینهای که از ابن مقفع داشت، در صدد قتلش برآمد (جهشیاری، 72). بلاذری (همان، 3/221) این ماجرا را در چند سطر آورده و در آغاز آن به ولایت سفیان بن معاویه بر بصره در زمان زینهارنویسی ابن مقفع اشاره میکند و در پایان آن اضافه میکند که منصور به سفیان نامه نوشت، یا به قولی، هنگامی که با او وداع میکرد به او گفت: کار ابن مقفع را بساز (نیز نک: سوردل، .(316-321بنابراین، چون در 139ق/757م سلیمان عزل شده و سفیان به جایش نشسته است (ابن اثیر، 5/497)، ناچار باید پنداشت که سفیان، 3 یا 4 یا 6 سال درنگ کرد تا عاقبت موفق به قتل ابن مقفع شد. پس از عزل سلیمان، عیسی به ملطیه رفت (طبری، 7/497). سوردل اشاره میکند که وی دبیر خود عبدالله بن مقفع را نیز به همراه داشت (ص .(318 اگر ابنمقفع به آن دیار هم سفر کرده باشد، درهرحال دیری در آنجا نمانده و زود به بصره بازگشته است. از حضور او در بصره، انبوهی روایت نقل شده که برخی از آنها به سفیان مربوط است: چندین سال ابن مقفع در پناه خاندان علی در بصره آسوده میزیست و به تألیف مشغول بود. ظاهراً بیشتر حکایاتی که دربارهٔ او و نویسندگان و شاعران معروف عرب نقل شده، مربوط به همین زمان است. نیز در همین احوال بود که به مجلس سفیان، دشمن خویش رفت و آمد میکرد و پیوسته او را به ریشخند میگرفت. روایتهایی که در این باب آمده است، نشان میدهد که میان آن دو دیدارهای مکرر رخ داده است. پیش از این رابطهٔ او را با سفیان در شهر شاپور دیدیم. اما در بصره ابن مقفع از سفیان پرسشهایی میکرد. وی چون پاسخ میداد، ابن مقفع با خنده و استهزاء میگفت: «خطا کردی» (جهشیاری، 71؛ نیز نک: بلاذری، همانجا؛ ابن خلکان، 2/153). افزون بر خشم منصور به سبب زینهار نامهٔ او و کینهٔ سفیان که پیشتر بدان اشاره شد، عوامل دیگری نیز در قتل ابن مقفع مؤثر بوده که به تفصیل تمام توسط سوردل مورد بحث قرار گرفته است. ظاهراً سفیان را هنوز آن قدرت نبود که بدون اجازهٔ خلیفه، دبیر عمّ او را به قتل رساند و خلیفه نیز نمیبایست به سبب زینهارنامهای که به فرمان عموهایش، سلیمان و عیسی و عبدالله نوشته شده است، کینهٔ کاتبی ظاهراً گمنام را به دل گیرد. پس خشم خلیفه ناچار سبب عمدهٔ دیگری داشته است. آن سبب را تا آنجا که ما اطلاع داریم، نخستین بار طه حسین یافته و بیان کرده است. ابن مقفع کتابی شگفت به نام رسالهٔ الصحابهٔ نگاشته که بیگمان در نوع خود بینظیر است (نک: آثار ابن مقفع). طه حسین (2/445) دربارهٔ این کتاب گوید: علت قتل ابن مقفع نه زندقه بود و نه داستان نگارش زینهار نامه که به افسانه بیشتر شبیه است. اما او را رسالهای است که گمان میکنم سبب قتلش همان بوده باشد، زیرا این رساله که خطاب به منصور نوشته شده، تقریباً برنامهٔ یک انقلاب است. طه حسین سپس خلاصهٔ آن را نقل میکند. سوردل در این رساله در کنار مضامین و انتقادهای گزنده در باب سیاست عمومی کشور، به یکی از مفاهیم اصلی آن توجه کرده که براساس آن، شاه یا خلیفه باید مقامهای بزرگ فرماندهی را به طبقهٔ اشراف عرب واگذارد و دبیران و پردهداران را مقامهای اجرایی دهد. با این حساب، عموها و عموزادگان خلیفه، باید بالاترین مقامها را اشغال کنند. این رساله میتوانست خلیفه را از جانب دبیر هوشمند ایرانی نژاد که آنچنان به عمّ عصیانگر و مدعی خلافتش نزدیک است، سخت نگران کند (ص .(322 اینک عوامل کافی برای قتل فراهم آمده است. حال اگر ماجرای قتل سهمناک او را شرح دهیم، خواننده کمتر گرفتار افسانهپردازیهای راویان میشود. نکتهٔ بسیار مهم آن است که بسیاری از مؤلفان، مانند حمدالله مستوفی (ص 300-301) و یاقوت، (9/112) علت اصلی مرگ او را همانا زندقه میدانند. داستان زندقه یا اسلام ابن مقفع، چنانکه در بخش II این مقاله آمده، بسیار مفصل و مورد گفت و گو است. حق به جانب نویسندگان معاصر است که با توجه به محیط نسبتاً آزاد سدهٔ 2ق و حضور انبوهی زردشتی و مانوی در دستگاه اداری آن زمان، این عامل را تقریباً نادیده گرفتهاند. با اینهمه، میتوان چنین پنداشت که ابن مقفع، به سبب متهم بودن به زندقه، بیش از مسلمانان عرب آسیب پذیر بوده است. از این رو سفیان، هنگام کشتن او، وی را ابن زندیقه خطاب میکند (جهشیاری، 73)، یا به روایت ابن خلکان (همانجا) به او میگوید: کشتن تو گناه نیست که تو زندیق و مفسدی. جهشیاری مفصلترین روایت را دربارهٔ این ماجرا آورده است (ص 72-73) و گزارش بلاذری (همان، 3/222) گویی خلاصهٔ همان روایت است: عیسی که در کار عبدالله بن علی با سلیمان به بصره آمده بود، ابن مقفع را پی کاری نزد سفیان فرستاد. ابن مقفع که بر جان خود بیمناک بود، نخست ابا کرد، اما عاقبت به همراهی ابراهیم بن جبله نزد او رفت. او میخواست این دیدار را نیز مانند دیدارهای پیشین، دوستانه جلوه دهد، زیرا به ابراهیم گفت: «بیا نزد سفیان رویم و پیغام امیر را برسانیم و بر او درود گوییم. چه از وقتی که به بصره آمدهایم، به دیدار او نرفتهایم. میترسم گمان بد کند و این تأخیر را به دلگیری و دشمنی حمل کند». در دیوان امارت، آن دو را به داخل راه دادند و جایی نشاندند تا امیر اجازهٔ دیدار دهد. حاجب نخست ابراهیم را نزد امیر برد و سپس عبدالله را فراخواند. اما او را به جای بارگاه امیر، به مقصورهای بردند و دستهایش را بستند. آنگاه امیر که میخواست نزد ابراهیم تظاهر به بیاطلاعی کند، از حاجب خود خواست که عبدالله را به درون فرستد. اندکی بعد حاجب باز آمد و گفت: عبدالله رفته است. سفیان خطاب به ابراهیم اظهار داشت که ابن مقفع مغرورتر از آن است که بماند، زیرا از اینکه ابراهیم را زودتر پذیرفته، خشمناک شده است. سپس سفیان ابراهیم را تنها گذاشت و خود نزد ابن مقفع شتافت... آنگاه بفرمود تنوری برافروزند و اندامهای ابن مقفع را یکی یکی ببرند و به آتش اندازند. او خود گفت: «ای ابن زندیقه، پیش از آنکه به آتش جهنم بسوزی، به آتش دنیایت بسوزانم». هنگامی که ابراهیم بیرون آمد، غلام ابن مقفع سراغ مولای خود را از او گرفت و چون سخت نگران شده بود، زاری میکرد و فریاد برمیآرد که «سفیان مولای مرا کشت». پس از آن عیسی، سفیان را تهدید کرد که اگر عبدالله را بکشد، به خونخواهی او خواهد خاست. اما سفیان پیوسته تظاهر به بیاطلاعی میکرد و به یاری یاران خود، دروغها ساز میکرد تا اتهام را از خود بگرداند. اما عیسی که از قتل ابن مقفع اطمینان یافت بود، عدهای را واداشت که در کوچه بانگ زنند «سفیان بن معاویه، عبدالله بن مقفع را کشت» و سپس با برادران نزد منصور رفته، دادخواهی کردند. منصور، ابوخصیب را روانه کرد که یا سفیان را بیاورد، یا ابن مقفع را. ابوخصیب سفیان را بیاورد (جهشیاری، 71- 74). بقیهٔ روایت به سفیان و منصور مربوط است، اما در لابهلای آن، چیزی که نظر را جلب میکند آن است که منصور از این ماجرا شادمان به نظر میرسد و سپس به حیلهای، عموهای خود را از دنبال کردن ماجرا باز میدارد (همو، 73-74). بیگمان مأخذ روایت جهشیاری، همان است که در اختیار ابن اعثم بود. ابن اعثم که حدود 17 سال پیش از جهشیاری درگذشته، فصلی به «قتل ابن مقفع» اختصاص داده و در آن گویی روایات مأخذ خود را خلاصه کرده، اما مثله کردن او را مشروحتر آورده است (8/219). این روایت با آنکه بسیار دقیق است، باز در همه جا متقن نیست، زیرا روایات دیگری هم به موازات آن نقل شده است: نخست روایت دیگری از جهشیاری است (ص 75) که در آن، از قول حماد عجرد، دوست ابن مقفع، آمده است که آنچه وی را به کشتن داد، این ماجراست: «روزی ابوجعفر [منصور] که به جهتی از ابوایوب دلگیر بود، به او گفت: انگار تو میپنداری که من زبردستترین کاتب را نمیشناسم. او مولای من ابن مقفع است» (قس: سوردل، .(321 ابوایوب پیوسته از این امر دل نگران بود و در کار او حیله میکرد، تا سرانجام به قتلش رسانید. در روایت مختصر بلاذری (همانجا) نیز چندین عامل بر این ماجرا افزوده شده است. نخست آنکه فصاحت ابن مقفع را به نمایش میگذارد: چون وی به قصر سفیان وارد میشود، حاجب میگوید: «صبر کن». ابن مقفع پاسخ میدهد: «در بلا صبر باید کرد»، بگو «منتظر باش». سپس آمده است: هنگامی که تنور را برافروختند، حاجب با ضربتی گردن او را شکست. در این روایت، آنچه با موضوع تنور در روایت نخست بلاذری و روایت ابن اعثم و جهشیاری تفاوت دارد، آن است که گفته میشود: «او را در چاهی انداخت و درِ آن را با سنگی بست؛ نیز گویند: او را در حمامی زندانی کردند تا مرد؛ نیز گویند: اندامش را یکی یکی بریدند و سپس در همان حال که بانگ بر میکشید، گردنش را شکستند؛ کسی دیگر گوید: او را در مخزن نورهٔ حمام انداختند و حاجب درِ آن را با تخته سنگی بست تا مرد...». از همهٔ روایات، غریبتر روایت سعد بن عبدالله اشعری است که از 3 نویسندهای که تاکنون اسم بردیم، قدیمتر است. وی میگوید که ابن مقفع پس از اسیری به دست سفیان، خود را مسموم یا خفه کرد (ص 67). پیداست که مردی چون ابن مقفع و قتلی به سهمناکی قتل او، انبوهی شعر و نکتهٔ حکمتآمیز و عبرتانگیز در ادبیات افسانهگرای عرب پدید میآورد که در صحت و سقم همهٔ آنها نمیتوان نظری قاطع ابراز داشت. آنچه در 3 منبع کهن فوق آمده از این قرار است: دو بیت از هیثم بن درهم، دوست ابن مقفع در هجای مادر سفیان (بلاذری، همانجا)؛ قطعهای در 8 بیت در رثای وی از ابوالغول اعرابی که او را در کودکی عربی میآموخته است و نیز قطعهای دیگر در 9 بیت که در آغاز آن، از عیسی ابن علی که نتوانسته جانِ کسی را که در حمایت اوست، نجات دهد، انتقاد شده است. این قطعه یا از ابوالغول است یا از کس دیگر (همان، 3/223). جهشیاری نیز حکایتی دارد که رنگ افسانه بر چهرهٔ آن آشکار است: ابن مقفع به قاتل خود سفیان میگوید: «به خدا که اگر مرا بکشی، با قتل من، هزار کس دیگر را خواهی کشت، اما اگر صد کس چون تو کشته شوند، جان یک تن هم در خطر نیست». سپس همین مضمون در دو بیت تکرار میشود (ص 76). ابن اعثم پس از ذکر داستان قتل او گوید: بحیر بن زیاد در این باب شعری سروده است، اما دو بیت از مطیع بن زیاد نقل میکند که در آن به یارانی که ابن مقفع را فرو نهادند، اشاره شده است (همانجا). این شعر و نیز شعر منسوب به ابوالغول نشان میدهد که چه سان مردم از عیسی که نتوانست مانع قتل دبیر خود شود و سپس از گرفتن انتقام خون او نیز عاجز ماند، انتقاد میکردند. تاریخ قتل ابن مقفع، برخلاف بسیاری از مشاهیر آن روزگار، چندان دستخوش بحث و گفت و گو نیست و تقریباً میتوان 142ق/759م را با اطمینان پذیرفت. زیرا ابن خلکان که سن او را 36 سال دانسته (2/154)، از کتاب اخبار البصرهٔ عمر بن شبه نقل میکند که وی در 142 یا 143ق درگذشته است. پیش از این گفتیم که عیسی بن علی و برادرانش درپی خونخواهی عبدالله بودند، اما اقدام ایشان ناگهان متوقف شد. حال اگر این امر را در اثر مرگ سلیمان بن علی (جمادیالا¸خر 142) بدانیم، تقریباً به قطع میتوان گفت که عبدالله در 142ق به قتل رسیده و دیگر قول ابن جوزی (به گفتهٔ ابن خلکان، 2/153) که مرگ وی را در حوادث سال 145ق آورده است، بیاعتبار میشود (نک: اقبال، 13-14؛ غفرانی، 102). شخصیت ابن مقفع: ابن مقفع یکی از مشهورترین چهرههای فرهنگی در تاریخ اسلام، بلکه در فرهنگ جهان است. بیگمان شخصیت اجتماعی - خلاقی او بیش از هر چیز مسیر فرهنگی و ادبی او را ترسیم میکرده است. خردمندی، هوش بسیار، روح شفاف آینه گون، انسان دوستی، اخلاق، آداب دانی، خوش زبانی و زیبارویی همه در زندگی کاملاً مرفه او جمع آمده بود. سپس این ویژگیها، در داستانهایی دل انگیز، در مفاهیمی حکیمانه، در اندرزهایی عینی و ملموس و همه به زبانی پاک، بیگره و بهم پیوسته متجلی گردیده است. ابن مقفع مردی آزاده و آزاداندیش بود. خصایل اخلاقی و ارزشهای شخصی او در حدی بوده که کار پژوهشگران را دشوار ساخته است. آنان که پیوسته میخواهند مردان تاریخ را در قالبهای معین دینی، اخلاقی، سیاسی و اجتماعی قرار دهند، در کار ابن مقفع سرانجام دچار اختلاف میگردند و او را در دو قطب متضاد، دین داری کامل و الحاد مطلق مینهند. در بخش II هنگام بحث از زندقهٔ او به این کشمکشها اشاره رفته است برازندگی اخلاقی او و وقار و احتشام عباراتش آنچنان است که محقق مسلمان به دشواری میتواند وی را از دین خویش خارج بداند. با اینهمه تهی بودن آثار او از دفاع مستقیم از اسلام و شریعت، شوخ چشمیهای گاه به گاه او و به خصوص همنشینی با متهمان به زندقه، باعث میشود که گروهی دیگر به زندقهٔ او حکم کنند. ظاهراً گذشتگان در دوستی او با گروه هرزه درای بصره و بغداد که به «اصحاب مجون» معروفند و گویی کاری جز باده نوشی و شعرسرایی نداشتد، تردید نکردهاند. جاحظ از گروهی شامل 13 تن از مشاهیر این مکتب نام میبرد (نک: الحیوان، 4/447- 448) که ابن مقفع را در آن میان نمییابیم. حدود یک قرن پس از او، همان فهرست را - با اندکی اختلاف - در اغانی (ابوالفرج، 18/101) باز مییابیم که این بار، نام ابن مقفع در میانشان گنجانده شده است. همین خبر، با نام ابن مقفع به امالی سید مرتضی (1/90) راه یافته، اما شمار یاران هرزه گرد در آنجا به 17 تن بالغ گشته است. این روایات، چه راست باشد، چه جعلی، در اصل موضوع تأثیر چندانی ندارد، زیرا تردید نیست که ابن مقفع با بسیاری از شاعران و سخنوران عصر خود دوستی داشته و حتی اگر در مجالس باده نوشی آنان شرکت نمیکرده، از هم صحبتی ایشان رو بر نمیتافته است. شاید اگر اوضاع اجتماعی آغاز عصر عباسی و رفتار و خلقیات شاعران و نویسندگان آن زمان را در نظر آوریم، دیگر درپی یافتن قالبی دینی برای تفکرات و اعتقادات ابن مقفع نباشیم. همهٔ کسانی که جاحظ و ابوالفرج و سید مرتضی و دهها نویسندهٔ دیگر ذکر کردهاند، در چند امر مشترکند. بیبندوباری در زندگی اجتماعی، آزادی مطلق در امر واجب و حرام، شهرت به بادهنوشی و زن بارگی و غلام بارگی، بیپردگی در شعر و به خصوص غزل و هجا. راست است که چندین تن از ایشان به اتهام زندقه کشته شدند، اما میدانیم که جز در یکی دو مورد، همهٔ این شاعران، فدای سیاستهای به ظاهر دینی شدهاند. از سوی دیگر شمار بسیاری از ایشان نیز، هرگز از آن کردارها و گفتارها دست برنداشتند و هیچ گاه نیز مورد آزار دولتمردان قرار نگرفتند و حتی برخی در پایان عمر توبه کردند و زاهد و پارسا نیز شدند یا نویسندگان سدههای بعد، چنین عاقبت خیری برای آنان ذکر کردند. در مورد ابن مقفع باید گفت که نمیتوان به آسانی شرف مسلمانی را از وی ستاند، اما به قطع میتوان گفت مسلمانی او رنگ باخته بود و شیوهٔ خردگراییاش بارزتر مینمود. با اینهمه شخصیت جذاب، بخشندگی، بزرگ مردی، آداب دانی، ظرافت، سخن دانی، نکته دانی و نیز ثروت ابن مقفع چنان بود که همگان را شیفته میساخت. در وجود او، انسان دوستی در قالب مکتبی نظام یافته جلوه میکند، آنچنانکه پنداری خواسته است خلا´ دینی درون خود را با این ویژگی پرکند. رفتار او - تا آنجا که منابع به ما نشان میدهند - دقیقاً همان است که در آثارش میتوان یافت. آنچه در الادب الکبیر و الادب الصغیر، در باب انسان کامل آمده، بر خود او منطبق است: «مرا دوستی... بود که از همهٔ مردمش برتر و گرامیتر داشتمی. چون آنچه در وی دیدم، در کس نیافتم... بدان که هرگز در بند شکم نبود. پس چیزی که نیافتی، نخواستی و اگر یافتی، گزافی نکردی. هیچ گاه فرمان شهوت خود نمیبرد، چه دامن به زشتیها آلوده نداشتی و آب و آزرم خود نریختی. همیشه لجام زبان در دست داشت، از آنکه ندانسته، نگفتی و در آنچه دانستی، ستیزه نکردی... تا داوری دادگر و گواهی پایدار نیافتی، داوری نخواستی و تا درمان نزد کسی نجستی، درد دل ننمودی... از کسی پند اندرز دریغ نمیداشت، بیشتر خاموش بود و اگر گفتی، گوی بیشی بردی...» («الدرهٔ الیتیمیهٔ»، 114، آیین بزرگی، 44- 45). در آغاز باب دوستی الادب الکبیر (= «الدرهٔ الیتیمهٔ»، 83) میگوید: «در راه دوست، جان و مالت را بده». او خود با عبدالحمید کاتب همین گونه رفتار کرد. پیش از این گفتیم که احتمالاً دیدار او با عبدالحمید واقعیت نداشته، اما نقل داستان در همهٔ منابع نشان از آن دارد که همگان چنین احوالی را از شخصیت او ممکن میدانند. عثمانبتی میگفت «دوستی او، خود پیمان اوست» (بلاذری، همان، 3/220). بیشترین روایاتی که دربارهٔ او نقل کردهاند، به بخشندگی او و محبتش به دوستان مربوط است: عمارهٔ بن حمزه را که منصور به کوفه تبعید کرده بود، از زیانی بزرگ نجات داد (جهشیاری، 75-76)؛ محکومی را که به قتلگاه میبردند، از مرگ نجات داد و دیهٔ او را سه چندان بپرداخت (بلاذری، همانجا)؛ او ثروتمند و بخشنده بود، مردم را اطعام میکرد و با هر کس به او نیاز داشت گشاده دستی روا میداشت (جهشیاری، 75). بیجهت نیست که دوستش ابن شبرمه، او را «پیشوای صادقان» و مسلم بن قتیبه را «پیشوای دروغگویان» میخواند و شرح میدهد که چگونه امیر توانمند از برآوردن نیاز او رو گرداند و ابن مقفع با ظرافتی که خاص او بود، به دادش رسید (بلاذری، همانجا). اینهمه گشاده دستی تنها هنگامی میسر میبود که او را مالی عظیم باشد. پیش از این دیدیم که ابن مقفع در کرمان ثروتی کلان اندوخته بود. ازفارس نیز درآمدشایستهای بهدستش میرسید و از املاکش چارپایان متعدد برایش میآوردند (همان، 3/219). وی با این ثروت، به گروهی از بزرگان کوفه و بصره مستمراً پولی میپرداخت (جهشیاری، همانجا). ابن مقفع که با بزرگان بصره نشست و برخاست داشت، میکوشید همهٔ آن آداب و آیینهایی را که از اشراف فارسی به ارث برده بود، در دستگاه خود به کار بندد. گزارش دقیقی که بلاذری در این باره نقل میکند، به راستی جالب توجه است: «هرگاه عبدالله بن مقفع روی به خانهٔ خویش مینهاد، غلامی آمدن او را خبر میداد. اگر غلامان جامهٔ مناسب به تن نداشتند، خویشتن را آماده میکردند و در به روی او میگشودند. عبدالله با گروهی از دوستان وارد میشد. هنگامی که خوراک آماده میشد، پیشکار او (قهرمان) مقابل مهمانان میایستاد خوراکهایی را که در آشپزخانه تهیه شده بود، اعلام میکرد تا هر یک از میهمانان آنچه میل دارد، برای خود برگزیند. ایشان پیش از خوراک، دستها را با اشنان میشستند. عبدالله میگفت: دست در معرض سرما و گرماست و ممکن است آلودگی در آن باقی بماند که آب به تنهایی نتواند از دست بزداید» (همان، 3/219-220). ابن مقفع اینهمه آداب دانی را با نکته دانی و لطیفه گویی آمیخته بود. داستان بسیار مشهور نان و نمک او نظر جاحظ را چنان جلب کرده که آن را هم در بخلا آورده (2/40-41)، هم در بیان (ص 313-314)؛ کسی او را به «نان و نمکی» مهمان کرد. ابن مقفع هنگام طعام دید که مهماندار چیزی جز آن نام و نمک بر خوان ننهاده. سپس چون درویشی به طلب خوراک آمد، صاحبخانه او را به شکستن ساقهای پا تهدید کرد. ابن مقفع وی را اندرز داد که برود، زیرا این صاحبخانه هر چه گوید، همان کند (نیز نک: ابن عبدربه، 6/186). در میان یاران ابن مقفع دیدیم که چند تن، از بزرگ ترین شاعران عرب چون حماد عجرد، حماد راویه و مطیع بودند. اما ابن مقفع به شعر روی نیاورد و ابیاتی هم که از او باقی مانده، یا به او نسبت دادهاند، استثنایی است و در مناسبتهایی خاص سروده شده است. مجموعهٔ این ابیات اینهاست: 3 بیت در رثای ابن ابی العوجا (زندیق معروف) یا یحیی بن زیاد (ابن خلکان، 2/154؛ ابوتمام، 1/357؛ خطیب تبریزی، 1/357)؛ یک بیت در جواب سائل (بیهقی، 589)؛ دو بیت در فقر و غنا (ماوردی، 216؛ نیز نک: غفرانی، 491)؛ یک بیت پندآمیز (جاحظ، البیان، 392)؛ 3 بیت در گلایه از ابن ابی لیلی (بلاذری، همان، 3/219)؛ دو بیت در ستایش خویش هنگامی که سفیان آهنگ قتل او کرد (جهشیاری، 76). علاوه بر این گویا قصیدهای در باب ماههای رومی داشته که نسخهای از آن در ایاصوفیهٔ استانبول موجود است و همراه با ترجمهٔ آلمانی آن نیز در برلین چاپ شده است (نک: غفرانی، همانجا). مینوی مینویسد که مبرد شعر او را جمع کرده است (ص «یز»)، اما نمیدانیم که وی این روایت را از کجا نقل کرده است. شیوهٔ ابن مقفع در نگارش: ابن مقفع بیگمان شهسوار نثر عربی است. کمتر محققی است که هنگام سخن گفتن از او، بتواند شیفتگی و شگفتی خود را پنهان کند. «با ظهور او باید قدم نثری را مبارک گوییم که در جامهای بیپیرایه و واژههای معمول روزانه توانست در کنار شعر عرب نشیند. این زبان با همهٔ سادگی و بیتکلفی، باز موفقیتی به کمال بود. به برکت ابن مقفع ، دیگر لازم نیامد که جهان عرب دیرزمانی تأمل کند، تا عوامل بیگانه آن را غنی سازند. ابن مقفع، نخستین کس و شاید تنها کسی است که توانست دستمایهای گرانبها به فرهنگ عربی تقدیم کند. ترجمههای فلسفی و علمی سدهٔ 9ق، به سبب تخصصی بودن، هرگز به این درجه از سودمندی نرسیدند» (ویت، .(56 پیش از او، نثری که اینک نثر ادبی، یا فنی میخوانیم در واقع وجود نداشت. از دورهٔ جاهلی ظاهراً هیچ باقی نمانده است و سنت نثرپردازی آن دوره هم به شهادت چند اثر ساختگی که ظاهراً تقلیدهایی از سجع کاهنان هستند، در نمیگذرد. سپس قرآن کریم است که البته نثری غیر قابل تقلید دارد. از خطبههای بزرگان اسلام، نمونههای زیبایی به جای مانده که در نثر دورانهای مختلف تأثیر بسزایی داشته، اما ساختار عبارات در خطبه، با بیان مسائل علمی، یا داستان و خیال سازگار نبوده است. برخی کتابها هم که گویند طی سدهٔ نخست تألیف یا ترجمه شده، چون کتابی در کیمیا برای خالدبن یزید و کتاب طب ماسرجویه، نمیدانیم چه بوده، آنچه باقی میماند، انبوهی روایت است که مایهٔ تألیف کتابهای اخبار و ایام العرب و تاریخهای سدههای 2 و 3ق به بعد گردید. نثر این آثار، اگر بتوان آنها را «نثر قرن اول» خواند، بیشتر شفاهی بود و از تودهٔ عظیمی روایت تشکیل مییافت که سالها، سینه به سینه میگشت و در آنها، مایهٔ اعتبار، همانا صداقت و امانت در نقل قول بود. بدین سان هیچیک را نمیتوان به راستی تألیف و ابداع هنری یا ادبی خواند. این سخن، حتی بر آثار ادیبان بزرگی چون ابن قتیبه نیز قابل انطباق است (نیز نک: محمدی، 421). بنابراین، زبان عربی نثر فنی خود را سراسر مدیون عبدالحمید و ابن مقفع است. عبدالحمید این شیوهٔ نو را آغاز کرد و در همان زمان ابن مقفع آن را به چنان درجهای از کمال رسانید که دیگر کسی چیزی بر آن نیفزود و دهها تقلید و بازنویسی و نظم که طی قرون از کلیله و دمنهٔ او صورت گرفت، به زودی فراموش شد. به این سبب است که تقریباً همهٔ محققان، چه خاورشناسان، چه ایرانی، چه عرب، نثر فنی عربی را، نثری فارسی در جامهای عربی میدانند (مثلاً نک: حمزه، 129؛ محمدی، 420 به بعد، جم). نخستین پدیدهای که در نثر ابن مقفع جلب نظر میکند، سازمان منطقی اسلوب است. موضوع به نحوی طبیعی بخش بندی میشود، گسترش مییابد و به نتیجهای ختم میگردد. دیگر در آن قافیه و سجعی نیست که الفاظی تنها از نظر آهنگ دلنشین به دنبال آورد. لفظ جامهای است که بر قامت معنی دوخته شده و به بیش از آنچه ابن مقفع آورده، نیاز نیست، اما کاستن از آن، مفهوم عبارات را زیان میرساند. تفاوت عمدهٔ او با عبدالحمید شاید در همین امر باشد. عبدالحمید، هنوز در بند قافیه و همنواسازی پارهای عبارت گرفتار است و با همهٔ کوششی که در کار گسترش عبارات و بیان روشن مفاهیم میکند، باز واژهها، جابهجا، او را به دنبال خود میکشانند. ابن مقفع به کلی از این بند جسته است. معنی اصل است و لفظ فرع آن. موضوع هدف است و کلمه ابزار. در وجود او، آثار فرهنگهای یونانی و هندی، به دانش ایرانی در آمیخته و از یکسو او را خردمندی ساخته که به اصلاح سیاست دولت و اخلاق عامهٔ مردم میپردازد و از سوی دیگر هنرمندی گردانیده که کلیله و دمنه را ترجمه و تألیف میکند. خردگرایی و لاجرم التزام شدید به معنی و تمایل تمام به توضیح و تبیین آن، دیگر مجال لفظ پردازی برای او باقی نمیگذارد. ابن مقفع عربی را نیک آموخته بود و همهٔ زیباییها و دشواریها و واژگان سخت گستردهٔ آن را خواه از بدویان بنی هلال یا از دوستان زباندان خود اخذ کرده بود. از این رو، گویی بی آنکه ذهن و طبع را خسته و آزرده کند، واژههایی مناسب حال برمیگزید. راست است که او خود میگوید: «کلمات در سینهام ازدحام میکنند، دمی میپایم تا یکی را برگزینم» (ابوحیان، 1/65؛ نیز: حمزه، 142؛ فاخوری، 350). کلیله و حتی دو کتاب ادب و رسالهٔ الصحابهٔ را آنچنان آسوده و بیخیال میخوانیم و آنچنان آسان میفهمیم که باور نداریم مؤلف در اثنای تألیف رنجی بر خود هموار کرده باشد و در گزینش واژگان که این چنین طبیعی، در دسترس همگان و بایستهٔ معنی است، اندیشهای کرده باشد. ظاهراً همین حال است که نثر او را، نمونهٔ اعلای نثر عربی گردانیده و طی 12 قرن، همهٔ عربی شناسان را شیفتهٔ خود ساخته است. اما برای ابن مقفع نباید امر بدین سادگی بوده باشد، زیرا گویی رسالتی دارد که زبان عربی را آنچنان آمادگی و نرمشی بخشد که بتواند انبوه عظیمی از مفاهیم تازهٔ علمی، فلسفی، هنری و اجتماعی... را که سیلآسا از چهار گوشهٔ جهان اسلام به درون آن میریخت، در دایرهٔ ساختارها و واژگان خود جای دهد و از زبان محلی، به زبانی جهانی مبدل گرداند، این سخن بدان معنی است که او باید همهٔ اسالیب گذشته، از نثر و شعر را - که طی قرنها فخر اعراب بوده است - به کنار نهد و خود، در حال و هوای اسلوبهای زبان فارسی، طرحهایی تازه افکند. میبایست واژگانی برگزیند که از خشونت به دور باشد، مفهوم همگان باشد، به سهولت بر زبان جاری گردد و تاب آن را نیز داشته باشد که به مقتضای زمان، پهنای بیشتر یابد و مفاهیم بسیار وسیعتر فرهنگ نو را به نیکی بپوشاند. ابن مقفع در این راه، هیچ کلمهٔ تازهای نیافرید، هیچ واژهای از زبان مادری خود وام نگرفت، هیچ یک از انبوه کلمات فارسی را که اندکی پس از او به زبان عربی راه یافت، به کار نگرفت. کلمههای فارسی در آثار او، همانهاست که در قرآن کریم و نیز در شعر جاهلی و زبان عصر اموی میتوان یافت. دانش گسترده و احساس شدید لغوی به او امکان میداد که منحصراً از گنجینهٔ واژگان عرب بهره گیرد و حرمت آن زبان را پاس دارد. نتیجهٔ گزینش او آن بود که چون کلمات نامأنوس (وحشی) و بدوی را فروگذاشته بود، از آوردن مترادفات - که از ویژگیهای بیشتر نویسندگان عرب، حتی در زمان حال است - پرهیز کرده بود. لاجرم دایرهٔ واژگان آثار او، سخت محدود به نظر میآید.عباراتی که از قول خود او نقل شده، بسیار دلنشین است. نویسندگان را چنین اندرز میدهد: «مبادا که به طمع دست یافتن به بلاغت، درپی کلام نامأنوس برآیی، بدان که این خود بزرگترین گنگی است»؛ با کاتبی گفت: «بباید که پیوسته الفاظ روان را برگزینی و در عین حال از الفاظ فرومایگان بپرهیزی» (سید مرتضی /1/95)؛ او را پرسیدند که بلاغت چیست؟ گفت: سخن بلیغ آن است که چون نادان شنود، پندارد که مانند آن را به آسانی تواند آورد (سیدمرتضی، همانجا؛ برای روایات دیگر، نک: غفرانی، 475 به بعد). ساختار جمله در قرآن کریم و نثر سدهٔ اول ق یا در نوشتههای منسوب به دورهٔ جاهلی غالباً بسیار ساده است. انبوه عظیمی از آیات یا عبارات و خطبهها از نهاد و گزارهای تشکیل مییابد که هر یک تنها یکی دو کلمه در بردارند. آنگاه که گفتار به گسترش نیازمند میشود، مفعولها و قیدهای گوناگون به کمک جمله میشتابند. جملههای حکمت آمیز، اندرز، فرمان و نظایر آن، خاصه به هنگام گفتار، غالباً دارای همین ساختار ساده است. در صورت نیاز به گسترش بیشتر، البته موصولها و حروف ربط به کار میآیند، اما جمله، همچنان ساده و خالی از تعقید باقی میماند. هنگام بیان مفاهیم گستردهتر، غالباً چنین است که اجزاء یک مفهوم وسیع را در عباراتی کوتاه میریزند و آن عبارات را کنار یکدیگر مینشانند. اما بیان مضامین فلسفی، اخلاقی، استدلال و جدل و نیز نقل داستانهای مفصل، دیگر نمیتواند در آن ساختمان کوتاه و فشردهٔ جمله جای گیرد و غالباً ناچار جملهٔ اصلی از میان شکافته میشود و یک یا چند جملهٔ پیرو، در درون آن قرار میگیرد و سپس هریک از این اجزاء با صفات و قیود و ترکیبات اضافی و دهها ابزار دیگر آراسته میگردد، تا سرانجام اندیشهای که در ذهن نویسنده نضج یافته است، یکباره بیان شود. از اینجاست که عبارات کلیله و دمنه مفصلتر از عبارات معمول آن روزگار به نظر میآید. بیگمان در این ترجمه، زبان مبدأ که همانا پهلوی باشد، بیتأثیر نبوده است، نثر ابن مقفع در این ترجمه با نثر نوشتهها و ترجمههای دیگر او تفاوت فاحشی ندارد. با اینهمه هر جا که سخن از اندرز و حکمت عام و ارشاد مردمان میرود، خواننده احساس میکند که عبارات کوتاهترند. پنداری گوینده سر آن دارد که تأثیری سریع در شنوندهٔ خویش باقی گذارد و بگذرد. در اینگونه مضامین است که نثر ابن مقفع تا حدودی به نثر خطبهها - که البته او نیز خوب میشناخته است - شبیه میشود. این تشابه را حمزه نیک احساس کرده و از آن نتیجه گرفته است که ابن مقفع و عبدالحمید از نثر خطابه تأثیر پذیرفتهاند (ص 132-133). بیگمان، مفاهیم ایرانی، یا حتی هندی و یونانی که در ذهن ابن مقفع شکل میگرفت، میبایست تا حدامکان با فرهنگ و زبان تودهٔ مردم نیز سازگار باشد. از این رو، به گفتهٔ عبدالجلیل «وی زبان قهرمانان خود را رنگ اسلامی زده است و بسیاری از جوانب اندیشه و زندگی اجتماعی و مادی را که در کلیله و دمنه آشکار است، با زمان خود منطبق کرده است...، اما ارزش نویسنده باز هم در استعداد ادبی او جلوهٔ بیشتری دارد: وی موفق شد نثری در نهایت سادگی و استواری بپردازد و ترکیبات وسیع و منسجمی را با چنان استادی به کار برد که کمتر لغزشی در آن راه یابد. در اثر او، زبان عربی، هنوز هم گاه کدر و کفآلود است، اما گاهی چنان جریان مییابد که پنداری جویباری است که از کوهستان روان گردیده آنچنان شفاف است که گویی عمق آب را هم میتوان لمس کرد» (ص 129). نقد و بررسی نثر ابن مقفع، امری است که نویسندگان عرب از دیرباز درپی آن بودهاند، هرچند که روایات موجود در این باب چندان متعدد نیست. روایت بسیار معروف، آن است که سیوطی (2/158) از قول اصمعی نقل کرده است. وی گوید: «من آداب ابن مقفع را خواندم، در هیچ جای آن لغزشی ندیدم، مگر آنجا که بر سر «بعض و کل» حرف تعریف نهاده است». نهادن حرف تعریف بر سر این لفظ، ظاهراً عیبی نداشته و میان شاعران و نویسندگان معمول بوده است (نک: غفرانی، 496-499). شاید تحت تأثیر قدما، خاصه جاحظ (نک: الحیوان، 1/76) بوده که طه حسین نیز تیغ انتقاد برمیگیرد. وی پس از بحث مفصلی دربارهٔ گسترش فرهنگ و زبان یونانی، نظر خاورشناسان را که - تحت تأثیر شعوبیه - نثر عربی را سخت مدیون فارسی میدانند، رد میکند (2/428-429؛ قس: ضیف، 140-144) و میپندارد، اعراب بیشتر به یونانیان مدیونند (حسین، 2/430). در مورد ابن مقفع، طه حسین نخست قول ویلیام ارسه1 را نقل میکند که میپرسد: «تا چه حد زبان فارسی در نوشتهها و ترجمههای ابن مقفع اثر گذاشته است؟ آیا ترجمهای لفظ به لفظ و با رنگی فارسی بوده یا ترجمهای آزاد با رنگ عربی؟». در پاسخ، مارسه خود میگوید که جواب به این سؤال ممکن نیست، زیرا متون پهلوی آن آثار، اینک از دست رفته است (2/431). طه حسین مدعی است که بدون آن متون هم میتوان به جواب قانع کنندهای رسید، به خصوص که «هنگام خواندن آثار او، در نثرش احساس پیچ و تاب میکنیم، احساس میکنیم که نویسنده در بیان معانی خویش دچار مشقت شده است. این ضعف را که هنگام عربی نویسی گریبانگیر نویسنده شده است، نه تنها با عقل که با گوش هم در مییابیم. میبینیم که ابن مقفع در کار نحو، سخت دچار تکلف میشود. شاید هم نحو عربی هنوز آمادهٔ تحمل این بار نبوده است. ابن مقفع، با آنکه سرور نویسندگان و آفرینندهٔ نمونههای بارز بود... باز از فصاحت و نحو عربی بهرهٔ چندانی نداشت... او بیش از خاورشناسی که عربی و فارسی را نیک میداند، نبود...» (2/431-432).پس از طه حسین، ادیب معروف دیگری که دوباره به این قضیه پرداخت، عبدالوهاب عزام بود که کهنترین نسخهٔ موجود از کلیله و دمنه (مکتوب در 618ق) را یافت و در 1360ق/1941م در قاهره منتشر ساخت. وی در مقدمهٔ مفصل خود چند نمونه از متن کتاب را آورده که ترجمهٔ تحتاللفظی، یا گرده برداری از ترکیبهای زبان فارسی (= پهلوی) است (نک: حمزه، 138-139). حمزه نیز در این باره به جستوجو پرداخته است و سبب اصلی این حال را همانا ترجمه میداند (ص 134- 135). آنگاه میگوید: در 3 کتاب ادب الکبیر، رسالهٔ الصحابهٔ و کلیله و دمنه که نزد اعراب «آیت بلاغت عربی و معجزهٔ نثر عباسی» است، جملههای ضعیف فراوان است. از آن میان، وی 5 نمونه ذکر کرده که عیب آنها در جابهجایی اجزاء جمله، استعمال بیجای حرف جرّ «علی» و آشفتگی در ارجاع ضمایر است (ص 135- 138). شوقی ضیف گویی چندان با این نظرات موافق نیست. او به ستایش جاحظ از ابن مقفع که میگوید: هیچ کس بلاغت را چون ابن مقفع تفسیر نکرده است ( البیان، 76)، اشاره میکند و به بخشی از تندترین انتقادهای طه حسین میپردازد و همه را رد میکند، زیرا اولاً آثار ابن مقفع، پیش از آنکه به چاپ رسند، بیش از هزار سال دست به دست گشته و دچار تغییر و تحریف شدهاند. ثانیاً ابن مقفع که از کودکی نزد آلاهتم عربی آموخته، شعر سروده و دبیری کرده، با خاورشناسان قابل قیاس نیست. به خصوص که ابن ندیم (ص 140) او را یکی از 10 تن کاتب طراز اول عباسی به شمار آورده و جاحظ نیز وی را ستوده است (ضیف، 141). با اینهمه نباید در حق او اغراق کرد و همهٔ ترجمههایش را شاهکار پنداشت. مثلاً ترجمهٔ او از منطق ارسطو ظاهراً چندان موفقیتآمیز نبوده و در این مورد جاحظ ( الحیوان، 1/76) نیز از او انتقاد کرده است (ضیف، 140). همهٔ نویسندگان عرب دربارهٔ نقاط ضعف ترجمههای او، به تقلید از یکدیگر، عباراتی کلی آوردهاند، اما از ذکر آنها سودی حاصل نمیشود (مثلاً نک: فاخوری، 350). اینک لازم است اشاره کنیم که غفرانی، تقریباً همهٔ انتقادها را نقل کرده و نکتهها و استدلالهای متعدد در رد آنها آورده است که برخی به راستی صائبند (ص 496- 508). مآخذ: ابن اثیر، الکامل؛ ابن اسفندیار، محمد، تاریخ طبرستان، به کوشش عباس اقبال، تهران، 1320ش؛ ابن اعثم کوفی، احمد، الفتوح، حیدرآباد دکن، 1395ق/1975م؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن عبدربه، احمد، العقد الفرید، به کوشش احمد امین و دیگران، بیروت، 1402ق/1982م؛ ابن مقفع، عبدالله، آیین بزرگی (ترجمهٔ فارسی الادب الکبیر )، ترجمهٔ ذبیح بهروز، تهران، 1337ش؛ همو، «الادب الکبیر» (= «الدرهٔ الیتیمهٔ»)، رسائل البلغاء، به کوشش محمد کردعلی، قاهره، 1331ق/1913م؛ ابن مکی، تنقیف اللسان، به کوشش عبدالعزیز مطر، قاهره، 1386ق/1966م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوتمام، حبیب، دیوان الحماسهٔ، با شرح خطیب تبریزی، دمشق، 1331ق؛ ابوحیان توحیدی، الامتاع و المؤانسهٔ، به کوشش احمد امین و احمد زین، قاهره، 1939م؛ ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، به کوشش عبدالکریم عزباوی و دیگران، قاهره، 1392ق/1972م؛ اشعری، سعد، المقالات و الفرق، به کوشش محمد جواد مشکور، تهران، 1963م؛ اقبال آشتیانی، عباس، شرح حال عبدالله بن المقفع فارسی، برلین، 1926م؛ بلاذری، احمد، انساب الاشراف، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، 1398ق/1978م؛ همو، فتوح البلدان، ترجمهٔ آ. آذرنوش، تهران، 1364ش؛ بیهقی، ابراهیم، المحاسن و المساوی، بیروت، 1390ق/1970م؛ تاج العروس؛ جاحظ، عمرو، النحلاء، به کوشش احمد عوامری بک و علی جارم بک، بیروت، 1403ق/ 1983م؛ همو، البیان و التبیین، به کوشش فوزی عطوی، بیروت، 1968م؛ همو، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، 1385ق/1966م؛ جهشیاری، محمد، الوزراء والکتاب، قاهره، 1357ق/1938م؛ حسین، طه، من تاریخ الادب العربی، بیروت، 1982م؛ حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، 1362ش؛ حمزه، عبداللطیف، ابن المقفع، قاهره، 1937م؛ خطیب تبریزی، شرح بر دیوان الحماسهٔ (نک: هم، ابوتمام)؛ سیدمرتضی، علی، امالی، قاهره، 1325ق/ 1907م؛ سیوطی، المزهر، به کوشش محمد احمد جادمولی بک و دیگران، بیروت، 1406ق/1986م؛ ضیف، شوقی، الفن و مذاهبه فی النثر العربی، قاهره، 1971م؛ طبری، تاریخ؛ عبدالجلیل، ج. م.، تاریخ ادبیات عرب، ترجمهٔ آ. آذرنوش، تهران، 1363ش؛ غفرانی خراسانی، محمد، عبدالله بن المقفع، قاهره، 1965م؛ فاخوری، حنا، تاریخ ادبیات زبان عربی، ترجمهٔ عبدالمحمد آیتی، تهران، 1367ش؛ قرآن مجید؛ ماوردی، علی، ادب الدنیا و الدین، به کوشش مصطفی سقا، بیروت، دارالکتب العلمیهٔ؛ محمدی، محمد، فرهنگ ایرانی پیش از اسلام، تهران، 1356ش؛ مینوی، مجتبی، مقدمه و حاشیه بر نامهٔ تنسر، ترجمهٔ ابن اسفندیار، تهران، 1311ش؛ یاقوت، ادبا؛ یعقوبی، احمد، تاریخ، بیروت، 1479ق/1960م؛ نیز: 2 ; Gabrieli, F., X L'opera di Ibn al - Muqaffa q n , RSO, Rome, 1931-1932, vol. XIII; Justi, F., Iranisches Namenbuch, Hildesheim, 1963; Sourdel, D., X La biographie d'Ibn al - Muqaffa q d' apr I s les sources ancinnes n , Arabica, 1954, vol. I; Wiet, Gaston, Introduction H la litt E rature arabe, Paris, 1966.آذرتاش آذرنوش .II عقاید و آثار زندقه: اتهامی که بر ابن مقفع از جهت زندیق بودن یا مانوی بودن وارد ساختهاند قابل بحث است. زندقه یک معنی عام و وسیع داشت که عبارت بود از الحاد و بیدینی و استهزا به شعایر دینی یا اهمیت ندادن به این شعایر و بیاعتنایی به آنها. معنی خاص و محدودی هم داشت که پیروی از دین مانی بود. از همان آغاز استعمال و رواج این کلمه در میان مسلمانان هر دو معنی آن شایع و رایج بود و از این رو دربارهٔ کسانی که به زندقه مشهور شدهاند، پردهای از ابهام و شبهه ایجاد شده است: آیا کسی که صرفاً به زندقه متهم بوده است، ملحد و بیدین و بیاعتنا به شعایر مذهبی بوده است یا متدین به دین مانوی؟ دربارهٔ ابن مقفع هم چنین پردهای از ابهام موجود است. بعضی او را فقط زندیق خواندهاند و بعضی مانند ابوریحان بیرونی (نک: ص 123) او را پیرو دین مانوی دانستهاند. در میان مؤلفان و راویان نخستین، ابن مقفع فقط متهم به زندقه بوده است، اما از قرن سوم به بعد، به احتمال قوی نظر به مشترک بودن لفظ زندیق میان الحاد و مانویت او را مانوی دانستهاند. این معنی در روایتی که مسعودی نقل کرده است، دیده میشود ( مروج، چ داغر، 4/224) و همچنین بیرونی، چنانکه قبلاً نقل کردیم، او را مانوی خوانده است. در میان مؤلفان اسلامی سید مرتضی (د 436ق) بهتر از مؤلفان دیگر در معنی زندقه و متهمان به آن سخن گفته است (1/88 به بعد). سید مرتضی در این فصل از کسانی سخن به میان آورده است که خود را زیر پوشش دین اسلام نهان میداشتند، تا خون و مال خود را حفظ کنند. او این اشخاص را «زنادقهٔ ملحد و کفار مشرک» میخواند و آنان را برای اسلام و مسلمانان خطری بزرگ میشمارد، زیرا با تظاهر به اسلام در نهان مقاصد باطنی را اجرامیکردند، چنانکه عبدالکریمبنابیالعوجاء پس از گرفتاری مدعی شد که 4 هزار حدیث جعل کرده است. سید مرتضی عدهٔ این افراد را زیاد میداند و از میان ایشان ولید بن یزید (خلیفهٔ اموی)، حمّاد عَجرَد، حمّاد راویه، حماد بن زِبرقان، عبدالله بن مقفع، عبدالکریم بن ابی العوجا، بشّار بن بُرد، مطیع بن ایاس، یحیی بن زیاد حارثی، صالح بن عبدالقدوس ازدی و علی بن خلیل شیبانی را نام میبرد (1/88 -89). در میان این اشخاص که به زندقه معروف هستند، کسانی دیده میشوند که دلیلی بر مانوی بودن آنان در دست نیست، مانند ولید بن یزید که فقط متظاهر به فسق و فجور و اهانت به قرآن بوده یا حماد راویه که فاسق و دائم الخمر بوده است (نک: همو، 1/89 -93). سید مرتضی از قول جاحظ کسانی را نام میبرد که «گرد هم جمع میشدند و شراب میخوردند و شعر میگفتند و یکدیگر را هجو میکردند». وی از جملهٔ این اشخاص عبدالله بن مقفع را ذکر میکند. جاحظ میگوید: «همهٔ آنان متهم به بیدینی بودند»، اما از اینکه همهٔ ایشان مانوی بودهاند، سخنی نمیگوید (سید مرتضی، 1/90؛ نیز جاحظ، الحیوان، 4/447- 448). پس به طور کلی میتوان گفت که زندیق در معنی عام آن به کسانی گفته میشد که ظاهراً به دین اسلام علاقهای نداشتند، اهل ادب و شعر بودند، محافل خاصی داشتند که در آن از ادب و فرهنگ آزادانه سخن میگفتند و شاید بعضی از پارسانمایان و سختیگران در دین را استهزا میکردند. سیدمرتضی دربارهٔ حماد بن زبرقان و ابوالغول نهشلی میگوید که آن دو قرار گذاشتند که نهشلی حماد را به نماز فرانخواند و او نهشلی را به خوردن شراب واندارد (1/92). سید مرتضی دربارهٔ ابن مقفع تمثل او را به دو شعر معروف احوص به هنگام عبور از کنار آتشکدهٔ زردشتیان نقل میکند (1/94). این تمثل ابن مقفع در کنار آتشکده میتواند دلیل زردشتی بودن او باشد، نه مانویت او. باز سیدمرتضی از مهدی خلیفهٔ عباسی سخنی نقل میکند که گویا گفته بود: کتابی در زندقه نخوانده است، مگر آنکه اصل آن از ابن مقفع بوده است (1/93-94). اگر این سخن درست باشد، «زندقه» به معنی عام آن است، زیرا چگونه میتوان قبول کرد که ابن مقفع منشأ و منبع آثار مانویت بوده باشد. مانند چنین تألیفاتی از ابن مقفع سراغ نداریم، جز کتابی که قاسم بن ابراهیم به او نسبت داده است (ص 8) و آن هم به احتمال قوی مجعول است. خود سید مرتضی، ابن مقفع را سبک دین خوانده است (1/94) که میرساند او را مانوی نمیدانسته است. دربارهٔ تمثل ابن مقفع به دو بیت معروف احوص، روایت دیگری در اغانی آمده است: ابن مقفع دو بیت مذکور را به هنگام عبور از کنار کسانی که به اتهام زندقه گرفتار شده بودند و پسر او در میان آنان بود، خوانده است. ابن مقفع میترسید که اگر بر ایشان سلام کند، گرفتار شود. پس آن بیت را خواند و آنان مقصود او را دریافتند و بر او سلام نکردند (ابوالفرج، 21/107- 108). این روایت اغانی به ظاهر درست نمینماید، زیرا مورخان در میان متهمان به زندقه نام پسر ابن مقفع را ذکر نکردهاند و اگر پسر ابن مقفع به دلیل زندقه گرفتار شده بود، چرا خود او که در میان دشمنانش چنین شهرتی داشت، گرفتار نشده بود؟ علاوه بر آن گرفتار شدن زنادقه بیشتر در زمان مهدی است که در آن وقت ابن مقفع زنده نبوده است. این روایت اغانی از هر جهت منفرد است و از جای دیگر تأییدی بر آن نداریم. بنا به روایتی که بلاذری (3/218) آورده است، ابن مقفع در آغاز زردشتی بوده و خود داوطلب دخول به دین اسلام شده است. طبق این روایت شبی که فردای آن بنا بود تشریفات گرویدن او به دین اسلام در حضور بزرگان در مجلس عیسی بن علی صورت گیرد، به هنگام غذا خوردن مانند زردشتیان «زمزمه» کرد. عیسی بن علی به او گفت: اکنون که اسلام در دل تو رخنه کرده است و فردا مسلمان خواهی شد، چرا مانند زردشتیان «زمزمه» میکنی؟ ابن مقفع پاسخ میدهد برای آنکه نمیخواهد شبی را بدون تدین به دینی به سر برد (نیز نک: ابن خلکان، 2/151). هرچند بعضی از خاورشناسان گفتهاند، در این سخن ابن مقفع نوعی طنز پنهان است، ولی این حقیقت را نمیتوان انکار کرد که او پیش از اسلام زردشتی بوده است، نه مانوی. مخالفت دین زردشتی با دین مانوی به همان اندازهٔ مخالفت دین اسلام با مانویت است، پس چگونه میتوان ابن مقفع را در هر دو حالِ زردشتی بودن و مسلمان بودن (اگر هم اسلامش ظاهری باشد)، مانوی دانست؟ ممکن است ابن مقفع - چنانکه از نشست و برخاست او با متهمان به الحاد برمیآید - عمیقاً اسلام را نپذیرفته باشد، اما این امر دلیل بر اینکه او به دین مانوی گرویده باشد، نیست. گابریلی در مقالهای با عنوان «آثار ابن مقفع» از مانوی بودن ابن مقفع دفاع کرده است (ص 244 -236 )، اما دلیل او مانند دلیل دیگر خاورشناسان قانع کننده نیست. در ردیهٔ قاسم بن ابراهیم رسّی (169-246ق) بر کتابی که به ابن مقفع نسبت میدهد و او را مانوی میخواند و در هر چند سطری دشنام و نفرینی نثار او میکند، دلیلی بر اینکه این کتاب واقعاً از ابن مقفع باشد، در دست نیست. برخلاف گفتهٔ گابریلی و دیگران اسلوب سخنانی که از ابن مقفع در این کتاب نقل شده است، با اسلوب او در رسالههایش کاملا متفاوت است. اصولاً به قول گویدی چیز مهمی در این کتاب از سخنان خود ابن مقفع نیامده است و جمعاً از 40 سطر پراکنده تجاوز نمیکند (مقدمه، .(5 برخلاف گفتهٔ گویدی خواستِ ابن مقفع در این کتاب معارضه با قرآن نبوده است و جملهٔ «بسم النور الرحمان الرحیم» (نک: قاسم بن ابراهیم، همانجا) دلیل بر معارضه با قرآن نتواند بود. علاوه بر این، به موجب اخباری که آمده است، ابن مقفع ظاهراً زمانی خواسته است که با قرآن معارضه کند، ولی فوراً از آن منصرف شده است (باقلانی، 47). اگر ابن مقفع کتابی در ردّ یا معارضهٔ قرآن نوشته بود، ابوبکر باقلانی از آن آگاه میشد، زیرا او میگوید: «قومی مدعی شدهاند که ابن مقفع با قرآن معارضه کرده است و دلیل ایشان کتاب الدرهٔ و الیتیمهٔ است» (ص 46). ملاحظه میشود که در اینجا از قول مدعیان، غیر از دو کتاب مذکور کتاب دیگری ذکر نشده است. باقلانی در اواخر سدهٔ 4 و اوایل سدهٔ 5ق میزیست و کسانی که به قول او مدعی شدهاند که ابن مقفع با قرآن معارضه کرده است، از مردمان سدههای 3 و 4ق بودهاند و هیچ کدام اشارهای به این کتاب نکردهاند. باقلانی بعد میگوید: «او کتابی ندارد که کسی مدعی شود که در آن با قرآن معارضه کرده است» (ص 47). بنابراین باید گفت که آنچه قاسم بن ابراهیم که مسائل مربوط به ردّ قرآن و اسلام به ابن مقفع نسبت داده است، درست نیست. چون ابن مقفع به زندقه اشتهار داشته است، کسانی که به دین مانوی بودهاند و خواستهاند در اسلام و قرآن طعن کنند، پس از مرگ او کتابی در این موضوع نوشته و آن را به ابن مقفع نسبت دادهاند تا در زیر پوشش نام او هم خود را نهان سازند و هم مقاصد خود را بیان کنند. مسعودی در مروج الذهب در فصل خلافت القاهر بالله سخنانی دربارهٔ اوصاف خلفای عباسی از یکی از ندیمان او نقل میکند و در آنجا ترجمهای از کتب مانی و مرقیون و ابن دیصان را به ابن مقفع نسبت داده است (چ داغر، 4/222-224). ما در فهرست آثار ابن مقفع که در الفهرست ذکر شده است، به چنین کتابهایی برنمیخوریم (نک: ابن ندیم، 132) و پیداست که آن ندیم در مجلس انس و شراب با آشنایی مبهمی که دربارهٔ ابن مقفع داشته است، سخنان گزافی برای خوشامد خلیفهای که مست بوده و شمشیر به دست او را تهدید میکرده است، بگوید. آثار: 1. کلیله و دمنهٔ. مهمترین اثر ادبی ابن مقفع ترجمهای است از کلیله و دمنه به عربی که آن را از پهلوی برگردانده است. نثر این ترجمه از نمونههای عالی نثر عربی کلاسیک است (دربارهٔ اصل کلیله و دمنه و ترجمههای پهلوی و سریانی و عربی و فارسی آن، نک: ه د، کلیلهودمنه ). در اینجا از افزودههایی بر این کتاب که گفته میشود از خود ابن مقفع است، سخن خواهیم گفت. اصل کتاب کلیله و دمنه به زبان هندی (سانسکریت) پَنْچه تَنْتْره (پنج فصل) نام دارد و مشتمل بر پنج باب از ابوابی است که در ترجمههای عربی و سریانی و فارسی هست. سه فصل دیگر از این ابواب از کتاب بزرگ حماسهٔ هندوان است که مهابهارتا نام دارد. بعضی دیگر از ابواب این ترجمهها یا اصل هندی داردو یا افزودهٔ ایرانیان است. معروفترین این بابها باب «برزویهٔ طبیب» است که گفته میشود ساختهٔ خود ابن مقفع است، ولی در متن عربی کلیله و دمنهٔ چاپ عزّام به بزرجمهر بختگان منسوب شده، اگرچه او هم از قول برزویه نقل کرده است. آغاز این فصل چنین است: «قال بزرجمهر اِنّ برزویه رأس اطباء فارس، و هوالّذی و لی انتساخ هذا الکتاب و ترجمه من کتب الهند، قال...» (ص 25). ابن باب گفتاری است از قول برزویهٔ پزشک در شرح حال و سیر و سلوک باطنی و وجدانی خویش و مجادلهٔ او با نفس و در جست و جوی او برای وصول به سعادت و حقیقت و در شکایت از وضع زمان و ابناء زمان که سرانجام به روی آوردن او به ریاضت و زهد و اعراض از دنیا و عمل برای آخرت منتهی میگردد. پس از وصول به این نتیجه کتابهایی را در هند استنساخ میکند و به ایران میآورد که از آن جمله همین کتاب کلیله و دمنه است. از مطالعهٔ این باب برمیآید که ظاهراً باید انشای خود برزویه باشد، اما ابوریحان بیرونی، ریاضیدان و هندشناس معروف ایرانی، در کتاب تحقیق ماللهند، این باب را افزودهٔ ابن مقفع میداند و میگوید: «دوست داشتم که کتاب پنچه تنتره را که میان ما به کلیله و دمنه مشهور است، ترجمه کنم، زیرا این کتاب در انتقال و ترجمه از زبانهای مختلف (هندی، پهلوی و عربی) از تغییر در امان نبوده است، چنانکه عبدالله بن مقفع باب برزویه را افزوده و قصدش آن بوده است که مردم سست اعتقاد را به شک در دین بیندازد و (از این راه) به دین مانویان دعوت کند...» (ص 123). از دانشمندان اروپایی نولدکه و هرتل و گابریلی این سخن بیرونی را تقریباً پذیرفتهاند و گابریلی گفته است که ابن مقفع لااقل قسمت شک در ادیان را به کلام برزویه افزوده است (نک: کراوس، .(14 کراوس میگوید که گابریلی مواضعی را که به عقیدهٔ او ابن مقفع به باب برزویه افزوده، به دقت تعیین نکرده است، اما فصل اختلافات و تناقضات ادیان را یقیناً افزودهٔ خود ابن مقفع میداند. کراوس خود احتمال میدهد که ابن مقفع متنی را که در برابرش بوده، بسط و گسترش داده است، اما به عقیدهٔ او در متن پهلوی مطالبی دربارهٔ شک و تردید در ادیان وجود داشته است (ص .(14-15 دلیل کراوس بر این معنی متنی است به زبانی سریانی در منطق تألیف بولس ایرانی1. بولس ایرانی ظاهراً اهل ریواردشیر (ریشهر) بوده و در علوم دینی و فلسفه متبحر بوده و میخواسته است مطران و رئیس اساقفهٔ فارس شود و چون به این مقام نرسیده، به دین زردشت گرویده است (ص .(16 بولس ایرانی در مقدمهٔ این کتاب در فرق میان فلسفه و دین گفته است که چون دین در معرض شک و تردید است، ادیان گوناگون با یکدیگر در خلاف و خصومت هستند. او به همین دلیل فلسفه را برتر از دین میداند (همو، .(17 کراوس مقدمهٔ منطق بولس ایرانی را با باب برزویه در کلیله و دمنه (در قسمت مربوط به بحث از ادیان و مشاجرات و خصومات آنها با یکدیگر) مقایسه میکند و به این نتیجه میرسد که اینگونه سخنان دربارهٔ ادیان فقط در دربار پادشاهی مانند انوشروان میتوانست صورت گیرد، زیرا شواهد بسیاری در دست است که این پادشاه به بحث آزاد دربارهٔ عقاید و ادیان دلبستگی داشته است (ص .(17-19 کراوس میگوید بولس ایرانی و برزویهٔ طبیب هر دو در دربار انوشروان میزیستند و از اینجا میتوان دریافت که ادعای کسانی که میگویند: افکار آزادانهٔ باب برزویه نمیتوانست در دربار انوشروان وجود داشته باشد، نادرست است. برعکس، محیط زمان ابن مقفع که آزاداندیشان به تهمت زندقه تحت تعقیب بودند، برای این افکار مناسب نبوده است. البته چنانکه کراوس میگوید، میان برزویه و بولس ایرانی در ملاحظات درونی و وجدانی فرقهای بارزی هست: خطاب بولس ایرانی به پادشاه ایران است، اما روی سخن برزویه با مردم مهذب زمان خویش است؛ بولس پیرو فلسفهٔ غربی است، اما برزویه به ریاضت و زهد بودایی دلبسته است؛ بولس دانش و فلسفه را خیر اعلی برای انسان میداند، اما برزویه پشت به علم و روی به اخلاق دارد؛ بولس معتقد است که معرفت دینی نمیتواند فلسفه را مجاب کند و فقط در صورت موافقت و مطابقت با آن میتواند خود را توجیه کند، اما برزویه از ادیان اعراض میکند و در جبههٔ مخالف دین قرار میگیرد (ص .(19-20 به گفتهٔ کراوس اهمیت تاریخ معنوی ایران در آن بوده که همچون پلی میان شرق و غرب بوده است. در جندی شاپور و دیگر مدارس عالی ایران تعالیم هندی و یونانی با هم برخورد میکردند و یکدیگر را بارور میساختند. بولس ایرانی و برزویهٔ طبیب مثالهای بارز این واقعیت هستند. عادت بر این شده است که گرایشهای روشن بینانه و روشن گرانه را در شرق به مذهب مانوی و مذاهب و جریانهای خویشاوند آن (در مجموع به «زندقه») نسبت دهند و به همین دلیل است که نولدکه و گابریلی آن قسمت از باب برزویه را که شامل انتقاد از ادیان و مذاهب است، به محرَّر و مهذّب عربی آن یعنی ابن مقفع نسبت میدهند، زیرا او را یک زندیق و مانوی قلمداد کردهاند که دین خود را مکتوم میداشته است. کراوس میگوید: بحث ما نشان میدهد که افراد مهذب و درس خوانده در زمان انوشروان به یک دین خاص پای بند نبودهاند و گفتار برزویه در اثر معاصر خود، یعنی بولس ایرانی، نظایری داشته است (ص .(20 مؤید این نظر کراوس که انوشروان، با آنکه خود زردشتی مؤمنی بوده است، تعصب دینی نداشته و به عقاید و افکار اقوام متمدن دیگر (هندی و یونانی) احترام میگذاشته است، مطلبی است که ابوعلی مسکویه، در تجارب الامم از کتاب سیرهٔ انوشروان نقل کرده است. آنچه در تجارب الامم آمده، قطعهای است در سیرت و سیاست انوشروان به قلم خودش (نک: ابوعلی مسکویه، 1/100-110). انوشروان در این قطعه میگوید: «چون از نظر به راه و رسم نیاکان خود بپرداختیم... به راه و رسم یونانیان و هندوان روی آوردیم و آنچه پسندیده بود، برگزیدیم و خرد را میزان آن ساختیم و به معیار خرد آن را تمییز دادیم. از این راه و رسمها و روشها آنچه برای پادشاهی ما مایهٔ زیور بود، برگرفتیم... و دل ما در این کار با ما به خلافت برنخاست. آنگاه آنان (یونانیان و رومیان) را از کار خود آگاه ساختیم و سیرتهایی را که ناپسند و مذموم بود، به ایشان گوشزد کردیم، ولی کسی را ناگزیر نساختیم که به دین و آیین دیگران بگرود. آنچه خود داشتیم از دیگران دریغ نکردیم و آنچه دیگران داشتند از آموختنش سرباز نزدیم، زیرا خستو شدن به حقیقت و دانش و پیروی از آن، از اهم اموری است که شاهان خود را به آن زیور بخشند» (همو، 1/110). اما اینکه بیرونی گفته است: ابن مقفع با افزودن این باب خواسته است عقاید کسانی را که در دین ضعیف هستند، سست کند و یشان را به مذهب مانوی بخواند، مطلبی است که او بر ابن مقفع تحمیل کرده است، زیرا از مطالعهٔ قسمت مذکور از این باب هرگز برنمیآید که نویسندهٔ این باب چنین قصدی داشته است، بلکه قصد او همهٔ ادیان بوده است که مانویت هم یکی از آنهاست. اگر کسی مدعی شود که همهٔ ادیان بر خطا هستند، مسلماً نمیخواهد دین معینی را تبلیغ کند، مخصوصاً اگر مدعی شود که کسی را از پیشینیان نیافته است که چیزی بیشتر از ستایش دین خود و نکوهش دین دیگران بگوید و نیز مدعی شود که سخن ارباب ادیان و پاسخهای ایشان از روی هوی و هوس است نه عدالت و کسی را از ارباب ادیان ندیده است که بر صفت عدالت و اعتدال باشد و خردمندان آن را بشناسند و بپسندند (نک: کلیلهٔ و دمنهٔ، 30). اما آنچه مسلماً ابن مقفع بر کلیله و دمنه افزوده است، «باب عَرْض الکتاب» است که عزّام در مقدمهٔ کلیله و دمنه آن را از ابن مقفع دانسته است. در آخر این باب آمده است: «چون دیدیم که ایرانیان این کتاب را ترجمه کردند و از هندی به فارسی درآوردند، بابی بر آن افزودیم تا همچون مقدمه و اساسی بر آن باشد و در آن امر این کتاب برای کسی که آن را بخواند و بفهمد و از آن بهره گیرد، روشن شود» (ص 12). دلیل دیگر این است که در این باب کسی را به عنوان مثال یاد کرده است که میخواسته دانش و زبان عربی را یاد بگیرد و این خود میرساند که این باب مربوط به زمان ساسانیان نیست (ص 5). باب «الفحص عن امردمنهٔ» را نیز از افزودههای ابن مقفع دانستهاند، زیرا این باب در پنچه تنتره نیست و در ترجمهٔ سریانی قدیم هم نیست. علت افزودن این باب را چنین گفتهاند که نویسندهٔ آن نخواسته است که مردم بپندارند دمنهٔ فتنهجوی فتنه انگیز از کیفر رهایی یافته است. فتحالله مجتبایی این نظر را که این باب از اضافات ابن مقفع است، نمیپذیرد، زیرا در اعلام داستانهای این باب تأثیر رسمالخط پهلوی آشکار است و از دقت در آن نامها روشن میگردد که کلاًّ از زبان پهلوی به تازی نقل شده است و نیز اختلافاتی که میان نسخهها در این باب دیده میشود، گاهی چنان بزرگ و نمایان است که نمیتوان آن را ساختهٔ یک شخص دانست (ص 33-63). نبودن این باب در ترجمهٔ قدیم سریانی میرساند که در ترجمهٔ پهلوی هم نبوده است و دلیلی در دست نیست که ترجمهٔ پهلوی دو بار نوشته شده باشد. اختلاف نسخ عربی در همهٔ بابها هست و منحصر به باب «الفحص عن امر دمنهٔ» نیست، اما نظر مجتبایی دربارهٔ اعلام این باب، مهم و شایستهٔ توجه و دقت است. 2-4. الادب الکبیر، الادب الصغیر و الیتیمهٔ. به گفتهٔ ابن ندیم، ابن مقفع یکی از مترجمان فارسی (پهلوی ساسانی) به عربی بوده و از جمله کتابهایی که ترجمه کرده، الا¸داب الکبیر (یا الادب الکبیر ) معروف به ماقرا جسنس (؟)، الادب الصغیر و الیتیمهٔ فی الرسائل است (ص 132). دربارهٔ این 3 کتاب در زمانهای اخیر بحثهای زیادی شده است و بعضی التیمیهٔ یا الدرهٔ الیتیمهٔ را با الادب الکبیر یکی دانستهاند. آنچه در اینجا میتوان گفت این است که اگر به سخن ابن ندیم اعتماد کنیم، الیتیمهٔ کتاب جداگانهای است و علاوه بر این او میگوید الیتیمهٔ فی الرسائل، اما الادب الکبیر که در دست ماست، موضوعش در اندرز و سیاست و کشورداری است. کارلو آلفونسو نالینو (ص و کردعلی (ص 115) و عباس (ص 555) عبارتی را از کتاب اعجاز القرآن ابوبکر باقلانی (د 403ق) نقل کردهاند که گویا گفته است: الدرهٔ الیتیمهٔ دو کتاب است که یکی متضمن حکم منقوله و دیگری دارای مطالبی در دیانات است. اما عبارت باقلانی چنین است: «و قد ادعی قوم ان ابن المقفع عارض القرآن و انما فزعوا الی الدرهٔ و الیتیمهٔ و هما کتابان احد همایتضمن حکماً منقولهٔ توجد عند حکماء کلّ امّهٔ مذکورهٔ بالفضل فلیس فیها شیء بدیع من لفظ و لا معنی و الا¸خر فی شیء من الدیانات...» (ص 46-47). پس بنابر گفتهٔ باقلانی درهٔ و یتیمهٔ دو کتاب بوده است که یکی مشتمل بر حکم و آداب و اندرزها و دیگری مشتمل بر دیانات بوده است، نه اینکه خود یتیمهٔ دو کتاب باشد. کردعلی (ص 115- 118) از قول ابن ابی طاهر طیفور (204- 280ق) در کتاب المنثور و المنظوم چنین نقل میکند: «مردم همه بر این عقیده هستند که کسی مانند آن نگفته است (یعنی مانند الیتیمهٔ ابن مقفع)»؛ آنگاه ابن ابی طاهر میافزاید: این رساله شبیه و مانند ندارد و از ارکانِ بلاغت است و بلغاء از آن بهره میگیرند. پس از آن از صدر و آغاز آن مطالبی نقل میکند. این مطالب نه در الادب الصغیر است و نه در الادب الکبیر و خود دلیل بر این است که الیتیمهٔ بجز دو کتاب مذکور است. همچنین نالینو (ص مطلبی از کتاب جامع بیان العلم و فضله تألیف ابن عبدالبر (د 463ق) به واسطهٔ احمد بن عمر محمصانی (از المختصر ) که شامل فصلی از الیتیمهٔ ابن مقفع است، میآورد. این فصل هم در دو کتاب الادب الکبیر و الادب الصغیر نیست و دربارهٔ «دین» است و در آن میگوید که دین امری انسانی نیست که موکول به ظن و رأی مردم باشد و تولید خصومت کند. این سخنان هم در دو کتاب مذکور نیست و سخن باقلانی را تأیید میکند که الیتیمهٔ دربارهٔ دیانات بوده است. از آنچه گفته شد، میتوان نتیجه گفت که آنچه باقلانی به نام درّهٔ خوانده، در اصل الدرهٔ الیتیمهٔ بوده است که همان الادب الکبیر است و آنچه به نام یتیمهٔ خوانده، کتاب دیگری بوده است که فعلاً جایی از آن سراغ نداریم و مطالبی از آن در عیون الاخبار ابن قتیبه (نک: 1/74، 85، جم) و کتاب ابن ابی طاهر طیفور و المختصر محمصانی آمده است. مشکلی که باقی میماند، این است که ابن ندیم آن را «فی الرسائل» و باقلانی آن را «فی الدیانات» میخواند و این مشکل زمانی حل میشود که همهٔ رسالهٔ الیتیمهٔ به دست آید. ابن ندیم هر 3 کتاب الادب الکبیر و الادب الصغیر و الیتیمهٔ را ترجمه میداند، اما در آغاز الدرهٔ الیتیمهٔ ( ص 55) که همان الادب الکبیر است، میخوانیم: «قال عبدالله بن المقفع». از این عبارت چنین برمیآید که ابن مقفع مؤلف این کتاب بوده است، نه مترجم آن. عامری (د 381ق) میگوید: «ابن مقفع مجموعههایی از کتاب اوستای زردشتیان را که در اخلاق نیک است، در کتاب معروف به الادب الکبیر نقل کرده است» (ص 159-160). از این سخن عامری چنین برمیآید که الادب الکبیر ترجمه است. ابن ندیم، چنانکه گذشت، میگوید که نام دیگر الادب الکبیر «ماقراجسنس» است و این نیز مؤید این امر است که اصل کتاب به زبان پهلوی بوده است و گرنه معنی ندارد که به یک کتاب عربی چنین نامی بدهند. جزء دوم این نام «جشنس» است که معرب گشنسپ و از نامهای ایرانی است، اما جزء نخستین آن معلوم نیست و شاید «مهر آزاد» باشد که در این صورت نام کتاب «مهر آزاد گشنسب» است. این کلمه نام یکی از تألیفات علی بن عبیدهٔ ریحانی بوده است (ابن ندیم، 133). شاید میان این دو احتمال، بتوان چنین جمع کرد که ابن مقفع حکم و امثال و اندرزهایی را از متنهای مختلف پهلوی گردآورده و ترجمه کرده است و به آن نام الادب الکبیر داده است. احسان عباس نشان داده است که بعضی از قطعات الادب الکبیر اصل یونانی دارد (برای اقوال منقول در الادب الکبیر، نک: عباس، 543 - 546). کتاب الادب الصغیر را احمد زکی پاشا عالم مصری، در قاهره (1911م) انتشار داده و محمد کردعلی در رسائل البلغاء نیز در قاهره (1913م) منتشر کرده است. گوستاو ریشتر1 خاورشناس آلمانی مقالهای دربارهٔ الادب الصغیر دارد که در انتساب این رساله به ابن مقفع شک کرده است. دلیل ریشتر آن است که هر چه ابن قتیبه در عیون الاخبار از کتابی به نام الا¸داب نقل میکند، همه از الادب الکبیر است و او مطلبی از الادب الصغیر نقل نکرده است (نک: همو، 558 -559). گابریلی نیز به پیروی از ریشتر در نسبت کتاب به ابن مقفع شک کرده است و بیشتر مطالب آن را مأخوذ از کلیله و دمنه میداند (همانجا). احسان عباس فقراتی از الادب الصغیر را با مطالب الحکمهٔ الخالدهٔ و کلیله و دمنه مقایسه کرده و به این نتیجه رسیده است که این کتاب اثر مستقلی نیست و بعید است که ابن مقفع از کتابهایی که خود ترجمه کرده است، کتاب دیگری بپردازد (نک: همو، 560 - 578). با اینهمه مسلم است که ابن مقفع کتابی به نام الادب الصغیر داشته، زیرا «الکبیر» در برابر «الصغیر» است و تصریح ابن ندیم بر اینکه الادب الصغیر از ترجمههای ابن مقفع بوده است، مؤید این معنی است. اگر به اصالت آنچه امروز به نام الادب الصغیر معروف است، معتقد نباشیم، باید بگوییم که اصل کتاب در دست نیست و شخصی مطالبی از کتابهای دیگر ابن مقفع استخراج کرده و به این نام نامیده است. 5. رسالهٔ الصّحابهٔ. این کتاب تألیف ابن مقفع است و ترجمه نیست و در ضمن رسائل البلغاء (ص 120-131) به طبع رسیده است. نثر آن فشرده و مغلق است و فهم آن نیاز به دقت و تدّبر دارد و متن چاپی خالی از تحریف و غلط نیست. این رساله خطاب به منصور خلیفهٔ عباسی است و راهنماییهایی است دربارهٔ سپاه خراسان و مردم کوفه و بصره و شام و حجاز و دربارهٔ قضات و مالیات و اطرافیان یا «صحابهٔ خلیفه». ابن مقفع بیشتر عمر خود را در زمان بنیامیه گذرانده بود و چون برای عمال آن دولت کار میکرد و به اصطلاح کاتب و منشی بود، از وضع سیاسی و مالی و نظامی بنی امیه اطلاعات کافی داشت و چون دانشمند و هوشمند بود، از اوضاع اجتماعی و فرهنگی زمان خود آگاه بود. راهنماییها و اندرزهای او در این رساله به منصور مبنی بر همین آگاهیهاست و میتوان آن را سندی از تاریخ اجتماعی اواخر دورهٔ اموی و اوایل دورهٔ عباسی دانست. اگر این رساله از روی دقت و بصیرت تصحیح شود، برخلاف آنچه طه حسین (5/601) گفته است، از آثار بسیار خوب نثر عربی کلاسیک به حساب خواهد آمد، نثری که در آن از پرگویی و اطناب غیر لازم احتراز شده است و معانی با الفاظ هم گام و هم عنان افتاده است.پس از ستایشی معتدل و معقول از منصور در مقدمه و تمهید برای بیان تذکارها و راهنماییهای خود، نظر خلیفه را به سپاه خراسان معطوف میدارد و میگوید: نظیر این سپاه در عالم اسلام دیده نشده است. آنان اهل اطاعت و عفت و خودداری از تجاوز به نفوس و اعراض هستند و نیاز به تقویت آراء و عقاید و دست و زبان دارند، زیرا بعضی از ایشان در پیروی و اطاعت از سلطان تندرو و غالی هستند و بعضی دیگر با آنکه تابع هستند، متحیّر و دودلند («رسالهٔ الصحابهٔ»، 121). احتمالاً نظر ابن مقفع در باب این دو گروه به دو فرقهٔ «راوندیه» و «ابومسلمیه» است که فرقهٔ نخست یعنی راوندیه دربارهٔ منصور غلو و افراط کرده بودند و گروه دوم به جهت رفتار ناشایست منصور با ابومسلم در اطاعت از خلیفه متحیر و مردد بودند. ابن مقفع به خلیفه اندرز میدهد که امان نامهای بلیغ و مختصر و مفید برای ایشان بنویسد و آنان را به آنچه باید بکنند یا از آن بپرهیزند، راهنمایی کند. رؤسای سپاه این دستور را حفظ کنند و سپاهیان زیر دست خود را به پیروی از آن وادارند. بعضی از این سپاهیان چنان در طاعت خلیفه تند میروند که میپندارند، خلیفه میتواند به کوه امر کند و کوه به راه بیفتد و به ایشان دستور دهد که پشت به قبله نماز بخوانند. اینان حدیث معروف «لا طاعهٔ لمخلوق فی معصیهٔ الخالق» را بد تعبیر کردهاند و پنداشتهاند که امام میتوان آنها را به معصیت خدا دعوت کند (همان، 122؛ دربارهٔ این گروه که همان «راوندیه» هستند، نک: طبری، 7/505 - 508). گروهی دیگر میگویند: ما به هر حال باید از امام پیروی کنیم و کاری به طاعت و معصیت خدا نداریم. زبان این گروه کمتر از زبان گروه نخست نیست. دستهٔ دیگر معتقدند که نباید از امام در اموری که معصیت است و سبب عدم رعایت فرایض و حدود میشود، اطاعت کرد، زیرا هیچ کس را حق مداخله در امور شرعی و مخالفت با آن نیست، اما در امور دیگر مانند جنگ با دشمنان و سیاست مملکت و تدبیر امور رعایا باید از امام و خلیفه اطاعت کرد. این گروه بر راه صواب هستند («رسالهٔ الصحابهٔ»، 122-123). ابن مقفع نصیحت میکند که امر مالیات را نباید به سپاهیان واگذاشت، زیرا این کار ایشان را به طمع و خیانت و حرص در جمع مال وادار میسازد و این شایستهٔ سپاهی نیست. همچنین والی باید بداند که در میان سپاهیان کسانی هستند که از سران و سرداران با کفایتترند، باید اینگونه اشخاص را شناخت و به مرتبهٔ ریاست و رهبری سپاه رساند (همان، 123-124). پس از سپاه و مردم خراسان، باید به مردم کوفه و بصره و عراق پرداخت، زیرا آنان، پس از مردم خراسان، نزدیک ترین پیروان و یاران خلیفهاند. ابن مقفع دانش و عقل و زبان مردم عراق را میستاید (همان، 124- 125). باید دانست که در زمان ابن مقفع رشد فرهنگی بود که بصره و کوفه و بغداد در قرن بعد مهمترین مراکز فرهنگی جامعه اسلامی شدند و پس از آن شهرهای ری، نیشابور، طوس، بخارا و خوارزم نیز در این رشد فرهنگی به شهرهای عراق رسیدند. ابن مقفع پس از آن به وضع اسفبار قضا اشاره میکند و به خلیفه اندرز میدهد که رویههای قضایی و احکام قضایی مختلف را جمع کند و از آن قانون و دستور واحدی مدون سازد و به همگان ابلاغ کند (همان، 125-126). در اینجا تأثیر نظام دولت ساسانی در عقاید ابن مقفع به خوبی دیده میشود. این نظام مبنی بر مرکزیت شدید و مبتنی بر احکام و قوانین ثابت و معینی بود و در آن از اجتهاد خبری نبود. ابن مقفع دربارهٔ مردم شام که دشمنان خلافت عباسی بودند، توصیه میکند که با آنان به لطف و مدارا رفتار شود و مالیاتی که از ایشان گرفته میشود، پساز وضع هزینههای دولت، صرف خودآنان و جنگجویانشان گردد. سپس به منصور اندرز میدهد که در برگزیدن یاران و درباریان و عمال خود دقت کند، زیرا اصحاب و یاران امام مایهٔ روشنی و زیور مجلس او و همچون زبان رعایا هستند و مایهٔ تقویت رأی خلیفه و عزت و کرامت او هستند. اما به گفتهٔ ابن مقفع در زمان بنی امیه چنین نبود و وزرا و عاملان و کاتبان آن عصر تبهکار و سبب فساد حسب و نسب و ادب و سیاست بودند، بدان را به خود نزدیک میساختند و نیکان را از خود دور میکردند. این امر به آنجا رسیده بود که در زمان خلافت ابوالعباس سفاح، نخستین خلیفهٔ عباسی، روزی که ابن مقفع و گروهی از مردم بصره خواستند به دیدار خلیفه بروند، عدهای از این کار سر باز زدند و گفتند: معصیت نرفتن نزد خلیفه بهتر از آن است که با نزدیکی به دربار او بدنام شوند و گفتند در زمانهای خیلی پیش چنین نبود، زیرا در آن زمان مردم شریف حتی به مقامات پایینتر در دربار نیز راضی بودند و همه در جست و جوی این مقامات بودند، اما اکنون کار دگرگونه است و کسانی از یاران خلیفه هستند که نه حسب و نسب بلند و نه خصلت نیک دارند. ابن مقفع توصیه میکند که خلیفه کسانی را بپذیرد که دارای حسب و نسب بلند و خصال خوب باشند و خلیفه باید توصیه را در انتخاب وزیران، کاتبان و عاملان دولت نپذیرد (همان، 127-129). آنگاه اندرزهایی دربارهٔ چگونگی گرفتن مالیات و خراج و نیز دربارهٔ مردم جزیرهٔالعرب میدهد (همان، 129-131). 6. المنطق. ابن ندیم شرح حال ابن مقفع را ضمن شرح حال کاتبان، وزیران و عاملان خراج و منشیان آورده است (ص 132) و او را یکی از مترجمان فارسی به عربی خوانده است. از نام ترجمههایی که ابن ندیم در الفهرست ذکر کرده است، برمیآید که مقصود او کتابهایی است که مؤلفان ایرانی داشته است، اما در فن اول از مقالهٔ هفتم که در اخبار فلسفهٔ طبیعی و منطقی است، نام ابن مقفع در میان نام کسانی آمده است که کتابهای منطقی و فلسفی را از فارسی به عربی ترجمه کردهاند (ص 305). دانستن این نکته مهم است، زیرا پاول کراوس پنداشته است که این «ابن مقفع» پسر او، یعنی محمد بن عبدالله بن المقفع است، نه خود او و وی غیر از ابن مقفع «پدر» است که نامش در میان کاتبان و وزیران آمده است (ص .(4-5 کراوس در مقالهای در «مجلهٔ مطالعات شرقی1» (رم، 1933م) نوشته است که ترجمهٔ منطق منسوب به ابن مقفع از خود او نیست، بلکه از پسرش محمد بن عبدالله ابن مقفع است. دلیل کراوس نسخهای از این منطق است که به شمارهٔ 338 در کتابخانهٔ سن ژوزف بیروت موجود است و توسط فورلانی2 کشف شده بود. فورلانی در 1926م مقالهای در گزارشهای آکادمی «لینچئی» ایتالیا دربارهٔ این نسخه نوشته است. در پایان این نسخه ترجمهٔ خلاصهٔ ایساغوجی و قاطیغوریاس و انالوطیقای ارسطو را به «محمد بن عبدالله بن مقفع» نسبت داده است (همو، .(4 این نوشته که در پایان نسخههای دیگر این کتاب که بعدها به دست آمد (نک: دانش پژوه، 3، 73-76)، نیز آمده است، برخلاف نظر مؤلفان قدیم، چون ابن ندیم، جاحظ ( الحیوان، 1/76)، صاعد اندلسی (ص 57) و خوارزمی (ص 143) است که چنین اثری را به ابن مقفع نسبت دادهاند. چنانکه دانش پژوه حدس زده است، این نام در اصل «ابومحمد عبدالله ابن مقفع» بوده است که دست نویسهای متأخر به «محمد بن عبدالله بن مقفع» بدل شده است (ص 76). منطق ابن مقفع شامل ایساغوجی و قطو غوریاس (قاطیغوریاس، مقولات) و فریارمانیس (باری ارمیناس، کتاب العبارهٔ) و انالوطیقا (قیاس) است. 3 کتاب آخری از خود ارسطو است و ایساغوجی از شاگرد او، فرقوریوس صوری است. چرا فقط 3 کتاب از مجموع کتب منطقی ارسطو برگزیده شده است؟ کراوس در این باره به تحقیقات مایرهوف اشاره میکند که بنابر آن در مدارسِ صوامع سریانی، فقط این 3 کتاب تدریس میشده که شاید متأثر از سنت مکتب متأخر اسکندرانی بوده است که گویا بنابر تصمیمهای یکی از مجامیع روحانی، فقط تدریس این 3 کتاب مجاز بوده است. سریانیها و علمای لاتین قرون وسطی ارسطو را عالم منطقی میدانستند، نه فیلسوف. ممنوعیت تحقیق در آثار فلسفی ارسطو از سوی مسلمانان شکسته شد و در عالم اسلام همهٔ آثار ارسطو، بجز کتاب سیاست، به بحث و تحقیق گذاشته شد (ص .(6-7 به هر حال به گفتهٔ ابن ندیم، ابن مقفع این کتاب را از فارسی به عربی درآورده است و شاید کهنترین کتابی باشد که در منطق به عربی ترجمه شده است. اصطلاحات منطقی این کتاب با اصلاحات کتب منطقی دیگر که از سریانی و یونانی به عربی ترجمه شده است، فرق دارد. مثلاً اصطلاح علمی و فنی را به «متاع» ترجمه کرده است. محققان اروپایی و همچنین دانش پژوه (ص 71) گفتهاند که «متاع» در این کتاب در برابر «موضوع علم» است، ولی چنانکه از گفتهٔ خود ابن مقفع برمیآید «متاع» در برابر «اصطلاح» است. ابن مقفع در آغاز کتاب میگوید: «لکلّ صناعهٔ متاع والامتعهٔ اسماء یعرفها اهل تلک الصناعهٔ و یجهلها من سواهم» (ص 1). این جمله به روشنی میرساند که مقصود از متاع، موضوع علم نیست، بلکه اصطلاحات مخصوص هر علم است. او «علم اعلی» یا «علم ما بعدالطبیعه» را «علم غیب» میخواند (ص 3). بعضی از اصطلاحات مهم دیگر این کتاب از این قرار است: علم ادب = علم ریاضی (همانجا)؛ صورت = نوع (ص 4)؛ عین = جوهر (ص 9)؛ نصبهٔ = وضع (ص 10)؛ عام و خاص = جزئی و کلی (ص 11)؛ فرقان = فصل (ص 12)؛ عدد منظوم و مقطوع = کم متصل و منفصل؛ جثهٔ = جسم؛ بسیط = سطح؛ مثل و لامثل = تساوی و عدم تساوی (ص 12، 16، جم). این کتاب با مقدمهای مبسوط و عالمانه همراه با حدود المنطق ابن بهریز به وسیلهٔ دانش پژوه در تهران (1357ش) به طبع رسیده است. 7. کتاب التاج فی سیرهٔ انوشروان. ابن ندیم در زمرهٔ کتابهایی که ابن مقفع از پهلوی به عربی ترجمه کرده، از این کتاب نام برده است (ص 132). چنانکه محمدی (شم 3، ص 259-264) نشان داده است، این کتاب همان است که ابوعلی مسکویه در تجارب الامم (1/100-110) قطعهای از آن را با عنوان «ذکر قطعهٔ من سیرهٔ انوشروان و سیاساته» آورده است. این «سیره» چنانکه ابوعلی مسکویه گفته، تألیف خود انوشروان بوده است. ابوعلی مسکویه نام مترجم عربی آن را ذکر نکرده است و فقط میگوید: «و قرأت فیما کتبه انوشروان من سیرهٔ نفسه» (1/100) و معلوم است که ابوعلی مسکویه آن را از روی ترجمهٔ عربی خوانده است و این ترجمه به احتمال زیاد از ابن مقفع بوده است. انوشروان در این کتاب شرح بعضی از وقایع روزگار سلطنت خود را نوشته که از آن جمله است: داستان توطئهٔ قتل او و مخالفت بعضی از اشراف با دین رسمی و روابط او با ترکان و رومیان و بحث از احوال رعیت و خراج و وضع سنن و قوانین. تحقیق در این قطعه و تطبیق آن با گفتههای مورخان از جهت تاریخ عصر انوشروان بسیار مهم است. محمدی این قطعه را در الدراسات العربیهٔ (شم 4، ص 347-371) استادانه ترجمه کرده است. 8. آیین نامه. این اثر هم از کتابهایی است که ابن ندیم ترجمهٔ عربی آن را به ابن مقفع نسبت داده و نام آن را آیین نامه فی الا¸یین آورده است (همانجا). اصل عربی این کتاب در دست نیست و قطعاتی از آن در بعضی از کتب، از جمله عیون الاخبار ابن قتیبه آمده است (نک: 1/8، 62، 112- 115، جم؛ دربارهٔ این کتاب، نک: ه د، 2/289-290). 9. کتاب مزدک یا مردک. ابن ندیم (همانجا) ترجمهٔ کتابی به نام مزدک را به ابن مقفع نسبت داده است. این نام به صورتهای مختلف مزدک، مردک و مَرْوَک در منابع مختلف ضبط شده است. چنانکه احمد تفضلی در مقالهای در بزرگداشت دوشن گیلمن، ذیل عنوان «ملاحظاتی دربارهٔ کتاب موسوم به مزدک نامه1 » (ص با ارائهٔ شواهد نشان داده است که این کتاب به مزدک نوآور معروف زمان قباد و انوشروان ارتباطی ندارد و کتابی بوده است انند کلیله و دمنه در اندرز و مواعظ. به گفتهٔ طبری در محاکمهٔ افشین که در حضور معتصم صورت گرفت، مناظر (تقریباً به معنی دادستان) که محمد بن عبدالملک الزیات بود، از او پرسید: آن کتاب کفرآمیز زر و زیور دار که در خانهات هست، چه کتابی است؟ افشین در پاسخ گفت: کتابی است به ارث رسیده از پدرم که در آن ادب و اخلاق است و من با بقیه کاری ندارم، مانند کتاب کلیله و دمنه و مزدک که در خانهٔ تو است و گمان نمیکنم که داشتن آن سبب خروج از اسلام باشد (9/107- 108). از این سخن برمیآید که کتاب مزدک، مانند کلیله و دمنه در خانهٔ اعیان و اشراف مسلمان وجود داشته است و همه آن را میخواندهاند. پس نمیتواند با «مزدک» مصلح اجتماعی و اشتراکی که مخالف دین زردشتی بوده و بالطبع با دین اسلام هم سازگار نبوده است، ربطی داشته باشد. جاحظ در رسالهٔ «ذم اخلاق الکتّاب» ( رسائل، 2/191-192) کتاب مزدک را در ردیف امثال بزرجمهر و عهد اردشیر و رسائل عبدالحمید و ادب ابن المقفع (ظاهراً همان ادب الکبیر و ادب الصغیر ) و کلیله و دمنه قرار داده است، یعنی از جمله کتبی که نویسندگان و منشیان به خواندن آن مباهات میکردند و آن را برای فن انشا و ترسّل ضروری میدانستند. این سخن جاحظ مؤید این مطلب است که کتاب مزدک ربطی به مزدک و آیین او نداشته است. همچنین ابوالمظفر بلخی در شعری که در یتیمهٔ الدهر از او نقل شده است، سخن بزرجمهر حکیم و سخن مزدک را در یک ردیف ذکر کرده و اندرزی حکیمانه از قول آن دو نقل کرده است (نک: ثعالبی، 4/351). احمد تفضلی از قول «مردک فارسی» دو سخن از کتاب سراج الملوک طرطوشی آورده که باز در «ادب» و اندرز است و نام او را صریحاً مردک گفته است (همانجا؛ نک: طرطوشی، 198- 199، 201). بنابر تحقیق احمد تفضلی نام «مردک» از نامهای خاص دورهٔ ساسانی بوده است (همانجا). 10. الادب الوجیز للولد الصغیر. نام این کتاب در الفهرست نیامده، ولی ترجمهای به فارسی از آن در دست است که در مقدمه، اصل عربی آن را به ابن مقفع نسبت داده است. در صفحهٔ عنوان و نیز در پایان نسخهای که دانش پژوه این کتاب را از روی آن منتشر کرده است، ترجمهٔ فارسی آن را از خواجه نصیرالدین طوسی دانسته است («الادب الوجیز»، 497، 559). مترجم در دیباچهٔ کتاب میگوید: ترجمهٔ آن به دستور ابوالفتح ناصرالدین عبدالرحیم محتشم قهستان (د 655ق) انجام یافته است (همان، 498-499) و میدانیم که اخلاق محتشمی و اخلاق ناصری که هر دو از تألیفات خواجه نصیر است، نیز به دستور همین محتشم قهستان بوده است. این کتاب بار اول به سعی عبدالرحیم خلخالی و دیباچهٔ عباس اقبال در تهران (1312ش)، به طبع رسیده است و دانش پژوه آن را به همراه اخلاق محتشمی و چند رسالهٔ دیگر جزو انتشارات دانشکدهٔ معقول و منقول (1339ش) منتشر کرده است، نیز در 1340ش در اصفهان به کوشش غلامحسین آهنی به چاپ رسیده است. در ترجمهٔ فارسی کتاب آیاتی از قرآن و نیز اشعار عربی پس از زمان ابن مقفع (مانند اشعاری از متنبی) و اشعار فارسی افزوده شده است (همان، 150، 501، 506، جم). چنانکه از کتابهای دیگر ابن مقفع معلوم میشود، او به آیات و اشعار استشهاد و استناد نمیکرده است. پس باید گفت یا مترجم فارسی مطالبی از خود بر اصل کتاب افزوده است یا اصلاً متن کتاب از این مقفع نیست. 11. نامهٔ تنسر به گشنسپ. بهاءالدین محمد بن حسن بن اسفندیار کاتب، مؤلف تاریخ طبرستان در حدود سال 611ق در دکانی از رستهٔ صحافان خوارزم کتابی پیدا میکند که در آن رسالهای بود که ابن مقفع آن را از پهلوی به عربی در آورده بود. این رساله در جواب نامهٔ جُشْنَسْف شاه (گشنسپ) شاهزاده طبرستان از تنسر دانای فارس و هربد هرابدهٔ اردشیر بابک نوشته شده بود (ابن اسفندیار، 7). ابن اسفندیار که تاریخ طبرستان را در دست تألیف داشت، این رساله را به فارسی ترجمه کرد و آن را در مقدمهٔ کتاب خود آورد. ابن مقفع این نامه را از قول بهرام بن خورزاد و او «از پدر خویش منوچهر موبد خراسان» و علمای پارس نقل کرده است ( نامهٔ تنسر، 1). در این جملهٔ نخستین، تناقضی آشکار وجود دارد که دربارهٔ آن بحث شده است. این تناقض میان «بهرام بن خورزاد» و «پدر او منوچهر» است، زیرا اگر بهرام پسر خورزاد است، پدر او منوچهر نمیتواند باشد. آنچه به نظر میرسد. این است که یا کلمهٔ «ابن» میان بهرام و خورزاد زاید است و در اصل بهرام خورزاد بوده است که خورزاد نه نام پدر بهرام، بلکه لقب خود او بوده است یا آنکه میان «بهرام خورزاد» و «او از پدر خویش منوچهر» نام راوی دیگر از قلم افتاده است که پسر همین منوچهر موبد خراسان بوده است. به جای «و علمای پارس» هم شاید در اصل «از علمای پارس» بوده است.مقدمهٔ نامه دربارهٔ تسلط اسکندر بر ایران و وصیت ارسطو به او دربارهٔ تقسیم مملکت ایران میان «ابنای ملوک» یا ملوک الطوایف و نیز ظهور اردشیر پاپکان پس از مدتها تسلط ملوک الطوایف (اشکانیان) و مرکزیت دادن او از نو به مملکت ایران است. پس از آنکه اردشیر، اردوان را که پادشاه زمین عراقین و ماهات، ماه نهاوند و ماه بسطام و ماه سبذان بود، با 90 تن دیگر که همه از ملوک الطوایف بودند، بکشت، تنها کسی که باقی ماند، «جشنسف شاه فدشوارگر و طبرستان» بود، اما چون اجداد گشنسب طبرستان را از نایبان اسکندر به قهر و غلبه گرفته بودند، اردشیر با او مدارا میکرد و لشکر به ولایت او نمیفرستاد تا آنکه جشنسف را معلوم شد که چارهای بجز اطاعت از اردشیر ندارد. پس نامهای نوشت پیش تنسر هربد هرابدهٔ اردشیر و سؤالات و اعتراضاتی به کارهای اردشیر کرد. چون تنسرنامهٔ جشنسف بر خواند، جوابی به او نوشت و او را به اطاعت اردشیر دعوت کرد و پاسخ اعتراضات و سؤالات او را داد (همان، 1- 5). نام تنسر در دین کرت، یکی از کتابهای پهلوی هم آمده است، دوبار در کتاب سوم و یک بار در کتاب هفتم (بویس، .(5-6 در یک قسمت از کتاب سوم دین کرت، تنسر به عنوان هیربدان هیربد یاد شده است که به دستور اردشیر پاپکان مأمور جمعآوری اوستا میشود. در کتاب هفتم، تنسر نه تنها به عنوان شخصیت مذهبی، بله همچون کسی که در وحدت بخشیدن به مملکت ایران مؤثر است، یاد میشود و همین معنی در نامهٔ تنسر نیز باو نسبت داده میشود (همو، .(6-7 نام تنسر به صورتِ «بیشر» در مروج الذهب مسعودی (چ داغر، 1/271) آمده است. مسعودی، تنسر را از «ابناء ملوک و از زهّاد» خوانده و او را بر مذهب افلاطون و سقراط میداند. مقصود از مذهب افلاطون و سقراط مذهب به معنی دین نیست، زیرا تنسر به دین زردشتی بوده است، بلکه مقصود اعتقاد فلسفی اوست و شاید مقصود عمده آن بوده است که تنسر نیز مانند افلاطون به حکومت حکما و فلاسفه که «اشراف» حقیقی هستند، معتقد بوده است. مسعودی در التنبیه و الاشراف نیز از او نام میبرد (ص 99). در اینجا نام او را «تنشر» و مقام دینی او را موبذ میخواند و نام کسی را که به او نامه نوشته است. «ماجُشْنَس» (ماه گشنسپ) یاد میکند و او را «صاحب جبال دباوند و ری و طبرستان و دیلم و جیلان» میگوید و از آخر نامهٔ او قطعهای را نقل میکند. ابوریحان بیرونی در تحقیق ماللهند از این نامه یاد میکند و آن را «کتاب توسر هربذالهرابذه الی پدشوار گرشاه» میخواند و مسألهٔ «اِبدال» را که مورد اعتراض گشنسپ بوده و تنسر آن را پاسخ داده است، نقل میکند (ص 83 -84). «توسر» و «تنسر» دو قرائت مختلف از یک کلمهٔ پهلوی است، زیرا در خط پهلوی «و» و «ن» به یک شکل نوشته میشود. در کتیبهٔ شاپور در کعبهٔ زردشت از شخصی سخن رفته است که نامش مهرک پسر توسر است. این نام در روایت یونانی کتیبهٔ «مریک توسریگان» است و از آن برمیآید که این نام را باید «توسر» خواند (بویس، 8 ؛ نیز مینوی، «یه»). در متن کتاب مواردی آمده است که با عهد اردشیر سازگار نیست و از زمانهای متأخر است، از این رو بعضی از محققان آن را از زمان انوشروان میدانند. اما بویس معتقد است که اصل نامهٔ تنسر به گشنسب از زمان اردشیر است ولی در آن به طول زمان مطالبی افزودهاند که با عهد اردشیر مطابقت ندارد (ص .(11-13دارمستتر خاورشناس فرانسوی در 1894م این نامه را از روی نسخهٔ خطی تاریخ طبرستان ابن اسفندیار که در کتابخانهٔ ایندیا افیس نگاهداری میشود، در ژورنال آزیاتیک1 با ترجمهٔ فرانسوی به چاپ رسانید. پس از او مجتبی مینوی آن را با نسخهٔ دیگری مقابله کرد و با مقدمه و تعلیقات در 1311ش (تهران ) منتشر کرد و در 1354ش آن را دوباره با تعلیقات تازهتری چاپ کرد. بویس این نامه را از روی چاپ مینوی (چاپ اول) به انگلیسی ترجمه کرد و با مقدمه و حواشی در رم (1968م) منتشر کرد. 12. خدای نامه. ابن ندیم یکی از کتابهایی را که ابن مقفع از پهلوی به عربی ترجمه کرده است، خدای نامه فی السیر میخواند که مقصود از «سیر»، احوال شاهان ایران پیش از اسلام است (همانجا). حمزهٔ اصفهانی در تاریخ سنی ملوک الارض و الانبیاء آن را سیر ملوکالفرس میخواند (ص 9). وی در جای دیگر میگوید که چون خدای نامه به عربی ترجمه شد، تاریخ ملوک الفرس نامیده شد (ص 15). حمزه در جای دیگر از این کتاب میگوید که ابن مقفع بعضی از مطالب خدای نامه را ترجمه نکرده است. به گفتهٔ وی این قسمت مربوط به افسانههایی است که از قبیل افسانههای لقمان بن عاد و احادیث «عوج و بلوقیا»ست (ص 43-44). ترجمهٔ عربی ابن مقفع از خدای نامه در دست نیست. از خدای نامه ترجمههای متعددی به عربی در دست بوده است که کسانی مانند حمزهٔ اصفهانی و موسی بن عیسی کسروی آن ترجمهها را که با یکدیگر اختلاف داشتهاند، با هم مقایسه کرده و نسخهٔ تازهتری آماده کردهاند. هرچه باشد ترجمهٔ ابن مقفع یکی از مآخذ مهم تاریخ ایران پیش از اسلام بوده است و شاهنامههای منثور و منظوم فارسی از آن بهره گرفتهاند (برای تفصیل، نک: نولدکه، تاریخ ایرانیان و عربها، 13-31، حماسهٔ ملی ایران، 37-39). 13. رسالهٔ الهاشمیهٔ. جاحظ در کتاب المعلمین از رسالهٔ الهاشمیهٔ تألیف ابن مقفع نام برده است. به گفتهٔ جاحظ، ابن مقفع در آخر این رساله مطالبی دربارهٔ اقوال متکلمان نقل کرده است و در نقل گفتار و بیان دعوی ایشان «جیدالحکایهٔ» است، یعنی اقوال را خوب نقل میکند، اما آنجا که ابن مقفع خواسته است بر ایشان رد و «طعن» کند، از عهده بر نیامده است (نالینو، .(130-131 14. بنکش؟ (پیکار). مسعودی در مروج الذهب ترجمهٔ کتابی به نام بنکش را به ابن مقفع نسبت میدهد که در آن اعمال و جنگهای اسفندیار پسر گشتاسپ وصف شده بود (چ پلا، 1/229). 15. سکیسران؟. نیز مسعودی در مروج الذهب ترجمهٔ کتاب دیگری به نام سکیسران (صورت دیگر آن «سکیکین»؟) را به ابن مقفع نسبت میدهد که در آن از جنگ رستم و اسفندیار و اخبار دیگر ایرانیان قدیم سخن رفته است. مسعودی میگوید: ایرانیان این کتاب را به دلیل آنکه متضمن اخبار گذشتگان ایشان و کارهای شگفت آور آنان است، بزرگ میدارند (چ پلا، 1/267). برخی در کلمهٔ «سکیسران» صورتی از «سکاها» را حدس میزنند که شاید در تاریخ «سکاها» یا بزرگان سیستان بوده است. چون قصهٔ رستم و زال و سام با سرگذشت پادشاهان اساطیری ایران تا زمان گشتاسپ مربوط بوده است، میتوان این حدس را معقول دانست. 16. رد بر قرآن یا مسائل ابن المقفع. ابومحمد قاسم بن ابراهیم بن اسماعیل حسنی علوی رسی از ائمه و فقهای زیدیه، صاحب کتابهای متعدد در فقه و کلام است (نک: زرکلی، 5/171؛ .(GAL,S,I/314-315 از جمله کتابهای او کتابی است در رد بر ابن مقفع که گویدی خاورشناس ایتالیایی آن را با ترجمه و مقدمهٔ ایتالیایی در ذیل عنوان «نزاع میان اسلام و مانویت، کتابی از ابن المقفع بر ضد قرآن، با رد قاسم بن ابراهیم1» در رم (1927م) منتشر کرده است. انتشار این کتاب به گفتهٔ گابریلی تأثیر بزرگی داشت (ترجمهٔ عربی مقاله در کتاب من تاریخ الالحاد فی الاسلام از عبدالرحمان بدوی آمده است) و به قول او کوششهای کردعلی را برای دفع اتهام زندقه از ابن مقفع باطل ساخت. گویدی، دلاویدا، نیبرگ و برگشترسر در صحت این کتاب شک نکردهاند (گابریلی، 239 -238 ؛ قس: کردعلی، 8 -11) و گابریلی نیز آن را از لحاظ شکل و محتوا درست دانست. گویدی اصل کتاب ابن مقفع را نه تنها ضد قرآن، بلکه آن را کتابی در معارضه با قرآن میداند (نک: گابریلی، .(239-240 دربارهٔ موضوعات این کتاب به مبحث زندقه در همین مقاله مراجعه شود. 17. القصیدهٔ فی الشهور الرومیهٔ و شرحها. این قصیده در 40 بیت است که قافیهٔ آن «ب» و دربارهٔ ماههای رومی یا سریانی است. ماهها از نیسان (آوریل) آغاز میشود و در هر یک از آنها اوضاع جوی مربوط به آن ماه آمده است. این قصیده شرحی هم دارد که بنا به حدس سزگین از قرن 3 یا 4ق است. نسخههای خطی آن در استانبول (عاشر افندی و ایاصوفیا) موجود است .(GAL;VII/322) رشر آن را با ترجمهٔ آلمانی در 1926م منتشر کرده است. 18. ربع الدنیا. این کتاب را گردیزی به ابن مقفع نسبت میدهد (ص 256). این اثر ظاهراً در تاریخ اقوام و جغرافیا بوده است. مقدسی در البدء و التاریخ مطلب بسیار جالب توجهی دربارهٔ بیابان حجاز از ابن مقفع نقل کرده است (2/150). بروکلمان حدس میزند که این مطلب از کتاب ربع الدنیا ست .(GAL,S,I/236) مآخذ: ابن اسفندیار، محمد، تاریخ طبرستان، به کوشش عباس اقبال، تهران، 1366ش؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن قتیبه، عبدالله، عیون الاخبار، بیروت، 1343ق/ 1925م؛ ابن مقفع، عبدالله، «الادب الکبیر» (= «الدرهٔ الیتیمهٔ»)، رسائل البلغاء (نک: هم، کردعلی)؛ همو، «الادب الوجیز»، ترجمهٔ خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق محتشمی، به کوشش محمد تقی دانش پژوه، تهران، 1339ش؛ همو، «رسالهٔ الصحابهٔ»، رسائل البلغاء (نک: هم، کردعلی)؛ همو، کلیلهٔ و دمنهٔ، به کوشش عبدالوهاب عزام، قاهره، 1914م؛ همو، المنطق، به کوشش محمد تقی دانش پژوه، تهران، 1357ش؛ همو، نامهٔ تنسر، ترجمهٔ ابن اسفندیار، به کوشش مجتبی مینوی، تهران، 1311ش؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوعلی مسکویه، احمد، تجارب الامم، به کوشش ابوالقاسم امامی، تهران، 1366ش؛ ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1390ق/1970م؛ باقلانی، محمد، اعجاز القرآن، به کوشش احمد صقر، قاهره، 1954م؛ بلاذری، احمد، انساب الاشراف، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، 1398ق/1978م؛ بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، حیدرآباد دکن، 1377ق/ 1958م؛ ثعالبی، یتیمهٔ الدهر، به کوشش محمد محییالدین عبدالحمید، بیروت، دارالفکر؛ جاحظ، عمروبن بحر، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1374ق/1955م؛ همو، رسائل الجاحظ، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1384ق/1965م؛ حسین، طه، «الادب و النقد»، المجموعهٔ الکاملهٔ لمؤلفات طه حسین، بیروت، 1973م؛ حمزهٔ اصفهانی، تاریخ سنی ملوک الارض و الانبیا، برلین، 1844م؛ خوارزمی، محمد، مفاتیح العلوم، به کوشش فلوتن، لیدن، 1968م؛ دانش پژوه، محمد تقی، مقدمه بر المنطق (نک: هم، ابن مقفع)؛ زرکلی، اعلام؛ سیدمرتضی، علی، امالی، قاهره، 1325ق/1907م؛ صاعد اندلسی، طبقات الامم، به کوشش حیات بوعلوان، بیروت، 1985م؛ طبری، تاریخ؛ طرطوشی، محمد، سراج الملوک، اسکندریه، 1289ق؛ عامری، محمد، اعلام بمناقب الاسلام، به کوشش احمد عبدالحمید غراب، قاهره، 1387ق/1967م؛ عباس، احسان، «نظرهٔ جدیدهٔ فی بعض الکتب المنسوبهٔ لابن المقفع»، مجلهٔ مجمع اللغهٔ العربیهٔ، دمشق، 1397ق/1977م؛ شم 52؛ عزام، عبدالوهاب، مقدمه بر کلیلهٔ و دمنهٔ (نک: هم، ابن مقفع)؛ قاسم بن ابراهیم، الرّد علی ابن مقفع، رم، 1937م؛ کردعلی، محمد، رسائل البلغاء، قاهره، 1331ق/1913م؛ گردیزی، عبدالحی، زین الاخبار، تهران، 1347ش؛ مجتبایی، فتحالله، «ملاحظاتی دربارهٔ اعلام کلیله و دمنه»، مجلهٔ زبان شناسی، تهران، 1363ش، س 1، شم 2؛ محمدی، محمد، «کتاب التاج فی سیرهٔ انوشروان»، الدراسات الادبیهٔ، بیروت، 1961م، شم 3، 1962م، شم 4؛ مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، به کوشش دخویه، 1893م؛ همو، مروج الذهب، به کوشش یوسف اسعد داغر، 1385ق/1965م؛ همو، همان، به کوشش شارل پلا، 1965م؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، تهران، 1962م؛ مینوی، مجتبی، مقدمه بر نامهٔ تنسر (نک: هم، ابن مقفع)؛ نولدکه، تئودور، تاریخ ایرانیان و عربها، ترجمهٔ عباس زریاب، تهران، 1358ش؛ همو، حماسهٔ ملی ایران، ترجمهٔ بزرگ علوی، تهران، 1357ش؛ نیز: , M., introd. The Letter of Tansar, Rome, 1968; Gabrieli, F., X L' opera di Ibn al - Moqaffa q n , RSO, Rome, 1931-1932, vol. XIII; GAL, S; GAS; Guidi, M., La lotta fral'Islameil Mancheismo, Rome, 1927; Kraus, P., X Zu Ibn al - Muqaffa q n , RSO, Rome, 1934, vol. XIV; Nallino, C. A., X Noterelle su Ibn al - Muqaffa q e suo figlio n , RSO, 1934, vol. XIV; Tafazzoli, Ahmad, X Observations sur le soi - disant Mazdak - N @ mag n , Acta Iranica, Leiden, 1984, S. 2, vol. IX. عباس زریاب تایپ مجدد و ن * 1 * زا ن * 2 * زا </p>