اِبْن‌ِ جُبیرول، ابوایوب سلیمان بن یحیی بن جبیرول (ح 411-450ق/1020- 1058م)، شاعر و فیلسوف یهودی اندلس. زندگی و سرگذشت: نام اصلی (عبری) وی شلوموبین یهودا و نام عربی وی احتمالاً جبیر بوده، که سپس پسوند لاتینی نشانهٔ تصغیر، «اول» بر آن افزوده شده است. او در سده‌های میانه به سولومون بن جبیرول یا ابن جبیرول، یا اویسیرون یا اون سبرول1 معروف بوده است ( 2 EI). از زندگی و سرگذشت وی آگاهی اندکی در دست است. در این میان تنها می‌توان از دو منبع عمده نام برد که در آنها آگاهی کم و بیش دقیقی دربارهٔ زندگانی وی به دست می‌آید: نخست مطالبی است که شاعر و منتقد ادبی و متفلسف یهودی موسس بن یاکوب بن عزرا (موسی بن یعقوب بن عزرا) که در عربی ملقب به ابن هارون (د 530ق/1135م) نیز بوده است. دربارهٔ ابن جبیرول، در کتاب خود که آن را به عربی با عنوان کتاب المحاضرهٔ و المذاکرهٔ نوشته بوده و سپس از میان رفته، ولی ترجمهٔ عبری آن باقی مانده، آورده است (نک: مونک، 515-517 262-264, .(155, وی در این شرح حال مختصر، ابن جبیرول را شاعری جوان و عبری زبان، چیره‌دست و پرشور و با تعابیری بسیار ستایش آمیز یاد می‌کند. منبع دوم، آگاهی مختصری است که ابن صاعد اندلسی دربارهٔ ابن جبیرول آورده و سال درگذشت وی را ثبت کرده و از او به عنوان ابن جبیر نام برده است (ص 205). بنابر آنچه که از منابع در دست می‌توان یافت، ابن جبیرول در مالقه (مالاگا) زاده شد، سپس در سرقسطه (ساراگوسا) پرورش یافت، از آنجا به بلنسیه (والنسیا) رفت و سرانجام در همانجا درگذشت. فیلسوف و مورخ یهودی آبراهام بن داوود (ح 504 -574ق/1110-1180م) می‌گوید که ابن جبیرول در 462ق مرده است، اما این تاریخ در مقایسه با تاریخ وفاتی که ابن صاعد یاد کرده، نمی‌تواند معتبر باشد؛ زیرا ابن صاعد معاصر با ابن جبیرول بوده و درست در 462ق درگذشته و بنابر این آگاهی درست‌تری از سال مرگ فیلسوف معاصر خود داشته است. زندگانی ابن جبیرول همزمان با یکی از درخشان‌ترین و نیز پرآشوب‌ترین دورانهای فرمانروایی مسلمانان در اندلس بوده است. سالهای پایانی زندگانی وی، همزمان با حکومت عبدالعزیز بن عبدالرحمان، ملقب به المنصور (د 452ق/1060م) بود و در مدت حکومت وی، بلنسیه از صلح و آرامش و شکوفایی زندگی اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی برخوردار بوده است. آثار: ابن جبیرول شاعری توانا و شوریده و نیز فیلسوفی برجسته به شمار می‌رود. از آثار شعری وی حدود 400 قطعه، با مضامین گوناگون، که پرتو ایمان و احساسات ژرف عرفانی بر آنها تابیده، بر جای مانده است، که مشهورترین آنها مجموعه‌ای است با عنوان عبری کتر ملخوت (تاج شاهانه). از میان آثار فلسفی منسوب به وی، تنها دو اثر باقی مانده، که اصالت آنها مسلم است: یکی کتاب اصلاح الاخلاق، که اصل آن به عربی نوشته شده و متن آن اکنون در دست است (نک: مآخذ همین مقاله)، و دیگری مشهورترین و مهم‌ترین کتاب فلسفی وی با عنوان ینبوع الحیاهٔ1 (چشمهٔ زندگی)، که اصل آن را نیز به عربی نوشته بوده و سپس از میان رفته است. این کتاب در سدهٔ 6ق/12م به لاتین ترجمه شده که هم اکنون در دست است. اثر دیگر منسوب به وی، که آن هم در اصل به عربی بوده، کتابی است که احتمالاً مختار اللا¸لی عنوان داشته و ترجمهٔ عبری آن با عنوان مبحر پنینیم2 بر جای مانده و اکنون در دسترس است، اما اصالت انتساب آن به ابن جبیرول به هیچ روی مسلم نیست. ینبوع الحیاهٔ در سده‌های میانه، با عنوان لاتینی فونس ویتای3، در میان فیلسوفان و اندیشمندان مشهور بوده است. ترجمهٔ کامل لاتینی این کتاب در سدهٔ 12م، از سوی مسیحیان به انجام رسید، نه از سوی یهودیان؛ زیرا آنان در این اثر اشاره‌ای به منابع دینی خود، یعنی تورات، تلمود و مانند آنها نمی‌یافتند. مشوق این ترجمه، دون ریموند، اسقف اعظم طلیطله (تولدو) در نیمهٔ سدهٔ 12م بود. ترجمهٔ لاتینی ینبوع الحیاهٔ، بر عکس ترجمهٔ خلاصه‌هایی از آن به عبری، که بدان اشاره خواهد شد، در میان محافل کلیسایی - فلسفی سده‌های میانه، از استقبال قابل ملاحظه‌ای برخوردار شد، و موافقان و نیز مخالفان سرسختی یافت. محافل مسیحی در سده‌های میانه، ابن جبیرول را به عنوان یک فیلسوف عرب مسلمان یا مسیحی می‌شناختند. تقریباً یک قرن پس از ترجمهٔ کامل لاتینی این کتاب، متفلسف و مترجم یهودی به نام ابن فالاکرا یا پالکوئرا4 گزیده‌هایی از ینبوع الحیاهٔ را از اصل عربی آن به عبری، یا عنوان لیکوتی سفر حییم ترجمه کرد. این گزیده‌ها را مونک، که نخستین بار شخصیت و نام اصلی این فیلسوف را کشف و معرفی کرده بود، به فرانسه برگردانید و با شرح و توضیحات بسیار مفیدی منتشر ساخت (نک: مونک، 152-306 .(5-148, از سوی دیگر، چنانکه خود ابن جبیرول، در ینبوع الحیاهٔ می‌گوید، کتاب دیگری دربارهٔ ارادهٔ (الهی) نوشته بوده است، که به تصریح خود وی، باید پس از این کتاب مطالعه شود (ص .(315 با توجه به عنوان لاتین کتاب5، به احتمال قوی عنوان اصل عربی آن ینبوع الجود و علهٔ الوجود بوده است. مآخذ مهم فلسفی ابن جبیرول: ینبوع الحیاهٔ نخستین اثر مهم فلسفی است، که در اسپانیای زیر فرمانروایی مسلمانان، پدید آمده بود، ترجمهٔ نوشته‌های فیلسوفان بزرگ مسلمان، مانند فارابی و ابن سینا (ه م م)، هنوز در آن زمان، چنانکه باید به اندلس و همچنین به اروپای مسیحی راه نیافته بود. ابن جبیرول تقریباً معاصر ابن سینا (د 428ق/1037م) بوده است. در آغاز باید بر این نکته تأکید شود که ابن جبیرول یک اندیشمند یهودی و مؤمن به دین خود بوده است، اما چنانکه خواهیم دید، بیش از همه زیر تأثیر جهان‌بینی گرایشهای فلسفی نوافلاطونی قرار داشته و اینها عوامل تعیین کننده در تکوین و شکل بخشیدن به نظام تفکر فلسفی وی به شمار می‌روند. بر این عوامل باید تأثیر عناصر عرفانی تفکر افلاطون، فیلون (ح 20-50م) فیلسوف یهودی اسکندرانی، و منبر مهم عرفانی یهودی سفربزیره (کتاب آفرینش)، که آمیخته‌ای از برخی نظریات نوافلاطونی و توحید یهودی است، افزوده شود. البته این بدان معنا نیست که که عناصر و انگیزه‌های مهم و عمده‌ای از فلسفهٔ ارسطو و تفکر مشّائی را در نظام فلسفی وی، بتوان نادیده انگاشت، بلکه بر عکس، ابن عناصر و انگیزه‌ها، در روش و حتی محتوای تفلسف و به ویژه در جهانشناسی ابن جبیرول سهم تعیین کننده داشته‌اند. اما اکنون با اطمینان می‌توان گفت، که منابع و انگیزه‌های اصلی بینش فلسفی وی را نوشته‌های اصیل، منحول یا مجعول مکتب نوافلاطونیان و نیز عقاید و آرای مجعول و منسوب به فیلسوفان یونان باستان تشکیل می‌داده است، که از پیش در حوزهٔ شرقی فرهنگ اسلامی، از منابع گوناگون یونانی به عربی ترجمه شده و انتشار یافته بودند. در اینجا اشاره به این نکته شایسته است که بنابر یافتهٔ نویسندهٔ این مقاله، ابن جبیرول، اصل عنوان کتاب عمدهٔ فلسفی خود را، به احتمال نزدیک به یقین در منبعی یافته بوده است که از پیش، در نوشته‌ای که در آن زمان نزد همگان اثری از فارابی به شمار می‌رفته، یافت می‌شده است. این نوشته رسالهٔ فی العلم الالهی نام دارد، و در آنجا دربارهٔ باری تعالی گفته می‌شود: «ذلک انّه ینبوع الحیاهٔ و العقل و الجوهر و الهویّهٔ»؛ و حال آنکه این نوشته در واقع ترجمهٔ عربی آزاد گزیده‌هایی از کتاب پنجم از «انئادها1» (یا تساعات، یعنی کتابهای نهگانه) پلوتینوس2 (فلوطین، د 270م)، بزرگ‌ترین بنیان‌گذار فلسفهٔ نوافلاطونی است (بدوی، افلوطین عندالعرب، 182). البته دربارهٔ یکایک مآخذ و منابعی که ابن جبیرول می‌توانسته است مواد لازم را برای شکل بخشیدن به تفکر فلسفی نوافلاطونی - مشائی خود در آنها بیابد، - اکنون با شواهد اندک و ناقص تاریخی که در اختیار داریم - نمی‌توان به نحوی قاطع داوری کرد، اما با در نظر گرفتن این نکته که ابن جبیرول فقط بر دو زبان عبری و عربی مسلط بوده است، می‌توان به یقین گفت، که وی همهٔ آموزشها و مطالعات خود را به وسیلهٔ این دو زبان، و به ویژه از راه زبان عربی، کسب کرده بوده است؛ زیرا در آن مرحلهٔ تاریخی، یعنی سدهٔ 5ق/11م، عربی مهم‌ترین زبانی به شمار می‌رفته است، که بخش بسیار مهم و بزرگی از میراث علمی و فلسفی یونان باستان یا بی‌واسطه از یونانی، یا با واسطهٔ زبان سریانی، به آن زبان برگردانده شده بود. از سوی دیگر می‌دانیم، که اندلس اسلامی، در آن سده، با اندکی اختلاف با خلافت شرقی اسلامی، مرکز مهمی برای رویش و گسترش معارف و فرهنگ اسلامی بوده است، و آنچه که در حوزهٔ خلافت شرقی اسلامی در این زمینه‌ها پدید می‌آمده، به اندلس منتقل می‌شده است. بدین سان با اطمینان می‌توان گفت، که ابن جبیرول، طی عمر کوتاه خود، با برخی از آثار فارابی، ابن سینا، اخوان الصفاء (ه م) و نیز حتماً با برخی از نوشته‌های ترجمه شدهٔ افلاطون، ارسطو و فیلسوفان نوافلاطونی مکتب اسکندریه، چه اصیل، چه منحول، و همچنین با عقاید و آرای اصیل یا منحول فیلسوفان یونان باستان، آشنایی کامل داشته و در نظام فلسفی خود از آنها الهام گرفته بوده است. در میان منابع گوناگونی که می‌توانسته است در تکوین تفکر و به ویژه جهان‌بینی نوافلاطونی ابن جبیرول، نقش تعیین کننده داشته باشد، در اینجا، گذشته از آثار ارسطو، به ویژه نوشته‌های او در منطق، می‌توان از چند اثر دیگر نام برد. ابن جبیرول مسلماً نمی‌توانسته است با انئادهای فلوطین، یا با کتاب مهم پروکلوس1 (410- 485م، فیلسوف بزرگ نوافلاطونی که در عربی برقلس نامیده می‌شد) به نام «عناصر الهیات2» آشنایی داشته باشد. ما در اینجا، بی‌آنکه بتوانیم به تفصیل دربارهٔ هر یک از مآخذی که مسلماً یا محتملاً، بی‌واسطه یا با واسطه، الهام بخش ابن جبیرول بوده است، سخن بگوییم، به نام بردن عناوین آنها بسنده می‌کنیم، و در عرضه داشت عقاید فلسفی وی، هر جا که ممکن باشد، به موارد معادل یا مشابه آنها، با آنچه در این مآخذ یافت می‌شود، اشاره می‌کنیم: 1. اثولوجیا منسوب به ارسطو (بدوی، افلوطین عندالعرب، 21- 158). 2. رسالهٔ فی العلم الالهی، منسوب به فارابی، که از آن پیش‌تر نام برده شد (همان، 167، 183). 3. اقوال حکیم یونانی یا فلوطین (همان، 184-194). 4. کتاب الایضاح فی الخیر المحض، یا کتاب العلل (همو، الافلاطونیهٔ المحدثهٔ، 3-33). 5. نوشته‌های مجعول و منسوب به امپدوکلس3 (انبادقلس، 492-432 ق‌م) از فیلسوفان پیش از سقراط، به ویژه نوشته‌ای با عنوان «کتاب جوهرهای پنجگانه»، که اصل عربی آن از میان رفته، ولی ترجمهٔ بخشهایی از آن به عبری در دست است (نک: کاوفمان4، در مآخذ لاتین؛ شهرزوری، 72- 75؛ شلانگر، 77 -76 ؛ مونک، 3 حاشیهٔ .(1 بر اینها باید عقاید منسوب به نخستین فیلسوفان یونان را که در منابع و متون گوناگون عربی یافت می‌شود، افزود، مانند غایهٔ الحکیم مجعول مجریطی، الملل و النحل شهرستانی، که یکی از نخستین و مهم‌ترین منابع آنها کتاب آراء الفلاسفهٔ از آمونیوس5 بوده است (اکنون تنها نسخهٔ خطی آن در کتابخانهٔ ایاصوفیا، شم 2450 موجود است). 6. رسائل اخوان الصفاء. 7. نوشته‌های فلسفی ایساک ایسرائلی (اسحاق بن سلیمان اسرائیلی، ح 220-320ق/835 -932م)، به ویژه کتاب مشهورش فی الحدود و الرسوم، که اصل عربی آن از میان رفته، ولی ترجمهٔ کامل عبری و لاتینی آن در دست است (نک: آلتمان6، در مآخذ لاتین؛ ابن صاعد، 203). در میان این منابع، ابن جبیرول، چنانکه طی مباحث ینبوع الحیاهٔ می‌توان یافت، بیش از همه از اثولوجیا و کتاب فی الخیر المحض و رسالهٔ فی العلم الالهی، که در واقع از مهم‌ترین منابع گرایش و جهان‌بینی نوافلاطونی در جهان اسلامی به شمار می‌روند، بهره گرفته است. عقاید فلسفی: ینبوع الحیاهٔ که مهم‌ترین نوشتهٔ فلسفی ابن جبیرول است، در شکل یک محاوره میان «استاد و شاگرد» تنظیم شده و 5 رساله را در برمی‌گیرد، و هر رساله به چندین فصل تقسیم می‌شود؛ در این میان رسالهٔ سوم مفصل‌ترین آنها و دارای 58 فصل است. محور اساسی فلسفهٔ ابن جبیرول در این کتاب، طرح و بررسی دو مسالهٔ بنیادی است: مادهٔ کلیه و صورت کلیه، شناخت این دو، وسیله‌ای برای شناخت «ذات نخستین» (یا چنانکه به احتمال قوی در متن عربی بوده است: الهویّهٔ الاولی1) است که ابن جبیرول آن را خداوند می‌نامد. وی می‌گوید: «شناختی که انسان برای آن آفریده شده است، شناخت همهٔ چیزهاست چنانکه هستند، و بیش از همه شناخت ذات نخستین، که نگهدارنده و محرک اوست» (ص 72 )، اما توانایی آدمی برای دست یافتن به شناخت ذات نخستین محدود است. آنچه ناشناختنی است، «ذات ذات» اوست (یا اویی اوست)، بدون مخلوقاتش. او را فقط می‌توان از راه آثار و افعالش شناخت، زیرا علم عبارت است از ادراک معلوم از سوی عالم. ذات نخستین نامتناهی است و هیچ گونه پیوند و همانندی با عقل ما ندارد، اما چگونه می‌توان دریافت که ذات نخستین وجود دارد؟ در اینجا ابن جبیرول، با توجه به پرسشهای چهارگانه سنتی فلسفه (که اصل آنها به ارسطو باز می‌گردد)، یعنی: که هست (اِن‌َّ)؟ آیا هست (مطلب هل)؟ چرا هست (مطلب لِم‌َ)؟ چه هست (مطلب ما)؟ و چه چیزی هست (مطلب اَی‌ّ)؟ - یادآوری می‌شود که دو مطلب اخیر نزد ارسطو یکی به شمار می‌روند - تنها به پرسش نخست می‌پردازد و هتی ذات نخستین را حقیقتی پرسش ناپذیر و مسلم می‌شمارد، و وسیلهٔ راه یافتن به این حقیقت را نخست بررسی چه چیزی «وجود کلی» و عوارض ممکنهٔ آن و سپس بررسی حرکت و اراده، که حاکم، نافذ و نگهدارندهٔ ذات همهٔ اشیاست، می‌شمارد. تأکید بر این نکته لازم است، که مقصود ابن جبیرول از «وجود کلی» نه باری تعالی، بلکه وجود مخلوق یا مبتدع است که متکثر است، اما این وجود کلی، هر چند مختلف و متکثر است، بر دو بنیاد یا ریشه قرار دارد، که به وسیلهٔ آنها نگهداشته می‌شود و به اعتبار آنها دارای وجود است. این دو همانا «مادّهٔ کلیّه» و «صورت کلیّه»اند. اینها دو ریشهٔ هستی همهٔ موجوداتند، و هر آنچه که وجود دارد از آنها پدید آمده است (صص .(74 73 - هدف اصلی از هلستی انسان در این جهان باید دست یافتن به معرفت باشد، اما آنچه در این رهگذر از همه لازم‌تر است، شناخت خویشتن و شناخت علت غایی وجود خویش است، که انسان برای رسیدن به آن آفریده شده است، و تنها از راه این شناخت است که آدمی می‌تواند به سعادت برسد؛ اما علت غایی پیدایش انسان چیست؟ اتصال روح او به جهان فرازین (عالم اعلی)، زیرا هر چیزی به آنچه همانند اوست، باز می‌گردد. رسیدن به این هدف غایی از رهگذر علم و عمل ممکن است، زیرا روح به وسیلهٔ این دو می‌تواند به عالم اعلی واصل شود. علم سرانجام به عمل رهنمون می‌شود، و عمل روح را از تضادهای آن فراتر می‌کشد و آن را به طبیعت و جوهر خود باز می‌گرداند. خلاصه، علم و عمل روح را از اسارت طبیعت آزاد می‌کنند و آن را از تاریکیها و تیرگیهایش پالوده می‌سازند و بدین سان، روح به عالم اعلایش باز می‌گردد (همان، 70 -69 )؛ قس: بدوی، افلوطن عندالعرب، 21، 117). اکنون، چنانکه گفته شد، چون دو ریشه یا بنیاد وجود دارند، که همهٔ چیزها به آنها باز می‌گردند، یعنی مادهٔ کلیه و صورت کلیه، بنابر این یکی از این دو حامل است و دیگری محمول، بدین سان بررسی و شناختن آنها برای شناخت ارادهٔ (الهی) و شناخت ذات نخستین سودمند و ضروری است. براین پایه، ابن جبیرول مجموع شناختها را به 3 بخش تقسیم می‌کند: «شناخت مادهٔ و صورت، شناخت اراده شناخت ذات نخستین»؛ زیرا در جهان هستی جز ماده و صورت، ذات نخستین و اراده‌ای که واسطه میان آنهاست، چیز دیگری یافت نمی‌شود؛ از آن دو که هر آفریده‌ای باید دارای یک علت و یک واسطه باشد. در پهنهٔ هستی، ذات نخستین، علت است. مخلوق وی ماده و صورتند، و اراده واسطهٔ میان آنهاست. به دیگر سخن، ماده و صورت، شاخه‌ای یا فرعی از اراده یا مخلوق آنند (ابن جبیرول، .(75-77 اکنون ابن جبیرول به طرح این مسأله می‌پردازد، که برای شناختن ماده کلیه و صورت کلیه، باید دو روش یا شیوه را به کار برد: یکی روش کلی عام و دیگری روش جزئی خاص؛ زیرا شناخت هر موضوع مورد پژوهش، فقط از راه صفات و خصوصیاتی که از آن جدایی ناپذیرند، ممکن است، و ما پس از پی‌بردن به وجود این صفات و خصوصیات، می‌توانیم بگوییم که چیزی وجود دارد، که این صفات و خصوصیات به آن تعلق دارند. گفته شد که یک مادهٔ کلیه برای همهٔ موجودات یافت می‌شود. صفات یا خصوصیات عبارتند از اینکه: قائم به خود است، دارای ذات یا ماهیت یگانه است، حامل تنوع و تکثر است و به همه چیز ذات و نام می‌بخشد. پس ماده‌ای وجود دارد، زیرا اگر وجود نداشته باشد، نمی‌تواند موضوع یا زیرنهادی برای موجودی باشد. این ماده باید قائم به خود و در خود موجود باشد، وگرنه جست و جو و استدلال تا بی‌پایان ادامه خواهد یافت؛ باید دارای ذاتی یگانه باشد، زیرا ما در جست و جوی ماده‌ای یگانه برای همهٔ موجودات هستیم؛ این ماده همچنین باید حامل اختلاف، تنوع و تکثر باشد، زیرا همهٔ اینها فقط به وسیلهٔ صورتها پدید می‌آیند، و صورتها به خودی خود وجود ندارند؛ و نیز این مادهٔ کلیّه باید به همهٔ چیزها ذات و نام ببخشد، زیرا همان گونه که حامل و نگهدارندهٔ همه چیزهاست، باید در همهٔ چیزها موجود باشد، و چون در همهٔ چیزها موجود است، پس باید بر همهٔ آنها ذات و نام بخشد؛ زیرا هر چیزی مرکب از ماده‌ای است، که موضوع (یا زیرنهاد) برای صورت آن چیز است [مقصود همان اصطلاح ارسطویی hupokeimenon = لاتینی substratum است]. بدین سان روش کلی عام عبارت است از بررسی صفات و خصوصیات ماده کلیه و صورت کلیه، که عقل به آنها نسبت می‌دهد، و سپس بررسی خود این صفات و خصوصیات در اشیاء موجود؛ اما روش جزئی خاص عبارت است از بررسی همهٔ جوهرهای محسوس و معقول، و تجزیهٔ هر یک از این جوهرها، در عقل، به صورت و مادهٔ آن، و در پی آن، ترکیب هر یک از آنها، یعنی ماده و صورت، در همهٔ جوهرها، و سرانجام اثبات وجود مادهٔ کلیه و صورت کلیه (صص 272 .(45-46ٹ ابن جبیرول، این روش جزئی خاص را در سراسر کتاب به کار می‌برد. بدین سان که از بررسی چیزهای محسوس آغاز می‌کند، یعنی: مصنوعات، معدنیات، گیاهان، موجودات جاندار و سپس به ارکان یاعناصر می‌پردازد، تا به جسم می‌رسد، و همیشه در اثبات این امر می‌کوشد، که چیزهای فرازین (اَعلی)، زیرنهاد (موضوع) برای چیزهای فرودین (اسفل) هستند. در هر یک از موجودات، یک مادهٔ جزئی طبیعی یا یک مادهٔ جزئی مصنوع یافت می‌شود. ابن جبیرول، به وسیلهٔ تجرید هر یک از اشیاء جزئی به چهار عنصر می‌رسد، که درآمیختگیهای گوناگون آنها، علت ترکیب اشیاء جزئی طبیعی و مصنوع می‌شود. همهٔ این عناصر چهارگانه، باید دارای بنیادی مشترک باشند، که همانا «ماده»ای است که همهٔ اشیاء طبیعی و مصنوع در زیر سپهر ماه (فلک قمر) و نیز هرگونه کون و فسادی به وسیلهٔ آن روی می‌دهد. ابن جبیرول، این ماده را، در بسیاری موارد «هیولی» می‌نامد، که در واقع همان هیولی الاولی1 (مادهٔ نخستین) ارسطویی است (صص .(49-53 اکنون ما در طبیعت تنها با چیزهایی روبرو نیستیم، که در معرض پیدایی و تباهیند بلکه همچنین اجرام یا اجسام آسمانی را می‌یابیم. در اینها نیز باید ماده‌ای مشترک وجود داشته باشد، غیر از مادهٔ موجود در چیزهایی که در معرض کون و فساد قرار دارند. اقسام ماده عبارتند از: مادهٔ جزئی مصنوع، مادهٔ جزئی طبیعی، ماده کلی طبیعی، و سرانجام آنچه که ابن جبیرول آن را «مادهٔ فلکی» می‌نامد (صص 55 -54 ؛ قس: رسائل اخوان الصفاء، 2/6). از سوی دیگر، هر یک از این مواد دارای صورتی است، که به تعبیر ابن جبیرول، بر آن بار شده است. پس در همهٔ محسوسات، یک مادهٔ کلیّه وجود دارد، که جسم است، و یک صورت کلیّه، یعنی هر آنچه که بر جسم بار شده است؛ صورت اشیاء جزئی مصنوع منبعث از صورتهای کلی عناصر است، و اینها نیز منبعث از «صورت» کلی در معرض کون و فسادند. این صورت اخیر، یا صورت فلکی، منبعث از صورت کلیهٔ موجودات محسوس است. بدین سان ماده‌ها و صورتهای همهٔ چیزهای جزئی محسوس، به یک مادهٔ یگانه، که همان جسم مطلق است، و به یک صورت یگانه پیوسته‌اند، که می‌توان آنها را همهٔ آن چیزی نامید که در یک جسم وجود دارند. اکنون برای شناختن ماده جسمانی، یعنی جوهری که نگهدارنده و حامل جسمیّت جهانی است، باید به بررسی موادی پرداخت، که پیش از این آنها را برشمردیم. جهان محسوس یک موجود جسمانی است؛ و درست همان گونه که جسم، موجودی است مصور به صورتهای ویژهٔ آن، و بدین سان می‌توان آن را ماده برای صورتهایی دانست که بر آن بار شده‌اند، مانند: شکلها، رنگها و همهٔ اعراض دیگر؛ پس به همان گونه نیز باید چیزی وجود داشته باشد، که ماده‌ای برای جسمیت و جسمیت صورتی برای آن باشد. رابطه جسمیت با ماده‌ای که حامل آن است، همانند رابطه‌ای است که میان صورت کلی محسوس، یعنی مجموع شک ل‌و رنگ و جسمیت که حامل آن است، وجود دارد. پس باید ماده‌ای محسوس وجود داشته باشد که حامل صورت جسم است. بدین سان ما به ادراک یک «مادهٔ مطلقاً کلّی» می‌رسیم. که برای اینکه جسم شود، باید به وسیلهٔ جسمیت متعین گردد، و این همان مادهٔ کلی محسوس است. ما از این رهگذر، همچنین به ادراک یک «صورت مطلقاً کلی» می‌رسیم، که جسمیت در آن همچون موردی جزئی گنجانده شده است (صص 58 .(57 بنابراین مادهٔ کلیه برای اینکه جسم شود، به تعین خاصی نیازمند است، که جسمیت آن را بدان می‌بخشد، و بنیاد مشترکی را برای آنچه جسم است و آنچه جسم نیست، عرضه می‌کند. زیرا آنچه جسم نیست، روح است. بنابراین، صورت کلیه، در خودش، دربرگیرندهٔ همهٔ صورتهاست، چه صورتهای جوهرهای روحانی، چه صورتهایی که در اشیاء محسوس وجود دارند. در اینجاست که ابن جبیرول یکی از جسورانه‌ترین نظریات خود را مطرح می‌کند و می‌گوید که مادهٔ کلیه، مشترک میان جوهرهای جسمانی و جوهرهای عقلی است؛ زیرا در جوهرهای معقول نیز جز ماده و صورت یافت نمی‌شود، همان گونه که در همهٔ مخلوقات نیز جز این دو را نمی‌توان یافت. در این میان فقط «فعال اول» عزّ و جل‌ّ است، که نه ماده است نه صورت (عنوان «الفاعِل‌ُ الاوّل» را نیز ابن جبیرول مسلماً از اثولوجیا گرفته است، نک: بدوی، افلوطین عندالعرب، 51، 52، 62، 98)، زیرا «بیرون از فاعل اول، چیزی جز ماده و صورت وجود ندارد» (ابن جبیرول، 229 , .(228 پس جوهرهای عقلی یا معقول نیز دارای یک مادهٔ کلیه یک صورت کلیه‌اند، به دیگر سخن، هر یک از آنها نیز مرکب از ماده و صورت است. جوهرهای عقلی، حتی لطیف‌ترین آنها، نه مادهٔ محضند نه صورت محض، بلکه مرکبند از هر دو (همو، 218 -217 )؛ زیرا در جوهریت مانند جوهرهای دیگرند و اختلاف آنها فقط در معرفت و کمال است. البته ممکن نیست که جوهر عقلی جز یک چیز یگانه باشد، به همین نحو ممکن نیست که دو ماده یا دو صورت باشد؛ پس باید هم مادهٔ باشد هم صورت، اما از آنجا که مفهوم روحانیت مقابل مفهوم جسمیت است، و این مفهوم اخیر باید بر چیز دیگری حمل شده باشد که آن را متعین کند، پس جوهر روحانی نیز باید به همان نحو، مرکب باشد؛ یعنی این امر، که جوهر روحانی به عقل و روح (نفس) تقسیم می‌شود، و روح و عقل نیز منقسم در اجسامند، دلیل بر انقسام آنها به مادهٔ و صورت است. در میان جوهرهای روحانی نیز، برخی بسیط تر و کامل‌تر از دیگرانند، و بدین سان بر فراز روحانیتی که پس از اجسام قرار دارد، یک کامل‌ترین روحانیت وجود دارد (همو، .(219 این نظریه، که جوهرهای عقلی نیز مرکب از ماده و صورتند، نکتهٔ تازه‌ای است که از سوی ابن جبیرول مطرح شده است. برای پیگیری آن، لازم است که بار دیگر به مادهٔ کلیه و صورت کلیه نگاهی بیفکنیم. در اینجا، از یکسو، می‌توان پرسید، که این صورت کلیه چگونه باید باشد. پیش از هر چیز، باید واجد تعیناتی چنان کلی باشد، که همهٔ خصوصیات متمایز کنندهٔ اشیاء از یکدیگر، در آن، همچون موارد جزئی، یافت شوند. از سوی دیگر، می‌دانیم که ارسطو آن تعینات کلی را، که همهٔ تعینات دیگر، تخصیصات آنها به شمار می‌روند، معرفی کرده و آنها را «مقولات» یا محمولات نامیده است. پس صورت کلی نمی‌تواند چیز دیگری باشد، جز مجموع مقولات، بر این پایه ابن جبیرول می‌گوید: «مقولات نهگانه همان صورت کلیه‌اند» (ص .(69 البته به یادداشت که مقصود از صورت کلیه در اینجا، همانا صورت کلی اجسام است (برای تفصیل مقولات نهگانه نک: همان، .(162-163 مادهٔ کلیه، بر عکس، بنیاد مشترک برای همه چیزهایی است که می‌توان آنها را به وسیلهٔ مقولات تعریف کرد. طبق تعریف ابن جبیرول، مادهٔ کلیه «جوهری است که نگهدارنده یا حامل مقولات نهگانه است» (صص .(68 69 - وی این مادهٔ کلیه را، که حامل همهٔ صورتهاست، به کتابی مصور و دفتری یا مجلدی خط کشیده یا مسطر، تشبیه می‌کند. در اینجا اشاره به این نکته مناسب است، که ابن جبیرول، همچون اندیشمندی نوافلاطونی، اشیاء ظاهر یا دیدنی را در این جهان، نگاره‌ای (مثال) از اشیاء باطن یا نادیدنی، در عالم عقلی، می‌شمارد، به دیگر سخن، برای او جهان کوچک (عالم صغیر) مثال جهان بزرگ (عالم کبیر) است (صص 109 ,68 ؛ قس: بدوی، افلوطین عندالعرب، 93؛ نک: رسائل اخوان الصفاء، 3/212 به بعد). یکی از مباحث بسیار مهمی که ابن جبیرول بدان می‌پردازد، وجود جوهرهای بسیط است که اکثر فصلهای رسالهٔ سوم ینبوع الحیاهٔ را بدان اختصاص می‌دهد، و برهانهای متعددی دربارهٔ آنها اقامه می‌کند، و سپس دربارهٔ «جوهرهای واسطه» سخن می‌گوید. در آغاز رسالهٔ سوم، مسائل و نظریات شایستهٔ توجهی دربارهٔ خداوند، در رابطه با جوهرهای واسطه، مطرح می‌شوند که عصارهٔ جهان بینی توحیدی نوافلاطونی ابن جبیرول را در بردارند. ما به لحاظ اهمیت این مسائل، فشرده‌ای از آنها را در اینجا نقل می‌کنیم. فاعل اول آغاز همهٔ چیزهاست، زیرا آغاز همهٔ چیزها از پایان آنها، جداست؛ جوهر حامل مقولات نهگانه، پایان اشیاء مخلوق است. پس فاعل اول جدا از جوهری است که حامل آن مقولات است. همهٔ چیزهای جدا (مفارق) دارای یک واسطه‌اند. بنابر این میان فاعل اول و جوهری که حامل مقولات نهگانه است، واسطه‌ای وجود دارد، درست همان‌گونه، که اگر روان (روح) که واسطه‌ای میان نفس و بدن است، نمی‌بود، اتصال آنها به یکدیگر، امکان نمی‌داشت. بدین سان، اگر فاعل اول از جوهر حامل مقولات نهگانه مطلقاً جدا می‌بود، بی‌آنکه واسطه‌ای میان آنها باشد، اتصال ناممکن می‌بود و اگر این اتصال موجود نمی‌بود، جوهر حتی «به مدت یک چشم به هم زدن وجود نمی‌داشت». فاعل اول، واحد حق است، که در خود کثرت ندارد، در حالی که جوهر حامل مقولات نهگانه، دارای بیشترین کثرت است، و پس از آن کثرت بیشتری یافت نمی‌شود، زیرا هر کثرت مرکب، در واحد منحل می‌شود (عنوان «واحد حق» را نیز ابن جبیرول از اثولوجیا گرفته است، نک: بدوی افلوطین عندالعرب، 114، 177؛ همو، «الایضاح فی الخیر المحض»، الافلاطونیهٔ المحدثهٔ، 18).واحد حق از جنس جوهر حامل مقولات نهگانه نیست، اما هر آفریننده‌ای (مبدعی) چیزی را جز آنچه که با او همانند است، نمی‌آفریند. اکنون جوهر بسیط همانند فاعل اول است، پس فاعل اول جز جوهر بسیط را نیافریده است. اگر میان فاعل اول و جوهر حامل مقولات نهگانه، واسطه‌ای یافت نشود، فاعل اول باید بذاته فاعل جوهر باشد. اکنون اگر چنین می‌بود، آن جوهر ازلاً و ابداً در کنار خدا می‌بود. اما آن جوهر همیشه نبوده است، و چون چنین نیست، پس ضرورتاً، واسطه‌ای میان فاعل اول و جوهر حامل مقولات نهگانه، وجود داشته است، که مدت آن «دهر» است. پس جوهر حامل مقولات نهگانه متصل با فاعل اول و جوهر حامل مقولات نهگانه متصل با فاعل اول نیست. فعل فاعل اول، ابداع یا آفرینش چیزی از هیچ (عدم) است. اکنون جوهر حامل مقولات نهگانه، مرکب از اجزاء بسیط آن است، بنابراین از هیچ آفریده نشده است. فاعل اول به تنهایی خالق یا مبدع و جوهر به تنهایی مخلوق یا مبتدع است. پس واجب است که میان آنها واسطه‌ای وجود داشته باشد که هم خالق باشد، هم مخلوق (ابن جبیرول، .(107-111 در اینجا لازم است به مفهوم «جوهر» نزد ابن جبیرول اشاره شود. وی در کاربرد واژهٔ جوهر تقیّدی ندارد، و در بسیاری از موارد، مقصودش از جوهر همان «شی‌ء» یا چیز است. در یک جا می‌گوید، نامی که برای چیزی که حامل صورت جهان، مناسب‌تر می‌باشد، (در اینجا مقصود فقط عالم جسمانی است)، ماده یا هیولی است، زیرا ما آن را فقط برهنه از صورت جهان که بر آن بار شده است، در نظر می‌گیریم؛ و چون آن را در ذهن یا عقل خود، همچون چیزی آماده برای پذیرش صورت جهان، ادارک می‌کنیم، پس شایسته است که آن را ماده بنامیم. همان گونه که طلا، برهنه از صورت مُهر اما آماده برای پذیرش آن، ماده برای مُهر است، به محض اینکه آن صورت را پذیرفت، آن را «جوهر» می‌نامند. در این مباحثه به انتساب اسم نباید توجه داشت، زیرا، موضوعی را که حامل «صورت جهان» است، گاه جوهر، گاه ماده و گاه هیولی می‌نامیم، و به مناسب بودن یا نامناسب بودن این نامها توجهی نداریم، نامهایی که نزد ما برای دلالت فقط بر یک چیز به کار می‌روند، یعنی موضوعی (زیر نهادی) که حامل کمیت است (همو، .(77 این بی‌توجهی یا بی‌دقتی در کاربرد نامها، گاه خوانندهٔ ابن جبیرول را سرگشته می‌کند. برعکس آنچه که نزد ارسطو می‌یابیم، ابن جبیرول واژه‌های ماده و صورت را برای جوهرها، به معنای خاص آنها به کار نمی‌برد. نزد وی، در هر جوهر آفریده‌ای، ماده و صورت همزمان یافت می‌شوند، که ما فقط از راه تجرید می‌توانیم آنها را تشخیص دهیم. از سوی دیگر، مادهٔ کلیه و صورت کلیه نزد ابن جبیرول، مخلوقند، اما در این مورد نیز، وی نظریات متعارضی عرضه می‌کند. در یک جا گفته می‌شود، که دربارهٔ ماده باید همان را گفت که دربارهٔ صورت، یعنی ماده مخلوق ذات (خداوند) و صورت مخلوق صفت ذات، یعنی حکمت و احدیّت است؛ هر چند ذات به وسیلهٔ صفتی بیرون از آن متعین نمی‌شود؛ و این فرق میان فاعل یا مبدع و مخلوق یا مبتدع است. فاعل ذات بالذات است، و مخلوق، دو ذات است، که همانا ماده و صورتند. ماده، بدون صورت، حتی آنی هم نمی‌توانسته است وجود داشته باشد، بدان گونه که غیرمخلوق باشد و موجود باشد؛ بلکه در همان زمانی آفریده شده است که صورت آفریده شود، زیرا بدون صورت، دارای وجود نیست، یعنی با آفرینش صورت که بر آن بار شده، بدون فاصلهٔ زمانی، آفریده شده است (همو، .(317-318 در جای دیگر گفته می‌شود، که ماده و صورت، هر دو مخلوق ارادهٔ الهی‌اند، که آنها را به هم پیوسته است (همو، 312 )، اما ابن جبیرول، در یک جا نیز می‌گوید، که ذات ماده یک نیروی روحانی است که در خود وجود دارد و دارای صورت نیست (ص 259 )؛ سرانجام در جای دیگری گفته می‌شود، که ماده در خود دارای وجود نیست، مگر هنگامی که صورت با آن متحد شود، و آنگاه وجود بالفعل می‌یابد، و گرنه، هنگامی که می‌گوییم ماده وجود دارد، این بدان معناست که دارای وجود بالقوه است. بنابراین نمی‌توان گفت، که ماده فقدان یا عدم مطلق است، زیرا در خود هستی بالقوه‌ای دارد، یعنی در علم ازلی باری، عزّوجل‌ّ، غیر مرکب با صورت، دارای وجود است (صص 268-269 .(49, اکنون باید به نظریهٔ «جوهرهای واسطهٔ» بسیط نزد ابن جبیرول نیز اشاره شود. چنانکه دیدیم، از دیدگاه ابن جبیرول، میان فاعل اول (خداوند) و جوهر حامل مقولات نهگانه، بایستی جوهرهای واسطهٔ صرفاً عقلی و غیرمحسوس یافت شوند. به دیگر سخن، از دیدگاه یک فیلسوف نوافلاطونی، یکی از اصول مسلم، مساله فیض یا صدور کثرات از واحد اول است، که وحدانیت محض و از هرگونه کثرت یا تکثری منزه است. بدین سان، این جبیرول نیز این اصل انکار ناپذیر، یعنی وجود جوهرهای واسطهٔ بسیط، عقلی و غیرجسمانی را می‌پذیرد. اما وی تنها به این امر اکتفا نمی‌کند، بلکه تمام رسالهٔ سوم ینبوع الحیاهٔ را به بررسی و اثبات این اصل مسلم، اختصاص می‌دهد. ابن جبیرول خود نیز از اهمیت این رساله آگاه بوده و بر آن تأکید می‌کند، چنانکه از زبان شاگردش می‌گوید: «تو در این رسالهٔ سوم، وجود جوهرهای عقلی را برای من اثبات کرده‌ای، که هیچ کس جز تو نتوانسته است آن را اثبات کند، من شناخت به این جوهرها را، که کسی جز من حاصل نکرده است، طبق استعداد خودم کسب کرده‌ام، و آغاز این پژوهش در این رساله یافت می‌شود» (ص .(216 از سوی دیگر اهمیت این مسأله برای ابن جبیرول از آنجا روشن می‌شود، که شاگرد در پایان رسالهٔ دوم به استاد می‌گوید: «نخست وجود جوهرهای عقلی را اثبات کن - امری که اثبات آن را وعده داده‌ای - زیرا به نظر من برهان بر آن دشوار است؛ من معتقدم در همهٔ آنچه که هست، جز جوهری که حامل مقولات نهگانه است، و مبدع آن، عزوجل، چیزی یافت نمی‌شود» (ص .(104 در اینجا باید تأکید کرد، که ابن جبیرول در سراسر مباحث و براهینی که مطرح می‌کند، آشکارا متأثر از نظریات نوافلاطونی است، آن گونه که در کتابهای اثولوجیا، و به ویژه در خیر المحض آمده است، چنانکه حتی از لحاظ بیان و تعابیر نیز تأثیر آن دو نوشته را در رسالهٔ سوم به روشنی می‌توان یافت. ابن جبیرول جوهرهای بسیط را به ترتیبی برمی‌شمارد، که از جوهر کمتر کامل و کمتر بسیط به کامل‌تر و بسیط تر می‌رسد، هر چند بنا بر مفروض اصلی خود، چیزهای عقلی کلی و جزئی را نیز دارای ماده و صورت می‌داند. وی این جوهرهای روحانی را، که حاوی جوهر حامل مقولات نهگانه‌اند، در یکجا چنین برمی‌شمارد: طبیعت، نفسهای سه گانه (نفس نباتی یا نامیه، نفس حاسه یا حیوانی، نفس نطقیه یا نفس عاقله) و عقل، و در جای دیگر جوهرهای بسیط را چینن معرفی می‌کند: نفس (روح)، عقل، طبیعت و ماده (صص .(103-153 بدین سان سلسله مراتب فیض یا صدور از فاعل اول، نشان داده می‌شود. چنانکه پیش از این اشاره شد، نزد ابن جبیرول، هر خالق یا مبدعی، فقط چیزی را می‌آفریند که همانند اوست؛ جوهر بسیط همانند فاعل اول است، پس فاعل اول جز جوهر بسیط را نیافریده سات (ص 108 )؛ و این از آن روست، که میان فاعل اول و واپسین معلول (یعنی جوهر حامل مقولات نهگانه)، جدایی مطلق وجود دارد؛ زیرا آنها مطلقاً ناهمانندند، و این ناهمانندی موجب می‌شود که هرگونه پیوند و توافقی میان آنها ناپدید گردد، چون توافق جز به وسیله همانندی، نمی‌تواند وجود داشته باشد (ص .(106 از سوی دیگر گفته می‌شود، که فعل فاعل اول، آفرینش یا ابداع چیزی از هیچ (عدم) است. اما جوهر حامل مقولات نهگانه، مرکب از اجزاء بسیط آن است. پس نمی‌تواند از هیچ آفریده شده باشد (ص .(113 بنابر این خداوند نشاید که مستقیماً مبدع جوهر حامل مقولات نهگانه باشد، و بدین سان وجود جوهر یا جوهرهای واسطه لازم می‌آید، اما این جوهرها نمی‌تواند جوهرهای جسمانی محسوس باشند، بلکه باید جوهرهای عقلی کلی بسیط باشند. دربارهٔ نحوهٔ عمل و فعالیت هر یک از جوهرهای واسطهٔ بسیط، ابن جبیرول تصویری به دست می‌دهد، که عناصر تشکیل دهندهٔ آن را در منابع نوافلاطونی، و چنانکه اشاره کردیم، در کتاب خیر المحض پروکلوس، می‌توان یافت. وی افعال این جوهرها را به ترتیب در یک سلسلهٔ نزولی نشان می‌دهد، بدان گونه که فعل هر یک از آنها مشابه فعل جوهر برتر، اما فعلی ناکامل‌تر است. وی می‌گوید: «صورت عقل، همهٔ صورتها را دربرمی‌گیرد و آنها را می‌شناسد؛ صورت نفس نطقیه (یا ناطقه)، صورتهای معقول را دربرمی‌گیرد، و آنها را می‌شناسد، اما به وسیلهٔ حرکتی نظری و بحثی که موجب عبور متوالی آن به واسطهٔ آن صورتهاست، این عمل همانند با عمل عقل است؛ صورت نفس حاسّه، صورتهای جسمانی را می‌گیرد و آنها را با به حرکت انداختن کلیهٔ اجسام در مکانها، می‌شناسد، و این عمل همانند با عمل نفس ناطقه است؛ صورت نفس نامیه (یا نباتی) ماهیات اشیاء را درمی‌یابد و اجزای آنها را در مکان به حرکت می‌اندازد، و این کار همانند با عمل نفس حاسه است؛ صورت طبیعت موجب اتصال و اتحاد اجزا و جذب و دفع و دیگرگونی میان آنها می‌شود، و این عمل همانند با عمل نفس نامیه است. پس آیا نمی‌بینی، که چون این اعمال همانندند، صورتهایی که این اعمال به وسیلهٔ آنها صادر می‌شوند، نیز باید همانند باشند؟» (ص .(248 بدین سان ابن جبیرول به دنبال بینش نوافلاطونی خود، نفس کلیه و عقل کلی را در همه‌جا و در همهٔ اشیاء ساری و نافذ می‌شمارد و می‌گوید: «اگر ملاحظه کند که جوهر بسیط (روحانی) حد (مکانی و زمانی) ندارد، اگر به قدرت آن توجه کنی، اگر به این توانایی آن برای نفوذ در هر چه که در برابر آن و آماده برای پذیرش آن است، بیندیشی، و اگر آن را با جوهر جسمانی مقایسه کنی، خواهی یافت، که جوهر جسمانی ناتوان است از اینکه در دم در همه‌جا باشد و بسی ضعیف‌تر از آن است، که در اشیاء نفوذ کند. و بر عکس، خواهی یافت، که یک جوهر بسیط، یعنی جوهر نفس کلیه، در سراسر جهان ساری است، و به علت لطافت و بساطت خود، آن را در خودش دربرمی‌گیرد؛ همچنین خواهی یافت، که جوهر عقل کلی در سراسر جهان ساری و در آن نافذ است. و این به سبب لطافت آن دو جوهر و قدرت آنها و نور آنهاست، و بدین سبب است که جوهر عقل در (درون) همهٔ اشیاء سریان دارد و در آنها نفوذ می‌کند. پس در پی این ملاحظات باید چه عظیم‌تر باشد قدرت خدای تبارک و تعالی، که در همهٔ اشیاء نفوذ می‌کند، در همهٔ اشیاء وجود دارد، و بیرون از زمان در همهٔ اشیاء فاعل است» (ص .(138 از سوی دیگر، قبلاً این مسأله مطرح شده بود، که این اتحاد و اتصال جوهرهای روحانی با جرم یا جسم عالم را باید همانند اتحاد روح ما با تن ما دانست. اکنون، این اتحاد تنها به وسیلهٔ ارادهٔ الهی تحقق می‌یابد. نظریهٔ اراده: چنانکه در آغاز اشاره شد، مبحث ارادهٔ الهی و به تعبیر دیگر «کلمهٔ فاعله»، موضوع محوری رسالهٔ پنجم ینبوع الحیاهٔ را تشکیل می‌دهد و نزد ابن جبیرول از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، که مکرراً و بارها بر آن تأکید می‌کند: «در وجود جز سه چیز نیست، ماده و صورت، ذات نخستین (الهویهٔ الاولی) و اراده، که واسطهٔ میان دو حدنهایی است» (ص .(43 در جای دیگر می‌گوید: «زیرا گفتار دربارهٔ اراده بسیار دراز است، و شناخت اراده، کمال حکمت است، چون اراده منشأ صورت عقل، یا حکمت کامله است» (صص .(303-304 نیز می‌گوید: «ادراک این امر که آنها (یعنی فعل و انفعال جوهرها) چیستند؟ از چه طبیعتی‌اند؟ چرا هستند؟ و چیزهای دیگری که برای آنها روی می‌دهد، جز از رهگذر شناخت اراده، حاصل نمی‌شود، چون اوست که در همه چیز عمل می‌کند و همه چیز را به حرکت می‌آورد» (ص .(314 از سوی دیگر ابن جبیرول تأکید می‌کند که تعریف و وصف اراده ناممکن است، اما تقریباً می‌توان آن را این گونه وصف کرد، که یک «قوهٔ الهی» است که ماده و صورت را ابداع می‌کند و آنها را به هم پیوند می‌دهد. از عالی‌ترین تا نازل‌ترین سلسلهٔ مراتب هستی سریان دارد، به همان سان که روح در تن ساری است و خود همه چیز را به جنبش می‌آورد و به اشیاء نظم و ترتیب می‌بخشد (ص .(312 در اینجا باید به این نکته تأکید کرد، که همان گونه که ابن جبیرول نظریهٔ جوهرهای روحانی واسطهٔ میان مبدع (خداوند) و مادهٔ کلیه را تا حد زیادی مدیون کتاب خیر المحض است. نظریهٔ اراده و کلمهٔ الهی، و دست کم بخشی از آن را مدیون اثولوجیا است و شاید بتوان گفت که به همین سبب، مورد توجه فیلسوفان مسیحی دوران اسکولاستیک (سده‌های میانه) بوده و نزد بسیاری از ایشان همچون اندیشمندی مسیحی به شمار می‌رفته است، نشانه‌های نوافلاطونی اثولوجیا را در سراسر نظریهٔ اراده و کلمهٔ الهی نزد ابن جبیرول، می‌توان یافت: «ماده حرکت می‌کند، برای این که صورت را بپذیرد. نمونه‌ای از حرکت آن به قصد پذیرش صورت، و اتحاد صورت با آن، حرکت نفس (یا روح) محروم از شناخت (علم) است، به قصد کسب و پذیرش آن؛ هنگامی که صورت آن شناخت به نفس می‌رسد و در آن وجود دارد، نفس به وسیلهٔ آن شناسانده (عالم) می‌شود. به همین سان، هنگامی که صورت به ماده می‌سد، ماده بدان وسیله مصور می‌شود و صورت را نگه می‌دارد. اکنون بپرسیم، چه چیزی انگیزهٔ حرکت ماده برای پذیرش صورت می‌شود؟ ابن جبیرول پاسخ می‌دهد: «علت آن، شوقی است که مادهٔ برای پذیرش خیر و شادی از راه پذیرش صورت، دارد. همین نکته را باید دربارهٔ حرکت همهٔ جوهرها گفت؛ زیرا حرکت همهٔ جوهرها متوجه به سوی واحد و به علت واحد است، و این بدان سبب است، که هر آنچه که وجود دارد، شوق حرکت برای حصول چیزی از خیر ذات نخستین است. اکنون اختلاف حرکتهایی که وجود دارند، بر حسب ترتیب آنها در نزدیکی یا دوری است؛ زیرا یک جوهر هر چه به وجود نخستین نزدیک‌تر باشد، برایش آسان‌تر خواهد بود که به خیر دست یابد، و اگر از آن دور باشد، به خیر دست نخواهد یافت، مگر از راه حرکتی طولانی یا حرکتهای متعدد و زمانهای متعدد، اما علت این حرکت این است که حرکت هر متحرکی جز به قصد پذیرش صورت انجام نمی‌گیرد. اکنون صورت چیزی نیست جز تأثیری از سوی واحد، و واحد همانا خیر است. پس حرکت همه چیز جز به علت خیر، که همان واحد است، انجام نمی‌گیرد. دلیلش این است که هیچ یک از موجودات، شوق کثیر بودن ندارد، بلکه همه شوق واحد بودن را دارند؛ پس همه چیز شوق به وحدت دارد» (صص 304 -303 )، اما دلیل این که حرکت ماده و جوهرهای دیگر، شوق و عشق است چیست؟ «چون همهٔ کوشش شوق و عشق، عبارت است از جست و جو برای پیوستن به معشوق و اتحاد با آن، و ماده در جست و جوی متحد شدن با صورت است، حرکت آن ضرورتاً به سبب شوقی است که برای صورت احساس می‌کند. همین نکته را باید دربارهٔ هر چیزی گفت که در جست‌وجوی صورت حرکت می‌کند» (ص 304 ؛ قس: بدوی، افلوطین عندالعرب، 6). در اینجا شاگرد پرسش مهمی را مطرح می‌کند، بر این پایه، که اگر حرکت هر متحرکی، و به طور کلی، حرکت ماده به قصد پذیرش، فقط معلول شوق آن برای ذات نخستین است، پس باید تشابهی میان آنها یافت شود، زیرا شوق و اتحاد جز میان همانندها، وجود ندارد. ابن جبیرول پاسخ می‌دهد که: «میان ماده و ذات نخستین مشابهتی وجود ندارد، مگر به این معنا که ماده نور و جلال را از آنچه در ذات اراده هست، کسب می‌کند، و این امر آن را به حرکت به سوی اراده و شوق برمی‌انگیزد؛ با وجود این، (ماده) نه به قصد وصل به ذات اراده، بلکه به قصد وصول به صورتی که از سوی ذات نخستین، آفریده شده است، حرکت می‌کند (صص .(304-305 بدین سان شوق به صورت، در همهٔ جوهرها وجود درد، یا به تعبیر دیگر ابن جبیرول، هر مادهٔ هیولایی جزئی، مشتاق یک صورت جزئی است، به همان گونه که مادهٔ هیولایی گیاهان و جانوران، در مسیر تکون، برای پذیرش صورت گیاهان و جانوران، حرکت می‌کند؛ آنها به فعل صورت جزئی تن می‌دهند و صورت جزئی در آنها فعال می‌شود. به همین سان نفس حاسه، مشتاق صورتهای مناسب آن، یعنی صورتهای حسی است. همچنین نفس ناطقه، مشتاق صورتهای معقل است: و این از آن روست، که نفس جزئی، که «عقل اول» نامیده شده است، در آغاز مانند یک مادهٔ هیولایی است، که یک صورت را می‌پذیرد؛ ولی هنگامی که صورت عقل کلی را، که «عقل سوم» باشد، پذیرفت و خود عقل شد، عمل کردن برایش آسان‌تر می‌گردد و «عقل دوم» نامیده می‌شود.» (ص .(306 بدین سان، از دیدگاه ابن جبیرول، همهٔ کثرتها به وحدت می‌گرایند، و به طور کلی همهٔ چیزهای مختلف و منقسم هم در سلسله مراتب عالی و هم نازل، یعنی جزئیات و افراد، انواع، اجناس، فصلها، خاصه‌ها و اعراض، و همهٔ چیزهای متقابل و متضاد، به سوی اتحاد حرکت می‌کنند و مشتاق توافقند و این از آن روست، که هر چند جدا از یکدیگرند، به هم متصلند، و هر چه مختلفند، در یک چیز هماهنگند که آنها را در مجموع نگه می‌دارد، متصل می‌کند و وادارشان می‌سازد، که یگانه و هماهنگ شوند. در همهٔ این اعمال یک اصل مشترک وجود دارد، و آن این است که وحدت در همه چیز و همه جا پیروز است، در همهٔ چیزها منتشر و نگهدارندهٔ همه آنهاست (ص 307 )، اما، از آنجا که مادهٔ کلیه و صورت کلیه، در میان خودشان خصلت مشترکی دارند و آن شوق به اتحاد با یکدیگر است، ناگزیر باید این خصلت مشترک را از جوهری فوق هر دو آنها، کسب کنند: این همان ارادهٔ الهی است که «نیرویی است روحانی و حتی مافوق روحانی» (ص 312 )، که در جای دیگری «کلمهٔ فاعله، یعنی اراده» نامیده می‌شود (ص .(309 ابن جبیرول، اراده را مبدع و خالق ماده و صورت و محرک آنها می‌شمرد (ص 81 )، اما هر چند اراه مبدع ماده و صورت و موجب اتحاد آنهاست، نمی‌تواند از مخلوقات خود کاملاً جدا باشد، بلکه در برگیرندهٔ همهٔ چیزها و ساری و نافذ در آنهاست. کلمهٔ فاعله، که همان اراده باشد، منشأ حرکت همهٔ چیزهاست. اما فرق میان حرکت و کلمهٔ فاعله این است، که کلمه نیرویی است پراکنده در جوهرهای روحانی، که به آنها معرفت و حیات می‌بخشد، و حرکت نیرویی است پراکنده در جوهرهای جسمانی، که به آنها قدرت فعل و انفعال می‌دهد، و این بدان علت است که هنگامی که کلمه، یعنی اراده، ماده و صورت را ابداع کرده است، با آنها متصل شده است، به همان نحو که روح به تن متصل است. کلمه بی آنکه از آنها جدا باشد، منتشر در آنهاست و از حد عالی تا حد نازل، در همهٔ آنها نافذ است است (ص .(309 در اینجا ابن جبیرول به نکته‌ای بدیع اشاره می‌کند و آن نحوهٔ پیوند میان ذات نخستین و ماده است. ماده صورت را از ذات نخستین، بدون واسطه دریافت نمی‌دارد، بلکه آن را با واسطهٔ اراده دریافت می‌کند و «بدین علت است که می‌گویند ماده مانند عرش یا اریکهٔ واحد است، و اراده که بخشندهٔ صورت است، بر آن عرش نشسته و آرمیده است» (ص .(319 در پایان این بررسی، شایسته است، که به گرایش نوافلاطونی - عرفانی اندیشهٔ ابن جبیرول، چنانکه آن را در پایان ینبوع الحیاهٔ می‌یابیم، نیز اشاره کنیم، واپسین مرحلهٔ شناخت، معرفت اراده است، که نیرویی است سرانجام ناآمیخته با ماده و صورت، اما شناخت آن تنها به آن اندازه که آمیخته با ماده و صورت است، امکان دارد. از این مرحله به بعد، باید کوشید تا روح را تدریجاً به یاری اراده، برتر کشید تا به آغاز و اصل آن رسید. ابن جبیرول ثمرهٔ نهایی این کوشش را چنین معرفی می‌کند: «آزادی از مرگ و پیوستن به چشمهٔ زندگی»؛ آنچه که روح را در این راستا یاری می‌دهد این است که «نخست باید خود را از اشیاء محسوس دور ساخت، و به وسیلهٔ روح در اشیاء معقول نفوذ کرد، و کاملاً و یک پارچه به آن «کسی» پیوست که بخشندهٔ خیر است.» (ص 322 ؛ قس: بدوی، افلوطین عندالعرب، 182). اصلاح الاخلاق، تنها نوشتهٔ ابن جبیرول است که از دستبرد حوادث مصون مانده و متن عربی آن اکنون در دسترس است. این نوشته در اخلاق عملی است، و نیز همان گونه که یادآوری شد، بر عکس ینبوع الحیاهٔ نظریات ابتکاری نوینی در مباحث اخلاقی، در آن یافت نمی‌شود، جز چند نکتهٔ التقاطی و تلفیقی. در این کتاب، با پیروی از جهان‌بینی کلی نوافلاطونی آمیخته با گرایشهای عرفانی نویسنده، سخن دربارهٔ خصال، نارساییها و نقصانهای روح انسانی است. ابن جبیرول در این کتاب نیز، همان نظریهٔ بنیادی را، که در ینبوع الحیاهٔ محور اصلی و هدف غایی از هستی آدمی قرار داده بود، در پهنهٔ اخلاق عملی دنبال می‌کند. این نظریه بر پایهٔ این اعتقاد قرار دارد، که انسان کامل‌ترین آفریدگان و هدف غایی آفرینش است. شناخت جهان و رفتار و کردار اخلاقی، وی را یاری می‌کنند که بر شهوات نفسانی بهیمی خود چیره شود؛ روح خود را از بند و اسارت جهان مادی برهاند، تا بتواند سرانجام، در جهان عقلی به خرسندی و سعادت برسد، یا به تعبیر ابن جبیرول «به وسیلهٔ معرفت (علم) و عمل است، که روح می‌تواند به جهان دیگر (اعلی) بپیوندد» (ص .(36 از سوی دیگر، نفس آدمی دارای دو مرتبهٔ فرازین و فرودین است، که یکی مرتبهٔ نفس عقلی یا عاقله و دیگری مرتبهٔ نفس نباتی (نامیه) و حیوانی است. این مراتب هر دو دارای فضایل و رذایلند. رذایل نفس در شمار بیماریهایی‌اند که آدمی باید بکوشد تا آنها را درمان کند. ابن جبیرول در این نوشتهٔ اخلاقی، روش ویژه‌ای را به کار می‌برد. وی فضایل و رذایل را به حواس پنجگانه و اخلاط چهارگانه (خون، بلغم، سودا و صفرا) در تن انسان پیوند می‌دهد، که ره یک از آنها به نوبهٔ خود، منطبق با یکی از عناصر چهارگانه (یا ارکان اربعه): آتش، آب، هوا و خاک، و طبایع چهارگانه: گرمی، سردی، تری و خشکی است. این پیوند میان خصال اخلاقی اخلاقی و جنبهٔ «فیزیولوژیک» ساختار وجود انسانی، یا به تعبیر دیگر، پیوند میان جهان کوچک (عالم صغیر) و جهان بزرگ (عالم کبیر) تنها جنبهٔ ویژه نظریات ابن جبیرول در علم الاخلاق است، در حالی که اصل ابن نظریه، در محیط علمی دوران وی و حتی پیش از آن، نظریه‌ای کاملاً شناخته شده و متداول بوده است، که سرچشمهٔ آن به نظریات کسانی مانند ارسطو، گالنوس (جالینوس) و هیپوکراتس (ابقراط) باز می‌گردد، با این فرق که مهارت ابن جبیرول در تلفیق همهٔ عناصر آن نظریات در یک نظریهٔ منسجم اخلاقی است، هر چند این تلفیق تقریباً در همهٔ موارد، ساختگی و حتی می‌توان گفت مضحک است. وی به هر یک از حواس پنجگانه دو خصلت پسندیده و دو نقص را پیوند می‌دهد. مثلاً تکبّر، تواضع، شرم و گستاخی با حس بینایی، که از دیدگاه وی شریف‌ترین حواس است، پیوند داده می‌شود؛ عشق یا مهر، ترحم و بی‌رحمی، یا قساوت و نفرت، با حس شنوایی پیوند دارند؛ خشم، خوش نیتی، حسد و پشتکار با حس بویایی مرتبطند؛ شادی و اندوه، توبه و تأسّف و آرامش درونی یا خرسندی به حس چشایی (ذائقه) وابسته‌اند؛ سخاوت و بخل، شهامت و جبن با حس لامسه پیوسته‌اند. او در طی بحث دربارهٔ هر یک از این همبستگیها به اقوال تورات، بر پایهٔ تشابه و تطابق واژه‌ها استناد می‌کند، اما به بررسی و تحلیل عمقی نمی‌پردازد، بر روی هم، کتاب اصلاح الاخلاق از انسجام واقعی برخوردار نیست و حتی خود ابن جبیرول نیز به این امر معترف است، و نارساییها و کمبودهای آن را معلول دشواریهای زندگی شخصی و آشفتگیهای اجتماعی دوران خودش می‌شمارد (دربارهٔ عناصر اصلی مباحث اخلاقی ابن جبیرول، قس؛ رسائل اخوان الصفاء، 2/456- 479). در پایان شایسته است، که به تأثیر مثبت و منفی کتاب ینبوع الحیاهٔ در سراسر سدهٔ 13م و پس از آن شاره شود. نظریات فلسفی ابن جبیرول، همواره در میان متکلمان و فیلسوفان مسیحی و یهودی، و به ویژه مسیحیان، مخالفان و نیز هواداران داشته است. کسی که مستقیماً پیرو نظریات وی بوده و در نوشته‌های خود به او استناد می‌کرده، همان دومینیکوس گوندیسالینوس، مترجم ینبوع الحیاهٔ به زبان لاتین بوده است. در میان مشهورترین مخالفان نظریات بنیادی ابن جبیرول، به ویژه دربارهٔ مادهٔ کلیّه (یا هیولای اولی) و وجوده ماده، حتی در جوهرهای روحانی، و نیز نظریهٔ اراده، کسانی مانند آلبرت کبیر (1207-1280م) و قدیس توماس آکویناس (1225- 1275م) بوده‌اند، تأثیر عقاید ابن جبیرول را همچنین نزد کسانی که نظریاتشان رسماً از سوی کلیسای کاتولیک سدهٔ 13م و پس از آن محکوم شده بود، نباید فراموش کرد؛ یعنی نظریاتی که محافل کلیسایی در آنها صبغهٔ همهٔ خدایی1 یافته بوده‌اند، این برداشت از تفکر وی را، که یا مغرضانه یا به علت عدم تعمق در کل نظام فلسفی وی، پدید آمده بود، می‌توان تا سدهٔ 16م و از آن میان به ویژه نزد فیلسوف مقتول ایتالیایی، جوردانو برونو2 (1548-1600م) دنبال کرد (نک: مونک، .(291-301
