اِبْنِ تَیْمیّه، تقیالدین ابوالعباس احمد بن شهابالدین عبدالحلیم ابن مجدالدین عبدالسلام بن عبدالله بن ابی القاسم محمد بن الخضر بن محمد بن الخضر الحرانی الدمشقی الحنبلی، از مشاهیر علمای اسلام (دوشنبه 10 ربیعالاول 661 - شب دوشنبه 20 ذیقعده 728ق/22 ژانویهٔ 1263-26 سپتامبر 1328م). زندگی نامه: ابن تیمیه یکی از شخصیتهای برجستهٔ اسلام است که در اندیشهٔ دینی و معنوی عصر خود و اعصار بعد از خود اثر بسیار مهمی داشته و از افراد معدود بحثانگیز و مورد مناقشه در سرتاسر قرون بعد از زمان خویش بوده است. حیات علمی و اجتماعی و سیاسی او سرشار از مقاومت و مبارزات سرسختانه در برابر مخالفان است. وی در ابراز عقاید خود که بعضی از آنها بسیار جسورانه بوده، از هیچ کس باکی نداشته است. ابن تیمیه در زمانی که رعب و وحشت مغول هنوز بر سراسر عالم اسلام مستولی بود، به پا خاست و مسلمانان را به پایداری در برابر مغولان و جنگ با آنان فراخواند. اهمیت این عمل او تا آنجاست که میتوان گفت: وی در پیروزی ممالیک مصر بر سپاهیان مغول سهمی بزرگ داشته است، و از این حیث میتوان او را عالم دینی کم نظیری در جهان اسلام به شمار آورد. ابن تیمیه در شهر حران که در آن زمان از مراکز تعلیمات مذهب حنبلی بود، متولد شد. این شهر به گفتهٔ یاقوت قصبهٔ بلاد مُضَر و بر سر راه شام و موصل و روم (آسیای صغیر)، در کنار نهر معروف به جلاب، واقع بوده و تا شهر رها (اورفه) یک روزه راه و تا شهر رقه دو روزه راه فاصله داشته است. حران که اکنون از شهرهای ویران ترکیهاست، در روزگاران گذشته شهری باشکوه و دارای فرهنگی درخشان بوده، و ابن تیمیه خود بارها در تصانیفش آن را مرکز صابئه و بت پرستان و فلاسفه خوانده است. آباء کلیسا هم آن را هِلِنوپولیس یا شهر کفار و مشرکان خواندهاند ( 2 EI، ذیل حران1). شهر حران در سالهای پیش از تولد ابن تیمیه و در سالهای کودکی او همواره در معرض تهدید حملات مغول بوده است. ابن کثیر (13/255) میگوید که در 667ق/1269م، هنگامی که ابن تیمیه بیش از 6 سال نداشته است، مردم حران از ترس حمله مغول شهر را ترک کردند. از آن جمله شهاب الدین عبدالحلیم پدر ابن تیمیه که از علمای دینی بزرگ شهر بود، در همین سال به همراه خانوادهٔ خویش روانهٔ دمشق شد. در همین سفر گردونهای که کتابخانهاش را بر آن بار کرده بود، در ریگ فرو رفت و به زحمت زیاد توانستند آن را بیرون بکشند (کرمی، 52 - 53). از خانوادهٔ ابن تیمیه در حران در قرن 6 و 7ق/12 و 13م افراد برجستهای در مذهب حنبلی شهرت یافتهاند. نخستین فرد معروف این خانواده که به «ابن تیمیه» مشهور شده، فخرالدین خطیب محمد بن خضر (542 -621 یا 622ق/1147 - 1224 یا 1225م) است. در وجه تسمیهٔ او گفتهاند که پدر یا جد (مادری) وی در سفر حج در تَیْماء دخترک زیبایی دید و هنگامی که از سفر به وطن بازگشت، دختر نوزاد خویش را شبیه آن دختر تیمایی یافت، پس او را تیمیه نامید. از این رو فرزندان آن دختر به ابن تیمیه معروف شدند (ابن خلکان، 4/388). این فخرالدین عموی جد مجدالدین ابن تیمیه (590 -652ق/1194- 1254م) است که از فقهای بزرگ حنبلی و صاحب تألیفات بوده است. پسر مجدالدین، شهابالدینعبدالحلیم (627 -682ق/1230-1283م)، پدر تقیالدین ابن تیمیه است که او نیز از فقهای معروف حران و «شیخ البلد» و خطیب و حاکم آن بوده است. وی در شهر دمشق رئیس دارالحدیث السکریه (واقع در کوی قصاعین = کاسه گران) و در جامع این شهر صاحب کرسی بود و روزهای جمعه در آنجا سخنرانی میکرد. تقیالدین ابن تیمیه پرورش علمی و دینی خود را ابتدا در محیط علمای حنبلی دمشق تکمیل کرد. از شیوخ او میتوان ابن عبدالدائم، علی بن احمد بن عبدالدائم بن نعمهٔ المقدسی الحنبلی (د 699ق/ 1300م)، مجد بن عساکر (د 669ق/1271م)، یحیی بن الصیرفی (د 696ق)، قاسم اربلی (د 680ق)، و ابن ابی الیسر (د 672ق/1273م)، شمسالدین ابوالفرج عبدالرحمان بن ابی عمر محمد بن احمد بن محمد ابن قدامهٔ المقدسی الحنبلی (د 682ق)، مسلم بن علان شمس الدین ابوالغنائم دمشقی (680ق)، ابراهیم بن الدرجی (د 681ق)، زینالدین ابن المنجا ابوالبرکات تنوخی حنبلی (د 695ق) و دیگران را نام برد (ابن عماد، 5/331،338، 361، 367، 369، 373، 376، 432، 451). ابن تیمیه در اکثر علوم متداول زمان خود از فقه و حدیث و اصول و کلام و تفسیر متبحر بود و در فلسفه و ریاضیات و ملل و نحل و عقاید ادیان دیگر مخصوصاً مسیحیت و یهود نیز اطلاعات فراوان داشت و این معنی در سرتاسر آثار و تصانیف او مشهود است. وی در فقه حنبلی به درجهٔ اجتهاد رسید و پس از مطالعه و تبحر در مذاهب دیگر فقهی فتواهایی داد که با فتاوی مذاهب اربعه اختلاف داشت و بدین سان، استقلال رأی و نظر آزاد خود را در فقه به ثبوت رسانید. هنوز به 20 سالگی نرسیده بود که اهلیت و شایستگی فتوا و تدریس را به دست آورد و پس از فوت پدرش (682ق) از آغاز سال 683 (دوشنبه دوم محرم) در دارالحدیث سکریه به تدریس پرداخت (ابن کثیر، 13/303). ابن عماد (6/81) نام این مدرسه را تنگزیه ذکر کرده که در بزوریهٔ دمشق واقع بوده است، ولی ظاهراً قول ابن کثیر درستتر است. در تشریفات شروع به تدریس، جمعی از علمای درجه اول دمشق، مانند قاضیالقضاهٔ بهاءالدین شافعی، شیخ تاجالدین فزاری شیخ شافعیان، شیخ زینالدین ابن المرحل و زینالدین ابن المنجا الحنبلی حضور داشتند. ابن تیمیه با آنکه جوانی 22 ساله بود، حاضران را با قدرت علمی و حسن بیان خود شگفت زده کرد، و تاجالدین فزاری آن درس را نوشت. پس از آن در روز جمعه 10 صفر 683ق/28 آوریل 1284م در جامع اموی دمشق پس از نماز جمعه به منبر رفت و شروع به تفسیر قرآن کرد. ظاهراً این منبر یا کرسی همان کرسی پدرش عبدالحلیم بود. ابن تیمیه به زودی بر اثر قدرت بیان و وسعت دانش و زهد و عبادت خود مشهور گردید و از مراجع مهم فتوا در زمان خود شد. در 693ق/1294م واقعه عساف نصرانی اتفاق افتاد. جمعی در محضر قاضی گواهی دادند که عساف به حضرت رسول(ص) ناسزا گفته است. ابن تیمیه و شیخ زینالدین فارقی، شیخ دارالحدیث، به عزالدین ایبک نایب السلطنهٔ دمشق شکایت کردند و در شهر آشوب بر پا شد. نایب السلطنه ابن تیمیه و فارقی را گرفت و زد و در «عذراویّه» به زندان انداخت. عساف را نیز به مجلس محاکمه کشید. او در محکمه ثابت کرد که گواهان با او دشمنی دارند. عساف تبرئه شد و ابن تیمیه و فارقی هم از زندان آزاد گشتند و رضایتشان جلب شد. ابن تیمیه به همین مناسبت کتاب الصارم المسلول علی ساب الرسول (یا شاتم الرسول) را تألیف کرد. ابن تیمیه از چهارشنبه 17 شعبان 695ق/20 ژوئن 1296م پس از وفات زینالدین ابن المنجا (در چهارم شعبان همان سال) به جای او که شیخ حنابله بود، متصدی تدریس مدرسهٔ «الحنبلیهٔ» دمشق گردید و درس خود را در حلقهٔ عماد بن المنجا به شمسالدین بن فخر بعلبکی واگذار کرد (ابن کثیر، 13/344). در 697ق در زمان سلطنت ملک منصور لاجین سلحداری برخی از قلاع و استحکامات کیلیکیه یا ارمنستان صغیر به دست سپاه مصر فتح شد. خبر این فتح در رمضان به دمشق رسید و ابن تیمیه به همین مناسبت در روز جمعه 17 شوال «میعادی» ترتیب داد و در آن دربارهٔ جهاد و ترغیب مسلمانان به آن سخنرانی کرد. ابن کثیر این میعاد را با شکوه و پرجمعیت وصف کرده است (13/351-352). مقصود از «میعاد» سخنرانیهایی دینی و ارشادی بود که به مناسبت وقایع مهم از طرف علمای دین ترتیب داده میشد. به گفتهٔ ابن شاکر (1/72) ابن تیمیه کتاب العقیدهٔ الحمویهٔ الکبری را در 698ق میان نماز ظهر و عصر در پاسخ سؤالاتی که درباره مسائل کلامی از او کرده بودند، نوشت. این رساله که در آن به مذهب کلامی اشعری حمله شده بود، جنجال سختی برانگیخت و این در اواخر سلطنت ملک لاجین بر مصر و رفتن قبچق نایب السلطنه دمشق نزد مغول بود. به همین سبب ابن تیمیه را به محضر قاضی احضار کردند. قاضی القضاهٔ حنفیه در دمشق جلالالدین احمد بن حسان بن انوشروان رازی (د 745ق/1344م) و قاضی القضاهٔ شافعیان امامالدین عمر بن عبدالرحمان قزوینی برادر جلالالدین قزوینی خطیب دمشق بود (مقریزی، 1(3)/828). هنری لائوست در شرح حال و عقاید ابن تیمیه (ص 252-253)، قاضی القضاهٔ حنفیه را با جلال الدین محمد بن عبدالرحمان قزوینی که برادر امامالدین عمر بن عبدالرحمان مذکور است، اشتباه کرده است. به گفتهٔ همهٔ مورخان قاضی حنفیه در آن وقت همان جلالالدین احمد رازی بوده است. ابن تیمیه از حضور در مجلس قاضی امتناع کرد و امیر سیفالدین جاغان که در آن هنگام با نفوذترین امیر دمشق بود، به یاری ابن تیمیه برخاست و مخالفان او را که در شهر غوغا برپا کرده بودند، مضروب ساخت و فتنه را فرو نشاند. پس از این واقعه ابن تیمیه در روز جمعه میعادی ترتیب داد و به تفسیر پرداخت و روز شنبه از صبح تا پاسی از شب در حضور قضات به بحث دربارهٔ مضامین العقیدهٔ الحمویهٔ پرداخت و کسی نتوانست بر او خرده بگیرد. امامالدین قاضی شافعیه گفت: «هر کس دربارهٔ ابن تیمیه سخنی بگوید، من دشمن او هستم». و جلال الدین قاضی حنفیه گفت: «هر کس دربارهٔ شیخ سخن بگوید، او را تعزیر خواهم کرد». ابن تیمیه پیش از آن در مجلس محاکمه حاضر نشده بود و به قاضی گفته بود که او حق دخالت در اعتقادیات ندارد و مأموریت او فقط فصل دعاوی است (لائوست، 272). در 699ق/1299م غازان، ایلخان مغول در ایران، به قصد تسخیر شام لشکرکشی کرد و در جنگی که در 27 ربیعالاول/22 دسامبر با ملک ناصر قلاوون سلطان مصر کرد، بر او پیروز شد. مردم دمشق از بیم مغول شهر را ترک کردند. ابن تیمیه با جمعی از علما برای گرفتن امان نزد غازان رفتند. غازان گفت من به مردم شهر امان دادهام (مقریزی، 1(3)/889)، اما شهر دستخوش انقلاب و آشوب گردید و شهرک صالحیه به دست مغولان قتل و غارت شد. قلعهٔ دمشق پایداری کرد و تسلیم نشد. ابن کثیر میگوید: ابن تیمیه به نایب قلعه که ارجواش نام داشت، پیغام داد که قلعه را تسلیم نکند (14/7- 8)، اما دواداری (9/35) میگوید: ابن تیمیه برای صلح میان مغول و فرماندار قلعه به قلعه رفت، ولی ارجواش موافقت نکرد. ابن تیمیه برای جلوگیری از قتل و غارت باز به دیدار غازان رفت، ولی سعدالدین ساوجی و خواجه رشیدالدین فضل الله به او اجازه ملاقات ندادند و گفتند که هنوز مال مهمی از مردم شهر عاید غازان نشده است. باز دواداری مینویسد که ابن تیمیه دربارهٔ اسیران مسلمان به خیمهٔ بولای یکی از فرماندهان سپاه مغول رفت. بولای به او گفت که مردم دمشق قاتلان امام حسین علیهالسلام هستند، و ابن تیمیه پاسخ داد که قاتلان امام حسین در کربلا همه از مردم عراق بودند و کسی از مردم دمشق در آنجا نبود، و آن قدر با بولای سخن گفت تا خشم او را فرونشاند (9/36). در 20 شوال 699ق/9 ژوئیهٔ 1300م نایب السلطنهٔ دمشق، جمال الدین آقوش افرم، به جنگ و دُروزیان ساکن در جبال کسروان لبنان رفت، زیرا دروزیها مغولان را در جنگ با مصریان یاری داده بودند. ابن تیمیه هم با جمعی از داوطلبان (متطوعه) در این سفر جنگی همراه آقوش بود. به گفتهٔ ابن کثیر رؤسای دروز در این جنگ نزد ابن تیمیه آمدند. او با ایشان بحث کرد و راه راست را به ایشان نمود و آنان را وادار به توبه کرد (14/12). حمله به جبال کسروان در 705ق/1305م تجدید شد و ابن تیمیه در آن شرکت فعال داشت (مقریزی، 2(1)/12؛ ابن کثیر، 14/35). بدین گونه ابن تیمیه با دخالت در کارهای سیاسی و سختگیری در امر به معروف و نهی از منکر شخصیت قوی خود را به ثبوت رسانید. حضور او در همهٔ وقایع مهم سیاسی و اجتماعی و دینی دمشق مشهود بود، چنانکه در 701ق/1302م جعلی بودن نامهای را که یهودیان مدعی بودند، حضرت رسول با آن نامه یهودیان خیبر را از ادای جزیه معاف داشته است، ثابت کرد (ابن کثیر، 14/19). همچنین به اقامه حد و تعزیر پرداخت و مخالفان خود را به سکوت واداشت (همانجا). مخالفان نیز گاه بر ضد او دست به توطئه میزدند، چنانکه در 702ق نامهای به دست نایب السلطنه دمشق رسید که در آن ابن تیمیه، قاضی شمسالدین ابن الحریری و جمعی از امرا و خواص، نایب السلطنه را متهم به ارتباط با دربار مغول میکرد، ولی به زودی مزور بودن نامه معلوم شد و جاعلان به مجازات رسیدند (همو، 14/22). در همین سال جنگ معروف شقحب میان غازان و سپاه مصر و شام درگرفت که به شکست غازان منتهی شد. ابن کثیر (14/241) میگوید که بعضی از مردم در جنگ با غازان مردد بودند، زیرا از یک سو غازان و سپاه او اسلام آورده بودند و از سوی دیگر با امام مسلمانان بیعت نکرده بودند تا باغی و طاغی بر امام به شمار آیند، ولی ابن تیمیه غازان و سپاه او را چون خوارج شمرد و گفت: خوارج نیز با علی و پس از آن با معاویه جنگیدند و خود را برای خلافت سزاوارتر از آن دو شمردند. غازان هم علاوه بر آنکه ظالم است، خود را سزاوارتر از دیگران برای امامت میداند. سپس گفت: اگر دیدید که من در سپاه غازان هستم، بیدرنگ مرا بکشید. مردم از بیم مغول از شهر خارج شدند، و ابن تیمیه نیز از شهر بیرون رفت. مردم پنداشتند که او نیز گریخته است، اما او به اردوی ملک ناصر قلاوون رفت و او را به جهاد و حرکت به سوی دمشق ترغیب کرد و سوگند خورد که سپاه ناصر پیروز خواهد شد. امیران ناصر به او گفتند که «ان شاءالله» بگوید، او گفت: «ان شاءالله تحقیقاً لا تعلیقاً» (همو، 14/25-26). نبرد شقحیب در ماه رمضان اتفاق افتاد. ابن تیمیه فتوا داد که مسلمانان جنگجو افطار کنند. ملک ناصر به او پیشنهاد کرد که با او در یک صف باشد، ولی او گفت که سنت اقتضا میکند که او در صف قوم خود، یعنی صفوف اهل شام باشد (همانجا). مقریزی و تغری بردی از شرکت او در این جنگ چیزی نگفتهاند، ولی ابن کثیر (همانجا) و ابن شاکر (1/73) بر همکاری آشکار او در این جنگ تأکید کردهاند. در رجب 704ق ابن تیمیه مردی به نام ابراهیم قطان مجاهد را که حشیش میخورد و سبلتی پرپشت و دلقی بلند و ناخنهای دراز داشت، گرفت، دلق بلندش را پاره کرد و فرمان داد تا سبیل و ناخنهایش را بزنند و او را واداشت تا از حشیش و دیگر محرمات توبه کند؛ همچنین با شخص دیگری به نام شیخ محمد خباز بلاسی نیز چنین کرد و او را از تعبیر خواب و دیگر چیزها که بر پایهٔ علم نیست، منع کرد (ابن کثیر، 14/33-34). در همین سال ابن تیمیه به مسجد نارنج (یا مسجد التاریخ) در جوار مصلای شهر دمشق رفت و سنگی را که میگفتند: اثر پای حضرت رسول بر آن هست و مردم به آن تبرک میجستند، شکست و گفت تبرک و بوسیدن آن جایز نیست. عوام از این کار او به خشم آمدند و شکایت به سلطان مصر بردند. از مصر جواب آمد که اگر امر چنان است که ابن تیمیه میگوید، کار او درست بوده است و اگر خلاف آن ثابت شود، باید سزای آن را ببیند (مقریزی، 2(1)/8 - 9؛ قس: ابن کثیر، 14/34).در 705 ق ابن تیمیه با فقرای احمدیه درافتاد. فقرای احمدیه نمایشهای عجیب میدادند و در آتش میرفتند و مار میخوردند. ابن تیمیه در حضور نایب السلطنه در قصر ابلق بر ایشان اعتراض کرد و گفت: اگر راست میگویند باید پیش از رفتن به آتش بدن خود را با سرکه و اشنان خوب بشویند و افزود که کارهای ایشان شیادی، و برخلاف کتاب و سنت است. سرانجام موافقت شد که آنها را از اینگونه نمایشها منع کنند و وادارشان سازند که طوقهای آهنین را از گردن خود باز کنند (ابن کثیر، 14/36). ابن تیمیه دربارهٔ این واقعه و مناظرات خود با این فرقه که آنها را رفاعیه (پیروان شیخ احمد بن رفاعی) و بطائحیهٔ میخواند، رسالهای تألیف کرده است. این رساله به نام «مناظرهٔ ابن تیمیهٔ العلنیّهٔ لدجاجلهٔ البطائحیّهٔ الرفاعیّهٔ» در مجموعهٔ الرسائل و المسائل (1/133- 155) به چاپ رسیده است. در همین سال محاکمه ابن تیمیه بر سر عقاید او و مخصوصاً آنچه در العقیدهٔ الواسطیهٔ آورده بود، پیش آمد. دواداری داستان این محاکمه و دلایل آن را به تفصیل ذکر کرده است (9/143). خلاصهٔ آن این است که ابن تیمیه در 703ق، فصوص الحکم محییالدین ابن عربی را مطالعه کرد و آن را با عقاید خود مخالف یافت و شروع به لعن و سبّ محییالدین و پیروان او کرد و کتابی به نام النصوص علی الفصوص در رد آن نوشت. بعد آگاه شد که شیخ ابوالفتح نصر بن سلیمان منبجی مقری (د 719ق/1319م) که امیر بیبرس جاشنگیر سلطان مصر بسیار به او عقیده داشت و شیخ کریمالدین، شیخ خانقاه سعید السعداء در قاهره، از پیروان و معتقدان محیی الدین ابن عربی هستند، پس به هر دو نامه نوشت و در آن نامهها ابن عربی را سخت نکوهش کرد (نامهٔ مفصل وی به نصر منبجی در مجموعهٔ الرسائل و المسائل، 1/169-190، به طبع رسیده است). این نامه مؤدبانه است، ولی در آن به عقاید محییالدین و صدرالدین قونوی و عفیف تلمسانی و ابن سبعین سخت تاخته و آنان را کافر خوانده است. نصر منبجی از این نامه سخت به خشم آمد و به واسطهٔ تقرب و احترامی که نزد امیر بیبرس جاشنگیر داشت، قاضی زینالدین علی بن مخلوف بن ناهض مالکی (د 718ق) قاضی مالکیان در قاهره را واداشت تا از بیبرس بخواهد که ابن تیمیه را به مصر فراخواند تا او را محاکمه کنند و به توبه و بازگشت از عقایدش وادارند. در این میان در 8 رجب 705 بحث و مناقشه دربارهٔ العقیدهٔ الواسطیهٔ پیش آمد و پس از چند جلسه مذاکره عقیدهٔ شیخ پذیرفته شد. اما در آن اوان شیخ جمال الدین ابوالحجاج یوسف مزی (د 742ق/1341م) فصلی از کتاب افعال العباد بخاری را در رد بر جهمیه میخواند. شافعیان گمان بردند که روی سخن با ایشان است و به قاضی نجمالدین ابوالعباس احمد بن صصری قاضی شافعیان شکایت بردند. ابن صصری مزی را به زندان انداخت. این امر بر ابن تیمیه گران آمد و به زندان رفت و مزی را از زندان آزاد ساخت. ابن صصری مقاومت و تهدید به استعفاء کرد. ابن تیمیه به نایب السلطنه شکایت برد و او فرمان داد که کسی دربارهٔ عقاید سخن نگوید (ابن کثیر، 14/37). به مصر خبر رسید که نایب السلطنهٔ دمشق ندا در داده است که هرکس دربارهٔ عقیدهٔ ابن تیمیه سخنی بگوید، به دار آویخته میشود. پس قاضی شمس الدین ابن عدلان کنانی مصری قاضی معتبر و بنام شافعیان (د 749ق) سخت برآشفت و با قاضی علی بن مخلوف مذکور بر ضد ابن تیمیه به پا خاست. در نامهای که در 5 رمضان به دمشق رسید، سلطان فرمان داده بود که ابن تیمیه و قاضی ابن صصری را برای آنچه در محاکمه ابن تیمیه در 698ق در خصوص رسالهٔ العقیدهٔ الحمویهٔ روی داده بود، یعنی برای تحقیق و کشف حقیقت، به مصر بفرستند. پس ابن تیمیه را با برادرش شرف الدین عبدالرحمان و ابن صصری به مصر فرستادند. روز پنجشنبه 23 رمضان 705ق/18 آوریل 1305م مجلس محاکمهای در قلعهٔ جبل قاهره با حضور امرا، قضات و فقها تشکیل شد. قاضی ابن عدلان دربارهٔ عقیدهٔ شرعی او ادعا نامهای بیان کرد. ابن تیمیه شروع به خطبه کرد. به او گفتند که او را برای خطبه نیاوردهاند، برای محاکمه آوردهاند، و باید به ادعانامه پاسخ دهد. ابن تیمیه پرسید که این دعوی نزد چه کسی طرح خواهد شد، یعنی قاضی کیست، گفتند: زینالدین علی بن مخلوف. ابن تیمیه گفت: حکم او در این باره جایز نیست، زیرا او طرف دعوی و خصم او و خصم مذهب اوست. قاضی او را به دلیل پاسخ ندادن محکوم به زندان کرد، و با برادرش در حارهٔ الدیلم به زندان افکندند و ابن صصری را با خلعت و حکم قضا روانهٔ دمشق کردند و نامهای به او دادند که بر منبر جامع دمشق بخوانند و مردم را از اعتقاد به فتواهای ابن تیمیه بازدارند و حنابله را مجبور به بازگشت از عقاید او کنند. میگویند: چون در آن مجلس حکم به زندانی شدن او کردند، ابن تیمیه این آیه را برخواند: رَبَّ السَّجْنُ اَحَبُّ اِلَیَّ مِمّا یَدْعونَنی اِلَیْه... (یوسف /12/32). دواداری نامهای را که بر ضد حنابله و ابن تیمیه، برای خواندن در جامع دمشق نوشته شده بود، آورده است (9/139-142). در این نامه ابن تیمیه را به سبب اعتقادش به تجسم و بودن خداوند در بالا و نیز عقیده به صوت و حرف بودن قرآن و قدمت آن متهم ساخته و حکم کردهاند که اگر حنبلیان از این عقاید دست برندارند، باید از مناصب خود برکنار شوند. در شب عید فطر سال 706ق امیر سلار نایب السلطنهٔ مصر قضات شافعی و مالکی و حنفی را با جمعی از فقها احضار کرد تا دربارهٔ آزاد کردن ابن تیمیه از زندان بحث کنند. بعضی از حضار برای خروج او از زندان شروطی قائل شدند، از جمله آنکه ابن تیمیه از بعضی عقاید خود دست بردارد و خواستند تا ابن تیمیه به آن مجلس بیاید و با ایشان گفت و گو کند، ولی ابن تیمیه حاضر نشد و مجلس به جایی نرسید (ابن کثیر، 14/43). در روز جمعه 14 صفر 707ق/15 اوت 1307م قاضی القضات بدرالدین محمد بن ابراهیم بن سعدالله کنانی شافعی، معروف به ابن جماعه (د 773ق/1333م) در زندان قلعهٔ الجبل در قاهره با ابن تیمیه ملاقات کرد. ابن تیمیه تصمیم خود را بر ماندن در زندان به اطلاع او رسانید. در جمعه 23 ربیعالاول همین سال امیر حسام الدین مهنا بن ملک عیسی، معروف به ملک العرب (د 735ق) که به قاهره رفته بود، خود به زندان ابن تیمیه رفت و او را سوگند داد که با او از زندان بیرون بیاید و به خانهٔ امیر سلار بروند. در خانهٔ امیر سلار میان او و بعضی از فقها مباحثه درگرفت و تا شام طول کشید و ابن تیمیه شب را در خانهٔ سلار گذرانید. روز یکشنبه به حکم سلطان اجتماع دیگری تشکیل شد، ولی قضات در آن مجلس حاضر نشدند، زیرا از بحث با ابن تیمیه بیم داشتند. امیر حسام الدین مهنا میخواست ابن تیمیه را با خود به دمشق ببرد، ولی سلار گفت: بهتر است او در مصر بماند تا مردم فضل و دانش او را ببینند. در شوال همین سال بزرگان صوفیه به سبب حملات ابن تیمیه به ابن عربی از او شکایت کردند. در رأس این صوفیان تاجالدین ابوالفضل احمد بن محمد بن عبدالکریم بن عطاءالله اسکندرانی شاذلی مالکی (د 709ق) و شیخ خانقاه سعید السعداء بودند. محاکمه را به قاضی شافعی محول کردند، ولی در جلسهٔ محاکمه نتوانستند چیزی بر ابن تیمیه ثابت کنند. ابن تیمیه گفت: طلب یاری و استغاثه از خدا جایز است، ولی از رسول الله جایز نیست، فقط میتوان او را نزد خدا شفیع کرد. بعضی از حضار گفتند: از این سخن نمیتوان چیزی بر او خرده گرفت، ولی قاضی که همان بدرالدین ابن جماعه بود، این سخن ابن تیمیه را بیادبی نسبت به پیامبر(ص) تلقی کرد. بعد او را میان رفتن به دمشق، و حبس در قاهره و رفتن به اسکندریه با بعضی شروط مخیر ساختند. او پذیرفت که به دمشق رود و با برید (پست و قاصد) عازم دمشق گردید، اما روز بعد او را برگرداندند و گفتند حکومت جز با حبس او با امر دیگری موافق نیست؛ پس میان قضات خلاف افتاد و ابن تیمیه پذیرفت که به زندان رود. او را به زندان قضات در جایی که وقتی قاضی تاجالدین ابومحمد عبدالوهاب، معروف به ابن بنت الاعزّ (د 665ق/ 1267م) را محبوس کرده بودند، بردند و اجازه دادند که خدمتکارانی با او باشند. ابن تیمیه در زندان به دادن فتوا مشغول شد و مردم آزادانه پیش او میرفتند. میگویند: شیخ زندانیان را از لهو و لعب و بازی نرد و شطرنج باز میداشت و به آنها آموزشهای دینی میداد تا آنجا که آن زندان از مدرسه و خانقاه و رباط مفیدتر شده بود. خانهٔ ابن تیمیه نیز پس از آزادی وی از زندان، مرکزی روحانی برای عامه گردید. در 709ق ابن تیمیه به اسکندریه رفت. در آنجا او را در خانهٔ شاهی واقع در برجی وسیع، جای دادند. زمینهٔ این سفر بر اثر تحریک شیخ نصر منبجی دشمن اصلی او فراهم آمد که بر بیبرس جاشنگیر، که با عنوان الملک المظفر سلطان مصر شده بود، نفوذ فراوان داشت. گویا قصد داشتند که او را در آنجا به دست یکی از مخالفان وی از میان بردارند. ابن تیمیه 8 ماه در آن برج ماند و اصناف مردم پیش او میرفتند و از فضل و دانش او بهره میبردند (ابن کثیر، 14/50). اندکی بعد وضع سیاسی مصر دگرگون شد و ملک ناصر محمد بن قلاوون که از دست امرای خود به قلعه کرک پناه برده بود، به دمشق رفت و کارش از نو بالا گرفت و الملک المظفر بیبرس جاشنگیر ناگزیر به استعفا گردید و ملک ناصر با پیروزی وارد قاهره شد و روز عید فطر به قلعهٔ الجبل، قلعهٔ نظامی مصر، رفت و روز 2 شوال یعنی دو روز پس از عودت به سلطنت (برای بار سوم) ابن تیمیه را با احترام از اسکندریه فرا خواند. ابن تیمیه روز 8 شوال وارد قاهره شد و روز جمعه به دیدار ملک ناصر رفت و مورد استقبال گرم او قرار گرفت. در این مجلس که وزیر و قضات مصر و شام و علمای بزرگ حاضر بودند، وزیر از سلطان خواست که در برابر گرفتن مبلغ کلانی از اهل ذمه، اجازه دهد که آنها عمامهٔ سفید بر سر نهند. ملک ناصر از علما دربارهٔ این پیشنهاد استفتا کرد، ولی کسی جز ابن تیمیه پاسخ نداد. وی روی دو زانو نشست و با سخنانی تند و خشن پیشنهاد وزیر را رد کرد و ملک ناصر را از این کار بازداشت. در آن جلسه ملک ناصر به طور خصوصی از ابن تیمیه خواسته بود که به قتل بعضی از قضات که دربارهٔ ملک ناصر هنگام تبعید او به کرک سخنانی گفته بودند، فتوا دهد. این قضات همان کسانی بودند که به ابن تیمیه نیز آزار رسانده بودند، اما ابن تیمیه به این درخواست سلطان پاسخ منفی داد و گفت: ایشان اشخاص خوبی هستند، اگر آنها را بکشی، مانند ایشان دیگر نخواهی یافت. سلطان گفت: آنها ترا آزار رساندهاند و بارها خواستهاند که ترا بکشند. ابن تیمیه پاسخ داد: هرکسی مرا آزار داده است، بخشودم، و از کسانی که خدا و رسول را آزردهاند، خدا خود انتقام خواهد گرفت. قاضی مالکی در این باره گفته است: ما کسی مانند او ندیدیم، ما بر ضد او توطئه کردیم و بر او دست نیافتیم، اما او بر ما دست یافت و از ما درگذشت. ابن تیمیه پس از آن آزادانه به نشر عقاید و فتاوی خود مشغول شد (ابن کثیر، 14/53 -54). در رجب 711ق/ نوامبر 1311م عدهای بر ضد ابن تیمیه توطئهای ترتیب دادند تا او را بکشند. جماعتی از طرفداران ابن تیمیه خواستند که توطئه کنندگان را بگیرند و بکشند، ولی ابن تیمیه مانع شد و گفت: اگر این انتقام حق من است، از آن درگذشتم، و اگر حق شماست، چرا از من استفتا میکنید؟ و اگر حق خداست، خداوند خود میداند که چگونه انتقام بگیرد (لائوست، 294، به نقل از الکواکب الدریهٔ، 184). در 713ق خبر رسید که اولجایتو ایلخان مغول در ایران، قصد حمله به بلاد شام را دارد. ملک ناصر با شنیدن این خبر همراه ابن تیمیه رهسپار دمشق گردید. ابن تیمیه در غزه از سلطان جدا شد و به بیتالمقدس رفت و از آنجا عازم دمشق شد. ملک ناصر در 13 شوال به دمشق رسید، و چون سپاه مغول بازگشته بودند، با امرای خود به حجاز رفت و ابن تیمیه روز چهارشنبه اول ذیعقده پس از 7 سال دوری از دمشق وارد آن شهر شد و در آنجا رحل اقامت افکند و به تدریس و افتاء و ارشاد مشغول گشت. در 718ق/1319م شمسالدین محمد بن مسلم بن مالک بن مزروع حنبلی (د 726ق) قاضی القضات دمشق با ابن تیمیه ملاقات کرد و از او خواست که در مسألهٔ حلف به طلاق، فتوا ندهد، ولی او نپذیرفت. مسالهٔ حلف با سوگند به طلاق این است که کسی مثلاً بگوید: سوگند به طلاق (یا الطلاق یلزمنی: طلاق بر من لازم میشود) که چنین و چنان خواهم کرد، یا کسی طلاق را معلق و مشروط به امر کند و قصد او فعل چیزی یا پرهیز از چیزی و یا منع از آن باشد، ولی در آن حال نیت طلاق نکند. فتوای ابن تیمیه در این مورد این است که در هیچ یک از این دو حالت طلاق واقع نخواهد شد. نظر شیعه نیز دراین مسأله چنین است، اما اهل سنت میگویند که در هر دو صورت طلاق واقع خواهد شد. ابن تیمیه میگوید: در هر دو صورت کفارهٔ یمین ثابت میشود. مشروح عقیدهٔ ابن تیمیه در الفتاوی مذکور است (نک: ابوزهره، 430). در اول جمادی الاول همین سال نامهای از سوی ملک ناصر رسید که حکم میکرد: ابن تیمیه در حلف به طلاق فتوا ندهد. مجلسی در اینباره تشکیل شد و نتیجهٔ آن تنفید فرمان سلطان بود که در شهر هم بر مردم خواندند. در روز سهشنبه 29 رمضان 719ق باز نامهای از سلطان متضمن منع ابن تیمیه از افتاء در مسالهٔ طلاق رسید و فقها و قضات در دارالسعاده نزد نایب السلطنهٔ دمشق جمع شدند و نامه را خواندند و بار دیگر رأی فقها و قضات مبنی بر تأیید حکم سلطان صادر شد، اما ابن تیمیه فرمان سلطان و رأی فقها را نادیده گرفت و بر فتوای خود در مورد طلاق مذکور باقی ماند. به همین جهت روز دوشنبه 22 رجب 720 قضات و فقهای مذاهب در دارالسعاده در حضور نایبالسلطنه جلسهای تشکیل دادند و ابن تیمیه را به جلسهٔ مذکور احضار کردند و او را به سبب عدم طاعت توبیخ کردند و در قلعهٔ دمشق به زندان انداختند. ابن تیمیه مدت 5 ماه و 18 روز در این زندان ماند تا در روز دوشنبه عاشورای 721ق فرمانی از سلطان مبنی بر آزادی ابن تیمیه از زندان رسید و او از زندان خارج شد. در روز دوشنبه ششم شعبان 726ق بار دیگر ابن تیمیه را با برادرش زینالدین عبدالرحمان در قلعهٔ دمشق زندانی کردند (مقریزی، 2(1)/273). ابن کثیر (4/123) این واقعه را در 16 شعبان سال مذکور نوشته که اشتباه است، زیرا همو (همانجا) میگوید: فرمان سلطان مبنی بر زندانی ساختن ابن تیمیه را در روز جمعه دهم شعبان در جامع دمشق برای مردم خواندند، یعنی فرمان سلطان قبلاً رسیده بوده است و به موجب آن ابن تیمیه در روز دوشنبه ششم شعبان زندانی شده بود. اگر دوشنبه ششم شعبان باشد، جمعه درست دهم شعبان میشود، اما دوشنبه در آن ماه با شانزدهم شعبان مطابق نیست. بنابر نوشتهٔ مقریزی سبب صدور فرمان سلطان این بوده است که شمسالدین ابن قیم الجوزیه شاگرد بنام ابن تیمیه در شهر قدس در مسألهٔ شفاعت و توسل به انبیاء سخن گفت، یعنی به فتوای ابن تیمیه آن را جائز نشمرد و مجرد قصد قبر حضرت را (بدون قصد مسجد آن حضرت) منکر شد. مردم بیتالمقدس از این فتوا ناراحت شدند و به جلالالدین محمد قزوینی قاضی القضاهٔ دمشق (د 739ق) نامه نوشتند، و این خبر به سلطان ملک ناصر بن قلاوون رسید. او مسأله را به شمسالدین محمد بن عثمان حریری حنفی (د 728ق) قاضی القضاهٔ حنفی ارجاع کرد. قاضی القضاهٔ حنفی ابن تیمیه را سخت نکوهش کرد، و این موجب شد که ملک ناصر فرمان دهد که او را به زندان درافکنند (مقریزی 2(1)/273). این خبر را یکی از حاجبان نایبالسلطنه به ابن تیمیه رسانید. میگویند: ابن تیمیه از شنیدن این خبر اظهار سرور کرد. او را سوار بر اسب به قلعهٔ دمشق بردند و در آنجا اتاقی به او اختصاص دادند. برادرش زینالدین نیز برای خدمت به او بدانجا رفت. روز چهارشنبه نیمهٔ شعبان قاضی القضاهٔ جلال الدین قزوینی امر کرد که جمعی از یاران ابن تیمیه را در زندان حاکم محبوس سازند و جمعی از آنان را نیز تعزیر نمایند و بر چارپایان سوار کنند، اما بعد از تعزیر آنان را آزاد ساختند، از این میان شمسالدین ابن قیم الجوزیه را به زندان انداختند و به گفتهٔ مقریزی کتک زدند (همانجا). ابن رجب در ذیل طبقات الحنابله آورده است که 18 تن از اهل هوی و هوس در مصر بر ضد ابن تیمیه فتوا دادند که در رأس آنان قاضی القضات مالکی، تقیالدین محمد بن ابی بکر بن عیسی بن بدران اخنائی (د 750ق/1349م) بود. هر 4 قاضی مذاهب چهارگانهٔ مصر نیز به حبس او فتوا دادند (2/401). ابن کثیر (14/124) مینویسد: روز پنجشنبه 11 ذیقعدهٔ سال مذکور، قاضی جمال الدین یوسف بن ابراهیم بن جمله (د 738ق) و ناصرالدین مشدالاوقاف (ناظر و مفتش اوقاف) پیش ابن تیمیه رفتند و نظر او را درباره زیارت قبور انبیاء پرسیدند. او کتباً پاسخ داد، و آنان این پاسخ را به قاضی شافعیان نشان دادند. قاضی نوشت که مجرد زیارت قبر نبی را معصیت دانستن درست نیست - متن ابن کثیر در اینجا آشفته است -. ابن کثیر میگوید که قاضی سخن ابن تیمیه را تحریف کرده است: ابن تیمیه زیارت قبر حضرت رسول را منع نکرده، بلکه مجرد قصد رفتن به زیارت را منع کرده است. یعنی اگر کسی بدون قصد زیارت به قبر حضرت رسول برود و در آنجا قبر را زیارت کند مانعی ندارد (همانجا). در جمادیالا¸خر 728ق/ آوریل 1328م کتاب و کاغذ و قلم و دوات را از او گرفتند و از مطالعه منعش کردند، زیرا ابن الاخنائی قاضی القضاهٔ مالکی در قاهره کتابی در رد بر این تیمیه دربارهٔ مسألهٔ زیارت نوشت. این کتاب به دست ابن تیمیه رسید و ردی بر آن نوشت و او را جاهل خواند. ابن الاخنائی به ملک ناصر شکایت کرد و او فرمان داد که کتاب و دفتر از او باز گیرند. ابن تیمیه در شب دوشنبه 20 ذیقعدهٔ همان سال در زندان قلعهٔ دمشق وفات یافت. جنازهٔ او را با تشییع بینظیر مردم در مقبرهٔ صوفیه در کنار قبر برادرش شرفالدین عبیدالله دفن کردند. عدهٔ کسانی را که در تشییع جنازه او شرکت کردند از 60 تا 200 هزار تن نوشتهاند، و این غیر از تعداد زنان است که آنها را تا 000 ،15تن تخمین زدهاند (ابن کثیر، 14/135-136). ابن تیمیه بدون شک یکی از بزرگترین علمای دینی عالم اسلام در میان اهل سنت است. او از لحاظ دانش، تقوی، شجاعت و اعراض از مقامات و لذات دنیوی از افراد کم نظیر به شمار میرود. در سراسر عمر خود جز به بحث و مطالعه و تصنیف و مبارزه به کاری دیگر نپرداخت: زن نگرفت، از امرا و شاهان هدیه و صله نپذیرفت و به کم قناعت کرد (نک: ابن حجر، 1/162). وی قامتی متوسط، کتفی پهن و چشمانی نافذ داشت (ابن رجب، 2/395). تندخوی بود و در بحث گاه بسیار تند میشد و به مخاطب اهانت میکرد (ابن حجر، 1/163). در برابر کسی خم نمیشد و به سلام و مصافحه بسنده میکرد. با امرا و شخصیتهای بلند مقام سیاسی استوار و بیپروا رو به رو میشد (ابن رجب، همانجا). خود را مجتهد میدانست و از کسی تقلید نمیکرد. در داوری نسبت به بزرگان دین بیپروا بود و گاه بر علما و فقهای مشهور و مسلم خرده میگرفت (ابن حجر، 1/163، 165). نوشتهاند که صحابه حتی عمر و علی(ع) را تخطئه میکرد و عثمان را مال دوست میخواند (همو، 1/165)، اما به نظر میرسد که این سخنان را دشمنانش به وی نسبت داده باشند، زیرا در کتابهای او چیزی در بدگوئی از صحابه نیامده است، علاوه بر این، یکی از اصول مهم او تبعیت از سلف است و چنین کسی نمیتواند صحابه را تخطئه کند. ابن تیمیه به سب اظهار عقاید خاص خود نسبت به مسائل مختلف (کلامی، فقهی، عرفانی و ...) و موضع گیری در برابر شخصیتهای برجستهٔ اسلامی، مخالفان و نیز مریدان بسیاری در همان روزگار خویش یافت. از مخالفان او میتوان اینان را نام برد: نصر به سلمان بن عمر منبجی (د 719ق/1319م) از فقها و زهاد زمان خود (ابن کثیر، 14/37)؛ نورالدین علی بن یعقوب بن جبریل بکری شافعی (د 724ق/ 1324م) از علمای متعصب و قشری (ابن حجر، 1/165؛ ابن رجب، 2/400)؛ تاجالدین ابوالفضل احمد بن محمد بن عبدالکریم اسکندرانی شاذلی (د 709ق/1309م) از بزرگان صوفیه (ابن حجر، 1/291-292)؛ عبدالکریم کریمالدین ابوالقاسم بن عبدالله آملی طبری (د 710ق) (همو، 3/11)؛ جمالالدین ابوالمحاسن یوسف بن ابراهیم شافعی حورانی معروف به ابن جمله، قاضی شافعیان در دمشق، وی از کسانی بود که از بیم مردم در تشییع جنازهٔ ابن تیمیه حاضر نشدند و خود را پنهان کردند (همو،5/220؛ابنکثیر،14/139)؛ کمالالدینابوالمعالی محمد بن علی بن عبدالواحد انصاری، معروف به ابن زملکانی (د 727ق/ 1327م) که نخست از هواداران ابن تیمیه بود (ابن حجر، 4/193؛ ابن کثیر، 14/36، 131-132)؛ ابوحیان محمد بن یوسف بن علی بن یوسف اندلسی نحوی (د 745ق/1344م) از ائمهٔ بزرگ نحو و تفسیر و حدیث روزگار خویش که وی نیز نخست ابن تیمیه را بزرگ میداشت، ولی به سبب خرده گیری ابن تیمیه به سیبویه، روابطشان تیره شد (ابن حجر، 1/177- 178)؛ تقیالدین علی بن عبدالله کافی سبکی (683 -756ق/ 1284- 1355م)، پدر تاجالدین سبکی (مؤلف طبقات الشافعیهٔ )، که چند کتاب در رد ابن تیمیه نوشته است: الدرهٔ المضیئهٔ فی الرد علی ابن تیمیهٔ، نقد الاجتماع و الافتراق فی مسائل الایمان و الطلاق و النظر المحقق فی الحلف بالطلاق المعلق. تقیالدین سبکی کتاب منهاج السنهٔ ابن تیمیه را خوانده و پسندیده بود، اما به بعضی مطالب آن ایراد گرفته بود که آنها را در قصیدهای منظوم ساخته است. این قصیده با رُدود آن در جلد دوم منهاج السنهٔ النبویهٔ (ص 3 به بعد) آمده است. شمسالدین محمد ذهبی حافظ و محدث و مورخ بزرگ (د 748ق) نامهای به سبکی نوشته و او را به جهت سخنانش درباره ابن تیمیه ملامت کرده است، و سبکی در پاسخ پوزش خواسته و ابن تیمیه را به عظمت و جلالت قدر ستوده است (ابن حجر، 1/169)، و ابن قدامهٔ مقدسی (د 744ق) از شاگردان ابن تیمیه بر سبکی رد نوشته است (همو، 3/421)؛ از مخالفان دیگر او شهاب الدین احمد بن یحیی کلابی معروف به ابن جهیل (د 733ق) است که در رد ابن تیمیه رسالهای نوشته و در آن منکر «جهت» برای ذات حق تعالی شده است. این رساله را سبکی در طبقات الشافعیهٔ (9/35 به بعد) آورده است. از شاگردان و مدافعان سرسخت ابن تیمیه میتوان ابن کثیر، مؤلف البدایهٔ و النهایهٔ (د 744ق) را نام برد که در سراسر کتاب خود به هر مناسبتی از ابن تیمیه دفاع کرده و او را ستوده است. او در روز وفات ابن تیمیه به قلعهٔ دمشق رفت و بر سر جسد او نشست و صورتش را باز کرد و بوسید (ابن کثیر، 14/138).از علمای بزرگ قرن که معاصر ابن تیمیه بوده و از او دفاع کرده و به سبب او در رنج و زحمت افتادهاند، حافظ و محدث بسیار مشهور ابوالحجاج مزی صاحب تهذیب الکمال (از معتبرترین کتب رجال اهل سنت) است که در 742ق درگذشته است (ذهبی، 4/1498- 1499). از شاگردان بنام او احمد بن محمد مری لبلی حنبلی است که به گفتهٔ ابن حجر (1/323) نخست مخالف ابن تیمیه بود، ولی پس از ملاقات با او از دوستان و شاگردان او گردید و مصنفات او را نوشت و در طرفداری از او پافشاری کرد و در رد بر صوفیه و مسألهٔ زیارت سخت از او دفاع کرد تا آنکه عامه و صوفیان بر او شوریدند و قصد کشتن او کردند. سرانجام تقیالدین آخنائی قاضی مالکی او را احضار کرد و چندان چوبش زد تا خونین شد، سپس او را وارونه سوار قاطر کردند و در شهر گرداندند. اما بزرگترین شاگرد و مدافع ابن تیمیه بیشک شمسالدین محمد ابن ابی بکر بن ایوب، معروف به ابن قیم الجوزیه (691 -751ق/ 1292-1350م) است که در همهٔ اقوال و عقاید تابع و حامی بیچون و چرای او بود و نشر و بسط عقاید ابن تیمیه را در زمان حیات او و پس از مرگ او بر عهده داشت و به همین سبب او را تازیانه زدند و سوار بر شتر در شهر گرداندند و با ابن تیمیه در قلعهٔ دمشق زندانی کردند. او از 712ق/1312م تا سال مرگ ابن تیمیه ملازم او بود و با مخالفان او از جمله تقیالدین سبکی درافتاد. از این رو نام او همیشه با نام استادش قرین است. ابن بطوطه سیاح و جهانگرد معروف نوشته که ابن تیمیه را دیده است. او مینویسد: روز جمعه ابن تیمیه را بر منبر مسجد جامع دمشق دیدم که میگفت: خداوند بر آسمان دنیا فرود میآید، همچنانکه من فرود میآیم و سپس یک پله پایین آمد. این عمل او مورد اعتراض یک فقیه مالکی قرار گرفت. ولی مردم او را مضروب ساختند (ص 95). این گزارش ابن بطوطه درست نمینماید، زیرا اگر چه ابن تیمیه به استناد حدیثی که در این باب وارد شده، به نزول خدا معتقد بود، ولی این نزول و موارد مشابه آن را با تأکید، اما «بدون تشبیه» بیان میکند و پیوسته در این موارد «لیس کمثله شی´» را در کتب و آثار خود متذکر میگردد. اگر او از منبر یک یا دو پله فرود آید و بگوید: «خداوند این چنین فرود میآید»، با اصرار او به نفی تشبیه منافات دارد. علاوه بر این، ابن بطوطه میگوید: روز پنجشنبه 9 رمضان 726ق وارد دمشق شده است و بنابراین او بایست پس از این تاریخ ابن تیمیه را در جامع دمشق دیده باشد، اما به گفتهٔ ابن کثیر به نقل از برزالی ابن تیمیه از روز دوشنبه شانزدهم شعبان 726ق زندانی شده است و در همین زندان بود که در 728ق درگذشت (14/123؛ قس: مقریزی، 2/273 : دوشنبه ششم شعبان). پس پذیرفتن این گزارش که ابن تیمیه در رمضان آن سال بر منبر سخن میگفته، دشوار است. آثار: ابن تیمیه هیچگاه از نوشتن و تصنیف فارغ نبود، حتی در زندان همواره به نوشتن اشتغال داشت و نیز بسیار سریع مینوشت. ابن شاکر شمار مصنفات او را تا 300 جلد نوشته و فهرست آثار او را در فوات الوفیات (1/77-82) آورده و افزوده است که فتاوی وی را که در مدت 7 سال اقامتش در مصر صادر کرده بود، در بیش از 30 مجلد گرد آوردهاند. عقاید: ابن تیمیه علاوه بر مذهب حنبلی که مذهب وی بود، به تحقیق در مذاهب فقهی و علم کلام و اصول اعتقادات نیز پرداخت و برخلاف اکثر معاصران خود فلسفه و حکمت هم آموخت و با ادیان یهود و مسیحیت آشنا شد. کسی که آثار او را مطالعه میکند و اطلاعات او را در معارف اسلامی از فقه و حدیث و کلام و لغت و تفسیر میبیند، انتظار دارد که در بلندی و تعصب ستیزی نیز فردی برجسته باشد و گرد تعصبات و فرقهگراییهای زمان خود نگردد، اما او در حدود عقاید مذهب خانوادگی خود (حنبلی) محدود و محصور مانده و در مجادلات و مباحثات کلامی از راه انصاف به دوره افتاده و به مخالفان خود با سلاح اتهام حمله کرده است. البته او در این کار همانند بغدادی مؤلف الفرق بین الفرق و ابن حزم اندلسی مؤلف الفصل چندان تند نرفته و همه جا از سلاح تکفیر استفاده نکرده است. ابن تیمیه آنچه را خوانده و یاد گرفته است، در دفاع از اصول حنابله و محدثان به کار میبرد و فقط آنان را اهل نظر یا به تعبیر خودش «نظار» میخواند و بزرگان اندیشهٔ جهان و حکمای بزرگ اسلام را به باد انتقادهای سخت و عنیف میگیرد و حتی بر اشعری و غزالی و فخر رازی بیمحابا میتازد و تنها در بعضی از مسائل فقهی از خود استقلال رأی نشان میدهد. ابن تیمیه متکلمان را اهل بدعت میداند و میگوید فلاسفه و متکلمان، حقیقتی را ثابت نکردهاند و اصولی را که بنیاد نهادهاند با حقیقت مناقض و معارض است و آنها این اصول را بر آنچه پیغامبر اسلام آورده است، مقدم میدارند ( مجموعهٔ التفسیر، 360). میگوید بنابر عقیدهٔ فلاسفه پیغمبر حقیقت را به مردم نگفته، بلکه خلاف حقیقت را به ایشان گفته است تا نفع خود را در آن پندارند، ابن سینا و امثال او میگفتند با اینکه حضرت رسول از حقیت آگاه بود، مخالف آن را بیان میکرد و مردم را به تخییل یا پندار میافکند (همان، 361)؛ ولی فارابی و امثال او معتقد بودند که پیغمبر اسلام حتی از حقیقت هم بیخبر بوده است و همچنانکه خود در پندار بود مردم را نیز به پندار میافکند، به عقیدهٔ ایشان فیلسوف از نبی برتر است و نبوت از سنخ رؤیاست. ابن تیمیه میگوید: متکلمان معتقدند که حضرت رسول میخواست مردم را از حقیقت آگاه سازد، اما عباراتی که بدین منظور بیان کرده است، دلالت صریح بر حقیقت ندارد و باید سخنان او را تأویل کرد. ملاحده و قرامطه تأویل را فقط در حق خواص روا میداشتند، تمام این گروهها عقل را با نص و ظاهر قرآن و حدیث معارض میدانند. ابن تیمیه در این باب 4 اصل بیان میکند که محور همهٔ عقاید و آراء او است: 1. عقل با قرآن و حدیث معارض نیست؛ 2. عقل موافق قرآن و حدیث است؛ 3. عقلیات حکما و متکلمان که با نقل و سنت معارض باشد، باطل است؛ 4. عقل درست و صریح و خالص با اقوال حکما و متکلمان مخالف است (همان، 362). به عبارت دیگر ابن تیمیه با استدلالات عقلی بدون تکیه بر قرآن و حدیث مخالف است و عقل را فقط در جایی معتبر میداند که با قرآن و حدیث معارض نباشد. عقیدهٔ او همان گونه که در عنوان یکی از تألیفاتش آمده است «موافقهٔ صریح المعقول لصحیح المنقول» است و این معنی را بارها در آثار خود گوشزد کرده است. او میگوید حتی در اصول دین هم باید به کتاب و سنت رجوع کرد و تنها قرآن است که برای مطالب الهی دلایل عقلی بیان میکند (همان، 385). او میگوید: اهل کلام دلالت قرآن و حدیث را به جهت ماهیت خبری و نقلی آن میدانند، و چون اعتماد بر صحت خبر و نقل به جهت اعتماد بر قول مخبر و ناقل است، برای صحت قول مخبر از خود خبر نمیتوان استدلال کرد و باید آن را با عقل ثابت کرد. پس در نظر اهل کلام، عقل اصل است و علومعقلی اولویت و اصالت دارند. جوینی(امامالحرمین) و غزالی و فخر رازی همه بر این عقیدهاند.در مقابل ایشان اشعری و قاضی عبدالجبار معتزلی همدانی معتقدند که قرآن تنها خبر نیست، بلکه شامل ادلهٔ عقلی هم هست، اما ادلهای که در قرآن آمده و به نظر ایشان همه ادلهٔ عقلی است، در حقیقت ادلهٔ عقلی نیست. بنابراین، 3 عقیده دربارهٔ قرآن موجود است: 1. عقیدهٔ کسانی که قرآن را مشتمل بر ادلهٔ عقلی نمیدانند؛ 2. عقیدهٔ کسانی که به وجود ادلهٔ عقلی در قرآن اقرار دارند، اما در تعیین این ادله و فهم آن اشتباه میکنند؛ 3. عقیدهٔ کسانی که این ادله را چنانکه باید میشناسند (همان، 386). در نظر او همهٔ ائمهٔ چهارگانه (مالک، شافعی، ابوحنیفه و ابن حنبل) در اثبات توحید و صفات به قرآن و حدیث استناد میکنند و به رأی هیچ کس و به عقل و قیاس هیچ کس گردن نمینهند (همان، 387) و به همین جهت از گروه سوم هستند. اما در قرآن و احادیث نبوی گاهی برای خداوند صفاتی ذکر شده است که ظاهراً حاکی از مشابهت خداوند با بشر و حتی جسمانیت اوست، مانند اثبات دست برای خدا در آیهٔ 64 از سورهٔ مائدهٔ (5): وَقالَتِ الْیَهودُ یَدُاللّهِ مَغْلولَهُٔ غُلَّتْ اَیْدیهِمْ وَلُعِنوا بِما قالوا بَلْ یَداهُ مَبْسوطَنانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ...؛ و مانند «استواء» یا جلوس بر عرش، مثلاً در آیهٔ 54 از سورهٔ اعراف (7)؛ اِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذی خَلَقَ السَّمواتِ وَ الاَرْضَ فی سِتَّهِٔ اَیَّام½ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ...؛ و یا در آیهٔ 17 از سورهٔ حاقّه (69)؛ ... وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبَّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذ½ ثَمانیَهٌٔ؛ و مانند آمدن خد در صف ملائکه، در آیهٔ 22 از سورهٔ فجر (89)؛ وَجاءَ رَبُّکَ وَالْمَلَکٌ صَفّاً صَّفَّاً. به عقیدهٔ ابن تیمیه این صفات که در قرآن برای خداوند ذکر شده است همگی صحیح است و تأویل بردار نیست؛ منتهی باید برای اجتناب از تشبیه و تجسیم گفت که کیفیت این صفات به دلیل خود قرآن که فرمود است:... لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ... (شوری/42/11)، مجهول است. پس از اعتقاد ابن تیمیه در توحید خداوند و اثبات صفات که اساس عقاید دینی اوست، مبتنی بر دو اصل است: 1. آنچه «سلف» یعنی بزرگان صدر اسلام گفتهاند، صحیح است و باید از آن پیروی کرد (ابن تیمیه از آن به «طریق سلف» تعبیر میکند)؛ 2. تأویل آیات به معنی اصطلاحی متأخرِ آن صحیح نیست و آنچه دربارهٔ «تأویل» در قرآن و حدیث و کلمات سلف آمده است، معنی دیگری دارد. طریق سلف: ابن تیمیه در همهٔ آثار خویش خود را پیرو سلف یعنی صحابه و تابعین و محدثان بزرگ قرن 2 و 3ق/8 و 9م میداند. به عقیدهٔ او سلف، قرآن و سنت را بهتر از مدعیان علم و متکلمان ادوار بعد درک میکردهاند. استدلال او این است که صحابه نزدیکترین اشخاص به حضرت رسول بودهاند و قرآن به زبان ایشان و برای فهم ایشان نازل شده است و درک و فهم قرآن و حدیث و سنت برای ایشان که معاصران و مستمعان آن حضرت بودهاند، امری مسلم و غیرقابل انکار است. او در «العقیدهٔ الحمویهٔ الکبری» (1/425-426) میگوید که خداوند به فرمودهٔ خود دین و نعمت خود را برای حضرت رسول و اصحاب، کامل و تمام کرده است: ... اَلْیَوْمَ اَکْمَلْتُ لَکُمْ دینَکُمْ وَ اَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتی وَ رَضیتُ لَکُمُ الاْسْلامَ دیناً... (مائده/5/3) و: قُلْ هذِه؟ سَبیلی اَدْعوا اِلَی اللّهِ عَلی بَصیرَهٔ½ اَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنی (یوسف/12/108). پس محال است که مسألهٔ ایمان به خداوند و علم به او و صفات او در قرآن و حدیث مبهم و مشتبه فرو گذاشته شود و خداوند میان آنچه از صفات و اسماء بر او واجب یا ممتنع است فرق ننهند. چگونه میتوان پذیرفت که خدا و رسول و اصحاب او قول و اعتقاد دربارهٔ خدا را چنانکه باید، استوار نکرده باشند؟ و محال است که اصحاب رسول الله در این باره چیزی ندانند و متأخران در این باره از سابقان و سلف داناتر باشند. او میگوید که بعضی از جهّال میپندارند راه سلف دربارهٔ فهم صفات و اسماء خدا سالمتر است، ولی راه خلف و متأخران استوارتر و علمیتر. اما بیشتر این اشحاص بدعت گذارند، زیرا راه فلاسفه را بر راه سلف ترجیح مینهند («العقیدهٔ...»، 1/427). به عقیدهٔ او متکلمان از علم و معرفت به خدا آگاهی ندارند و در میان ایشان از این معرفت خبر و اثری نیست. با اینکه حضرت رسول قرن خود را بهترین قرنها خوانده است، چگونه میتوان گفت که مردم آن قرن، یعنی اصحاب آن حضرت، از جوجه فیلسوفان (افراخ المتفلسفه) و پیروان هنود و یونانیان و مجوس و مشرکان و یهود و نصارا و صابئین کمتر میدانستهاند و این طوایف آگاهتر از اهل قرآن و ایمان بودهاند؟ (همان، 1/428- 429). با این مقدمه، ابن تیمیه همهٔ صفات و افعالی را که برای خداوند در قرآن ذکر شده است، صحیح و درست میداند و تأویل آن را جایز نمیشمارد و برای فرار از تهمت تشبیه میگوید: همهٔ این صفات درست و بر حق است، اما کیفیت آن مجهول است. او بودن خداوند بر فراز آسمانها و جلوس او بر عرش را صحیح میداند و به آیات «... اِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیَّبُ وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ یَرْفَعُهُ...» (فاطر/35/10)، «... اِنّی مُتَوَفّیکَ وَ رافِعُک اِلَیَّ...» (آل عمران/ 3/55)، «تَعْرُجُ الْمَلائِکَهُٔ و الرّوحُ اِلَیْهِ...» (معارج/70/4) و «اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» (طه/20/5) و موارد دیگر استناد میکند. همچنین به معراج حضرت رسول و نزول ملائکه از سوی خدا بر زمین و امثال آن استدلال میکند. او میگوید: هیچ یک از صحابه و تابعین و ائمهٔ اسلام در نصّ و ظاهر این آیات اختلاف ندارند و هیچ یک از ایشان نگفته است که خدا در آسمان بر عرش نیست. او میگوید: همهٔ سلف، خدا را در آسمان میدانستند و مانند متکلمان و متأخران نگفتهاند که «خداوند در همه جا هست و نسبت او به مکانها یکی است» و نگفتهاند که «خدا نه در داخل عالم است و نه در خارج آن» و یا «خداوند قابل اشارهٔ حسی نیست». او بر این معنی اخیر (قابل اشارهٔ حسی بودن خدا) استدلال میکند که حضرت رسول در حجهٔالوداع انگشت خود را به سوی آسمان، یعنی به سوی خدا، بلند کرد و فرمود: «اللّهم اشهد...». بنابراین، خداوند در آسمان است و قابل اشارهٔ حسی است. او میگوید: چگونه میتوان پنداشت که اصحاب رسولالله این نصوص روشن را نفهمیده باشند، اما ایرانیان، یونانیان، یهودان، نصارا و فیلسوفان عقیدهٔ صحیح را دریابند و برای امت اسلامی بیان کنند؟ از سوی دیگر، اگر صحابه این نصوص را در نیافته باشند، پس باید چنین پنداشت که قرآن قابل فهم نیست و خداوند مردم را بدون کتاب و هدایت و ارشاد رها کرده است، و معنی چنین سخنی این است که مردم معرفت خدا و صفات او را در قرآن و حدیث نجویند و از سلف و اهل سنت نپرسند، بلکه به عقول خود رجوع کنند («العقیدهٔ...»، 1/433). به گفتهٔ او کسانی که صفاتی مانند بودن خداوند بر فراز آسمان و بر بالای عرش، و قابل اشاره و قابل رؤیت بودن او و صفات دیگر را از او نفی میکنند، در حقیقت به «تعطیل ذات از صفات» قائلند. اینان این عقاید را از طریق جهمیه از یهود و نصارا و صابئین فرا گرفتهاند. به عقیدهٔ او فلاسفه یا از صابئه هستند و یا از مشرکین، یعنی یونانیان که به خدایان متعدد قائل بودند.ابن تیمیه میگوید: پس از آنکه در قرن 2ق/8م کتابهای یونانیان به عربی ترجمه شد، فتنه بالا گرفت و در قرن 3ق عقاید جهمیه در عالم اسلام منتشر شد و ائمهٔ دین با آن به مخالفت برخاستند. بشر مریسی (د 218ق/833م) از جهمیه قرآن و حدیث را با رأی خود تأویل کرد و تأویلاتی که امروز از صفات خدا میکنند، مانند تأویلات ابن فورک، فخر رازی، ابوعلی جبّائی، قاضی عبدالجبار همدانی و غزالی، همه همان تأویلات بشر مریسی است، اما گاهی در کلام این اشخاص سخنانی در رد تأویل و ابطلال آن نیز دیده میشود و گاهی سخنان خوب هم گفتهاند («العقیدهٔ...»، 1/435-436). تأویل در نظر ابن تیمیه: در نظر ابن تیمیه عقل هیچ معارضه و مخالفتی با نصوص قرآن و حدیث ندارد و بنابراین تأویل به معنی اصطلاحی آن، مورد پیدا نمیکند. به گفتهٔ او تأویل، صرف لفظ از احتمال راجح به احتمال مرجوح با ذکر دلیل است، یعنی بازگرداندن لفظ از معنی ظاهری آن به معنی دیگری که ظاهر لفظ، آن را نمیرساند. تأویل به این معنی در موردی است که الفاظ و ظواهر قرآن و حدیث معارض و مخالف با عقل به نظر میرسد و شخص نقل را و ظواهر کلام خدا و رسول را مطابق عقل تأویل میکند تا با آن مخالفت نداشته باشد، که در حقیقت، در این موارد نیز اصلاً تعارضی میان نقل و عقل وجود نداشته است. تأویل بدین معنی کار کسانی است که عقل و نقل را در بسیاری از موارد متعارض و متناقض میدانند و از همین رو استدلال میکنند که در صورت تعارض عقل و نقل یا باید هر دو را پذیرفت که در آن صورت باید جمع میان نقیضین کرد و یا باید نقل را مقدم داشت که در آن صورت باید به محال و ممتنع تن در داد، زیرا آنچه مخالف عقل باشد محال و ممتنع است. در نظر این اشخاص عقل اصل و پایه نقل است و در صورت نفی عقل، نفی نقل هم لازم میآید. پس راهی نمیماند جز آنکه عقل را مقدم بدارند. ابن تیمیه میگوید: فخر رازی و پیروان او این استدلال را به منزلهٔ قانون کلی برای مراجعه به قرآن و حدیث قرار دادهاند. او میگوید: دیگران هم هر یک قانونی دربارهٔ گفتار انبیا آوردهاند و جامع همهٔ آنها این است که آنچه خود با عقول خود دریافتهاند، اصل است و کلام خدا و حدیث رسول باید تابع عقول آنها باشد و چنانچه این کلام و حدیث با عقول ایشان مخالف باشد، باید آنها را مطابق عقول تأویل کرد. خوارج، مرجئه، وعیدیه و شیعه اهل بدعتند و بدعت خود را اصل میدانند یا با نقل روایتی کاذب از حضرت رسول آن را اصل میشمارند، اما جهمیه و فلاسفه عقایدی ابراز میکنند که مخالف فرمودهٔ انبیاست و در فهم نصوص انبیا و قرآن و حدیث دو روش در پیش گرفتهاند: روش تبدیل و روش تجهیل. آنها که روش تبدیل را در پیش گرفتهاند بر دو دستهاند: اهل وهم و تخییل و اهل تحریف و تأویل (نک: ابن تیمیه، موافقهٔ...، 1/33). اهل وهم و تخییل میگویند: آنچه در قرآن از صفات خدا و روز بازپسین و بهشت و دوزخ آمده است، با واقعیت مطابقت ندارد و فقط برای مصلحت مردم چنین گفته شده است تا با اعتقاد به اینگونه امور از کارهای زشت بپرهیزند و به کارهای نیک روی آورند. این دروغی است مصلحت آمیز که به سود جامعه و مردم است. اینها اهل تأویل نیستند، زیرا همان ظواهر آیات و احادیث را میپذیرند، ولی میگویند: این ظواهر آیات و احادیث همه کذب و باطل و برای صلاح مردم است. بعضی از این اشخاص میگویند: پیغمبر از واقعیات آگاه بود، ولی برای مصلحت جامعه خلاف آن را گفته است. گروهی دیگر از این اشخاص میگویند: پیغمبر خود از حقیقت آگاه نبود، «نظار فلاسفه» حقیقت را میدانستند، و به همین جهت فیلسوف کامل همچنین ولی کامل در نظر ایشان از انبیا برتر و والاتر است. از این گروه است محییالدین ابن عربی طائی که خاتم الاولیاء را بر انبیاء رجحان مینهاد، و از این قبیلند فارابی و مبشر بن فاتک که فیلسوف را بالاتر از نبی میدانستند. اما این سینا و نظایر او میگفتند که پیغمبر حقیقت را میدانست و او از فیلسوف افضل و برتر است، زیرا او آنچه فیلسوف میداند، میداند، ولی آنچه پیامبر میداند، فیلسوف نمیداند. فیلسوفانی مانند فارابی، ابن سینا، سهروردی و ابن رشد؛ صوفیانی که از قدمای متشرع خود منحرف شدهاند، مانند ابن عربی، ابن سبعین، ابن طفیل؛ اخوان الصفاء؛ باطنیان مانند ملحدان اسماعیلیه و ... همه از اهل وهم و تخییلند. بعضی فقط در مسألهٔ صفات خدا با اینان موافقند، اما دربارهٔ معاد با ایشان موافق نیستند، یعنی میگویند: آنچه در قرآن دربارهٔ معاد آمده است، واقعیت دارد و خلاف ظاهر مراد نیست. بعضی هم فقط در مورد صفات خبری، مانند استوا بر عرش اعتقاد دارند که ظاهر آیات مراد نیست، اما دربارهٔ صفات دیگر چنین عقیدهای ندارند (همان، 1/33-34). اهل تحریف و تأویل میگویند که آنچه از صفات و اخبار دربارهٔ خدا گفته شده است، ظاهر آن مراد نیست و باید با اجتهاد و به کار انداختن عقل به مراد خداوند پی برد. این اشخاص آیات و احادیث را مطابق رأی و عقیدهٔ خود تأویل میکنند و در این تأویل معانی کلمات را از آن گونه که شناخته شده است، با توسل به استعاره و مجاز و نظایر آن برمیگردانند و بدین سان انواع تأویلات دربارهٔ اینگونه آیات و احادیث پدید میآید. بسیاری از آنان میدانند که تأویلات ایشان در حقیقت مراد و مقصود پیغمبر نبوده است، زیرا مقصود آنها از تأویل، دریافت مراد متکلم که خدا و رسول باشد، نیست، بلکه به قصد توجیه عقاید خود میگویند که ممکن است مراد خدا و رسول این باشد. اما اگر کسی مقصودش از تأویل، بیان مراد و مقصود متکلم نباشد، بلکه کلام او را مطابق میل و عقیدهٔ خود تأویل کند، کاذب است. بیشتر متکلمان چنین روشی دارند و مذاهب معتزله و کلابیه و سالمیه و کرامیه و شیعه بر اینگونه تأویل استوار است (همان، 1/34- 35). وی میگوید: اگر سخن اینان درست باشد، باید بپذیریم که خداوند آیاتی دربارهٔ صفات خود نازل فرموده که حضرت رسول معانی آنها را نمیدانسته است و جبرئیل و سابقین در علم نیز از معانی آنها آگاه نبودهاند و معانی احادیثی را که دربارهٔ صفات است نیز میدانستهاند. به بیان دیگر خداوند سخنانی گفته است که معانی آنها دانسته نیست و جز خدا کسی آنها را درنمییابد. به همین جهت ابن تیمیه این گروه را «اهل تجهیل» میخواند. دلیل این اشخاص در مورد اینکه معانی بعضی آیات را جز خدا کسی، حتی خود حضرت رسول، نمیداند، این آیه است: ... فَاَمَّا الَّذینَ فی قُلوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَهِٔ وَ ابْتِغاءَ تَأویلِهُ اِلاَّ اللّهٌ وَ الرّاسِخونَ فِی الْعِلْمِ یَقولونَ آمَنّا بِه؟ کُلُّ مِنْ عِنْدِ رَبَّنا... (آل عمران/ 3/7). این اشخاص در قرائت این آیه بر «اِلاَّ اللّه» وقف میکنند و در این صورت معنی آن چنین میشود که تأویل آیات متشابه را جز خدا کسی نمیداند. ابن تیمیه میگوید که بیشتر «سلف» بر «اِلاَّ اللّه» در آیه مذکور وقف کردهاند و آن در حد خود درست است، اما کسانی که به این آیه استناد جستهاند، پنداشتهاند که مقصود از تأویل معنی اصطلاحی رایج در نزد متأخران است، یعنی عدول از معنی ظاهری به معنی دیگری که از لفظ برنمیآید، و این اشتباه است (ابن تیمیه، موافقهٔ...، همان، 1/35-36؛ نک: «الاکلیل»، 2/17). ابن تیمیه میگوید: تأویل به 3 معنی است: 1. معنی اصطلاحی متأخر ان که برگرداندن لفظ از ظاهر آن است و به این معنی دلالت لفظ بر ظاهر آن تأویل نیست، بلکه تأویل آن است که مخالف معنی و مدلول کلمه باشد. کسانی که میگویند تأویل آیات مذکور را جز خدا کسی نمیداند، این معنی را در نظر داشتهاند؛ 2. تأویل به معنی تفسیر کلام، چه با ظاهر آن موافق باشد چه نباشد، غالب مفسران تأویل را به این معنی گرفتهاند و در آیهٔ مذکور بر روی «و الراسخون فی العلم» وقف کردهاند، که در آن صورت معنی آن چنین میشود؛ تأویل آن را جز خدا و استواران در دانش کسی نمیداند. ابن عباس، مجاهد، محمد بن اسحاق، ابن قتیبه و دیگران بر این عقیدهاند و به همین جهت همهٔ آیات را تفسیر کردهاند. به عقیدهٔ ابن تیمیه هر دو گونه وقف در آیهٔ مذکور درست است و ابن عباس هر دو وقف را جایز دانسته است؛ 3. تأویل، حقیقت و واقعیت مدلول کلام است تا آنجا که با ظاهر مخالف نباشد، مثلاً آنچه خداوند از خوردن و نوشیدن و پوشیدن در بهشت گفته است همه به همان معنی ظاهر این کلمات است، اما حقیقت این طعام و شراب و لباس و خوردن و نوشیدن و پوشیدن در بهشت بر کسی معلوم نیست، و بر همه جز بر خدا مجهول است و کسانی که در آیهٔ مذکور بر روی «الاالله» وقف میکنند، این معنی را از تأویل فهمیدهاند. شاهد دیگر آیهٔ 100 از سورهٔ یوسف (12) است: یوسف در خواب دیده بود که 11 ستاره با آفتاب و ماه پیش او سجده کردهاند. هنگامی که سالها بعد از آن یوسف پدر و مادر خود را بر تخت نشاند و همهٔ برادران به خاک افتادند، یوسف خطاب به پدر گفت: یا اَبَتِ هذا تَأویلُ رؤیایَ مِنْ قَبْلُ قَدْجَعَلَها رَبّی حَقّاً... مراد از تأویل در اینجا خلاف ظاهر نیست، بلکه مقصود حقیقت رؤیای من بود که 11 برادر و پدر و مادرم بر من سجده کنند و این همان تأویل رؤیاست بیآنکه با ظاهر آن مخالف باشد. تأویل آن رؤیا یعنی حقیقت آن را در آن هنگام کسی جز خدا نمیدانست، اما معنی ظاهری آن روشن بود. بنابر این ابن تیمیه تأویل به معنی اصطلاحی متأخران را در قرآن روا نمیدارد و معتقد است که همهٔ اهل علم معانی آیات و احادیث را، اگر چه از متشابهات باشد، درک میکنند و مدلول ظواهر قرآن از اثبات دست و وجه و چشم برای خدا و نیز جلوس او بر عرش و ... صحیح است، اما حقیقت آن دست و وجه و چشم معلوم نیست و آن را جز خدا کسی نمیداند (در صورت وقف بر الاالله)، و یا راسخون در علم هم آن را میدانند (در صورت وقف بر الراسخون فی العلم). ابن تیمیه از خود قرآن استدلال میکند که معانی قرآن برای فهم همه است، مانند آیهٔ «اَفَلا یَتَدَبَّرونَ الْقُرْآنَ اَمْ عَلی قُلوب½ اَقْفالُها» (محمد/47/24)، که این آیه شامل همه قرآن است نه قسمتی از آن (نک: «الاکلیل»، 2/14، 20، جم). مسألهٔ صفات: ابن تیمیه با اعتقاد به دو اصل پیروی از سلف و توافق ظواهر قرآن و حدیث با عقل، یا اصل عدم تأویل به معنی اصطلاحی، به مسالهٔ صفات که یکی از مهمترین مسائل کلامی میان اشاعره و معتزله است میپردازد، و این مسالهٔ از عمدهترین مباحث در کتب و آثار اوست. پیروان سنت و حدیث و اشاعره مخالفان خود را نافیان و منکران صفات و «معطله» خواندهاند و متکلمان معتزلی مخالفان خود را متهم به اعتقاد به تعدد قدما و تشبیه و تجسیم کردهاند. ابن تیمیه از طرفداران سرسخت اثبات صفات، به همان معانی ظاهری مذکور در قرآن و حدیث است. او مخالفان خود را متهم میکند که صفات کمال خداوند را منکرند و او را عالم و قادر و حی و مرید نمیدانند. معتزله که در توحید ذات باری بسیار تندرو بودند، بیم آن داشتند که در صورت قائل شدن به صفات جدا از ذات خدا از توحید محض دور بیفتند و مخالفان خود را که به صفات قدیم جدا از ذات معتقد بودند، متهم میکردند که به تعدد قدما (قدمای ثمانیه) اعتقاد دارند. علامهٔ حلی دانشمند و فقیه مشهور شیعه در کتاب منهاج الکرامهٔ این اتهام را بر اشاعره و پیروان سنت وارد کرده است. ابن تیمیه در کتاب منهاج السنهٔ که رد بر منهاج الکرامهٔ است، از این اتهام برآشفته و صفحات متعددی از کتاب خود را به رد و انکار آن تخصیص داده است (1/233 به بعد). قابل ذکر است که نه شیعه و معتزله منکر و نافی صفات خدا هستند و نه اشاعره قائل به تعدد قدما و ترکیب ذات و صفات. نزاع میان فریقین در حقیقت لفظی است و الزامات مذکور بیمعنی. البته در خطبهٔ اول نهج البلاغهٔ آمده است: «و کَمالُ التَّوحیدِ نَفُی الصِفاتِ عَنْه»، اما این نفی صفات به آن معنی نیست که اشاعره و حنابله میگویند، بلکه به معنی نفی صفاتی است که بشر برای خدا تصور میکند، نه صفاتی که در قرآن برای خداوند ذکر شده است؛ زیرا هیچ کس نمیتواند منکر صفاتی که در قرآن برای خدا ذکر شده است، باشد، به این دلیل که در خطبهٔ مذکور آمده است: «فَمَنْ وَصَفَاللهَ سُبْحانَهُ فَقَد قَرَنَهُ»، یعنی هر کس خدای را وصف کند، او را مقارن و مشابه چیزی قرار داده است. پس مقصود صفاتی است که بشر به خدا نسبت میدهد، نه صفاتی که در قرآن آمده است. خداوند در قرآن مجید بارها به صفات علم، حیات، قدرت، اراده، سمع و بصر وصف شده است، اما این اوصاف، اوصاف مقارن و مشابه نیست، زیرا خود میفرماید: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیءُ. پس تهمتی که اهل سنت، و از جمله ابن تیمیه، بر شیعه و معتزله میزنند، نارواست و این طایفه هرگز نمیتوانند منکر صفات خدا، بدانگونه که در قرآن آمده است، باشند. آنها میگویند: این صفات مشابه و نظیر صفات انسان نیست. همین جاست که ابن تیمیه و به گفتهٔ او «سلف» قدم مخالفت در پیش میگذارند و میگویند معانی این اوصاف همان است که ما درک میکنیم و هرگز قائل به تأویل به اصطلاح متأخران نیستیم؛ اما حقیقت و کیفیت این علم بر ما مجهول است و معنی لیس کمثله شیء همین است. اما ابن تیمیه در مسألهٔ صفات به مخالفان خود تهمت وارد میآورد و در این اتهام از راه استقامت و اعتدال بیرون میرود. او در تفسیر سورهٔ اعلی ( مجموعهٔ التفسیر، 129) میگوید: اهل سنت خداوند را به وجود و کمال وجود وصف میکنند و در مقابل، آنها (یعنی مخالفان اهل سنت از جهمیه و دیگران) کمال وجود او را نفی میکنند و این به نفی وجود او منتهی میشود. پس آنها از نظر عقل و شرع ممثله و مشبهه (به جهت وصف خداوند به عدم کمال) و یا معطله هستند. این اتهام نه بر جهمیه وارد است و نه بر شیعه و معتزله. چگونه کسی که خود را از زمرهٔ مسلمین میشمارد، میتواند وجود خداوند یا کمال وجود او را نفی کند؟ پس این سخن ابن تیمیه اتهامی است بیاساس. او در منهاج السنهٔ (1/236) میگوید: ذات مجرد از علم و قدرت خدا نتواند بود، حتی وجود خارجی ندارد، اما در همان حال ذات خدا را با صفات او متلازم میداند. اگر او متوجه میشد که دو شیء متلازم عین هم نیستند و میتوان هر کدام را به طور مجرد در نظر آورد، درمییافت که خود او به ذاتی مجرد از صفات قائل شده است، زیرا اگر مدعی شود که این دو در خارج نمیتوانند از هم جدا شوند، نیازمند بودن یکی را به دیگری ثابت کرده است. اگر ذات را به صفات محتاج نداند خود به همان ذات مجرد که مخالف آن است، معتقد شده است و اگر ذات را به صفات محتاج بداند، علاوه بر اعتقاد به احتیاج در ذات خدا به مرکب بودن او نیز معتقد شده است که هم مستلزم احتیاج است و هم مستلزم شیء ثالثی است که ترکیب دهنده است. این همان اتهامی است که معتزله و شیعه بر اشاعره و اهل سنت وارد ساختهاند و ابن تیمیه با سعی در فرار از این دام، آن را بر خود سختتر کرده است. معتزله و شیعه معتقدند که صفات کمال در انسان کسبی است و به دلیل کسبی بودن عارضی است و به همین جهت قابل زوال است. با این قیاس میگویند اگر صفات کمال در خدا عارضی باشد، میتوان گفت که قابل زوال است. پس برای فرار از تشبیه و برای تحکیم تنزیه میگویند که صفات خدا عین ذات اوست و عارضی نیست، بی آنکه این اعتقاد مستلزم انکار صفات و تعطیل ذات از صفات باشد. اشاعره و موافقان ایشان نمیتوانستند اتحاد ذات و صفات را تصور کنند و میگفتند که قائل شدن به وحدت ذات و صفات در حقیقت قائل شدن به ذات مجرد از صفات است. برای فرار از این محذور صفات خدا را زائد بر ذات او و مانند ذات او قدیم دانستند، در نظر آنان این اعتقاد مستلزم قبول تعدد قدما نیست، زیرا آنان تلازم ذاتی دو شیء را مستلزم تعدد در خارج نمیدانند. پس اتهامات طرفین به یکدیگر از الزاماتی است که هیچ یک از آنان به آنها معتقد نیستند و همهٔ این اتهامات در مقام مخاصمه و عناد است که گاهی هم به تکفیر منجر میشده است، اما باید دانستکه در این مساله معتزله و شیعه دقیقتر فکر میکردند و میان امور مادی و جسمانی و امور معنوی و مجرد فرق میگذاشتند و احکام یکی را بر دیگری بار نمیکردند. برخلاف مخالفانشان، مخصوصاً حنابله و کرامیه، که نمیتوانستند امور غیرجسمانی و غیرمادی و مجرد را تصور کنند و اصلاً ذات غیر جسمانی و غیر مادی و مجرد را تصور کنند و اصلاً ذات غیر جسمانی و غیر مادی را منکر بودند، در این باره بعضی از بزرگان اشاعره مانند جوینی، غزالی و فخررازی عمیقتر از مخالفان خود بودند. اعتقاد نداشتن حنابله و کرامیه به موجودات غیر مادی سبب شده است که شیعه و معتزله آنان را به تجسیم و تشبیه متهم سازند، چنانکه علامهٔ حلی در منهاج الکرامهٔ چنین کرده است (ابن تیمیه، منهاج السنهٔ، 1/238 به بعد). ابن تیمیه در جواب این اتهام به طرق و وسایل زیاد متوسل میگردد و به توضیح معنی جسم در لغت و قرآن و فلسفه و کلام میپردازد و میکوشد به این اتهام پاسخ دهد، ولی ظاهراً توفیقی نمییابد و میگوید: کسانی که مانند نظار کرامیه و دیگران خدا را جسم میدانند، در معنی جسم نظر دیگری دارند و آن را موجود قائم به نفس میدانند و از اجزاء لایتجزا و ماده و صورت مرکب نمیدانند، و اگر کسی خدا را جسم بداند و از جسم، موجود قائم به نفس قصد کند راه صواب پیموده است و اگر کسی او را تخطئه کند، تخطئهٔ لفظی است (همان، 1/247). نیز از گفتههای او بر میآید که مقصود قائلان به جسمیت خدا این است که او غلیظ و متراکم است و اگر کسی ادعا کند که جسم، قابل اشارهٔ حسی است و هر چه قابل اشاره حسی باشد، مرکب است، دعوی او باطل است (همان، 1/248). معنی سخن او این است: کسانی که خدا را جسم میدانند او را غلیظ و متراکم میدانند، اما مرکب نمیدانند. نتیجهٔ پاسخهای او به علامه در این باب این است که او خدا را جسم میداند، اما میگوید: جسم از ماده و صورت یا جواهر فرد، مرکب نیست. اما این سخن متضمن تناقض است، زیرا ممکن نیست که چیزی غلیظ و متراکم و به قول او «کثیف» باشد، اما مرکب نباشد. در جای دیگر این نزاع را مطرح میسازد که آیا ممکن است موجود قائم به نفس باشد، اما قابل اشارهٔ حسی و قابل رؤیت نباشد؟ در پاسخ میگوید که در این باره 3 قول است: یکی آنکه چنین موجودی اساساً ممتنع و غیر ممکن است؛ دوم آنکه چنین چیزی در میان حادثات و ممکنات ممتنع است، اما در واجب الوجود ممتنع نیست؛ سوم آنکه چنین چیزی هم در میان ممکنات و هم در واجبالوجود امکان پذیر است. این قول آخر از بعضی فلاسفه و پیروان ایشان است و آنها چنین چیزی را (یعنی موجودات قائم به نفس غیرقابل اشارهٔ حسی و غیرقابل رؤیت را) مجردات و مفارقات میخوانند؛ اما بیشتر خردمندان میگویند: چنین چیزی در خارج (اعیان) وجود ندارد و فقط در اذهان است؛ فلسفه گرایان که خود را منتسب به اسلام مینمایند، چنین موجوداتی را عقول و نفوس مجردهٔ غیرمادی میدانند و میگویند: فرشتگان از این قبیل هستند. اما اهل ملل و ادیان و کسانی که فرشتگان را از طریق کلام خدا میشناسند، به قطع و یقین میدانند که فرشتگان مجردات نیستند (یعنی مادی و جسمانیند)، زیرا فرشتگان از نور آفریده شدهاند و نور جسمانی است. جبرئیل به صورت دحیهٔ کلبی بر پیغمبر نازل میشد و فرشتگان در روزهای بدر و خندق و حنین برای یاری به حضرت رسول به زمین فرود آمدند. فرشتگان از قبیل قوا هم نیستند و جبرئیل فرشتهای جدا و غیر از حضرت رسول است ( منهاج السنهٔ، 1/243). پس ابن تیمیه معتقد است که موجود قائم به نفس غیر قابل اشارهٔ حسی و غیر قابل رؤیت وجود خارجی ندارد و ساخته و پرداختهٔ ذهن است. این همان جسمانی بودن و مادی بودن خداست که ابن تیمیه میکوشد که حنابله را از آن مبرا سازد، و برای فرار از تهمت مخالفان به معانی قرآنی و لغوی و فلسفی جسم متشبث میشود و از اقرار صریح به تجسیم تحاشی میکند (همان، 1/244 به بعد).نظیر این معنی است آنچه ابن تیمیه در منهاج السنهٔ از امام احمد بن حنبل نقل کرده و آن را شاهدی برای تأیید گفتار خود آورده است: احمد ابن حنبل وحدانیت خدا را به وحدت درخت خرما تشبیه میکند و میگوید: آیا این درخت خرما دارای ساق و پوست و برگ و تنه و شاخ و جمّار (پنیرک خرما) نیست؟ اما این درخت با همه این اجزاء واحد است و آن را «نخلهٔ» میخوانند. ذات خداوند با صفات خود نیز چنین است (1/234). این بیان امام احمد همان معنی را میرساند که به موجب آن مخالفانش او را به تجسیم و تشبیه متهم ساختهاند.به نقل ابن تیمیه، امام احمد بن حنبل در تفسیر آیهٔ «ذَرْنی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحیداً» (مدثر /74/11) دلیلی دیگر بر قول و اعتقاد خود مییابد؛ زیرا خداوند ولید بن مغیره مخزومی را «وحید» خوانده است، با آنکه اومانند انسانهای دیگر دارای چشم و گوش و حلق و بینی و دست و پاست. پس خداوند هم که در قرآن خود را دارای دست و چشم و وجه خوانده است، به همین معنی واحد است. مقصود امام احمد و ابن تیمیه آن است که «وحدت» با داشتن اجزاء مباینت ندارد و اگر ما چیزی را واحد مینامیم مقصود وحدت تشخص اوست نه بساطت کامل او از جمیع جهات. وقتی که میگوییم «یک انسان» یعنی او وحدت شخصیت دارد و یا اگر گفته شود یک درخت یا یک «نخل» یعنی دارای وحدت از جهت شخصیت است و کثرت اجزای آنها خللی در وحدت آنها وارد نمیآورد، و خدا هم چنین است. اما «وحید» در آیهٔ مذکور به معنی واحد نیست و وحدت تشخص در آیهٔ مذکور معنی محصلی نمیدهد، و همان گونه که بیشتر مفسران گفتهاند در آیهٔ مذکور «وحید» به معنی «تنها» است و مقصود آن است که او نخست تنها بود و بعد دارای زن و فرزند و مال و منال گردید؛ به دلیل آنکه در آیات بعدی میفرماید: وَ جَعَلْتَ لَهُ مالاً مَمْدوداً. وَ بَنَیْنَ شُهوداً (مدثر/ 74/12، 13). تا پایان پیش نمایش صفحه 12 اصلاح شده اما مخالفان حنابله میگویند که ترکب از اجزاء مستلزم احتیاج و افتقار مرکب به اجزای خویش است و اگر ذات خداوند مرکب باشد، لازم آن احتیاج ذات او به اجزای خویش است و این با معنی خدایی و با معنی و صفت «غنی» بودن که در قرآن ذکر شده است، منافات دارد، یعنی بنابر قول مذکور خداوند محتاج به «غیر» است. ابن تیمیه در پاسخ، از معانی لغوی «غیر»، «ترکیب»، «جزء» و «احتیاج» استعانت میجوید تا موافقان خود را از محذوراتی که از قول مذکور و از اعتراض برای آنان پیش میآید، رها سازد. او میگوید: لفظ «غیر» مجمل است و سه معنی دارد: یکی آنکه دو «غیر» در زمان و مکان از هم جدا باشند؛ دوم آنکه دو غیر عین یکدیگر نباشند و سوم آنکه یکی مجهول و دیگری معلوم باشد. چون لفظ «غیر» مجمل ا ست، استعمال آن در استدلال درست نیست و به همین دلیل است که به قول ابن تیمیه، امام احمد بن حنبل نگفتهاست که علم خدا «غیر» خداست و یا بر عکس، و نیز به همین جهت امام احمد و موافقان او از اطلاق الفاظ مجمل، نفیاً و اثباتاً، دربارهٔ خدا پرهیز میکنند. پس اگر مقصود از «غیر» چیزی باشد که به معنی مباین است، صفات خدا «غیر» خدا نیست به همین دلیل است که اگر به صفات خدا سوگند خورند، صحیح است و مثل آن است که به خود خدا سوگند خورند، زیرا صفات او غیر او نیست. اما اگر کسی که به خود خدا سوگند یاد کند، مشرک است. اما ابن تیمیه با این بیان صفات خدا را عین ذات خدا دانسته است و این همان معنی است که خود او سخت از آن پرهیز میکند و پیروان این اعتقاد را «نافی صفات» و «معطله» میخواند، زیرا صفات مباین ذات دلیل دوگانگی و غیریت است، پس باید صفات را عین ذات دانست و از این روست که سوگند به صفات عین سوگند به ذات است. دربارهٔ این استدلال که اگر صفات خدا عین ذات او نباشد، ترکیب ذات باری از ذات و صفات لازم میآید و خداوند مرکب میشود و مرکب به اجزاء خود محتاج است، ابن تیمیه میگوید: احتیاج مرکب به اجزای خود به این معنی نیست که اجزای مرکب، آن را ساختهاند و یا بدون آن میتوانند موجود باشند، بلکه به این معنی است که مجموع یا مرکب، بدون وجود اجزاء موجود نمیشود، همچنانکه ذات بدون خود ذات موجود نمیشود؛ و اگر کسی بگوید چون ذات بدون خود موجود نمیشود پس محتاج به خود است، سخنی بیهوده گفته است. همین طور اگر بگوید چون ذات، بدون اجزای خود موجود نمیشود پس محتاج اجزای خویش است، سخنی بیمعنی گفته است، مانند آنکه کسی بگوید: عدد ده به خود ده یا به هر یک از آحاد عده ده محتاج است ( منهاج السنهٔ، 1/246). این گفتهٔ ابن تیمیه ظاهراً درست نیست، زیرا احتیاج ذات به خود سخنی بیمعنی و پوچ است، اما احتیاج ذات مرکب به اجزاء خود گر چه سخن حشو و زائد و خالی از فایدهای است، ولی بیمعنی نیست. همین سخن که ابن تیمیه میپذیرد و میگوید: ذات مرکب بدون اجزا موجود نمیشود، به معنی افتقار و احتیاج است، اما ابن تیمیه میگوید: ذات و اجزاء در خارج با هم موجودند و افتراق آنها امری ذهنی است و به همین جهت احتیاج هم امری ذهنی است. به گفتهٔ ابن تیمیه کسانی که صفات را عین ذات و یا عین یکدیگر میدانند، سفسطه میکنند، زیرا این سخن مانند آن است که بگویند سیاهی عین سفیدی و سیاه عین سفید است (همانجا). ولی باید متوجه بود کهاین سخنان در مورد صفات معنوی مانند دانایی، توانایی و اراده و مانند آنها گفته شده است، نه در صفات جسمانی و مادی مانند سیاهی و سفیدی. در انسان در مراتب علیای نفس، دانایی عین توانایی و توانایی عین اراده است و این قبیل صفات در انسان اگر چه از لحاظ مفهوم و معنی جدا از یکدیگرند، اما از لحاظ مصداق یکی هستند و اگر در انسان چنین باشد، در ذات احدیت که در کمال معنویت و تجرد است، به طریق اولی چنین است. ابن تیمیه چون به امور غیر جسمانی و غیر مادی معتقد نیست و چنین اموری را بر ساختهٔ ذهن میداند، ناگزیر است که سیاهی و سفیدی را با علم و قدرت مقایسه کند، یعنی صفات و اعراض جسمانی را مانند صفات معنوی و روحانی بداند. جبر و اختیار: در مسألهٔ جبر و اختیار راه حلهایی که متکلمان پیشنهاد کردهاند به جایی نرسیده است. اقوال علمای کلام همه در این باب مضطرب است و آنان نتوانستهاند پاسخی مثبت و منطقی برای این مسأله پیدا کنند. ابن تیمیه چون به مشیت سابق الهی و به قضا و قدر معتقد است، نمیتواند به اختیار معتقد باشد و از سوی دیگر چون انسان را به ضرورت کتاب و سنت و وجدان مسئول اعمال خود میشناسد، نمیتواند با جبریان موافق باشد و از این رو با جهمیه که جبری محض بودند، مخالف است و اشاعره را نیز جبری میداند و راه حل آنان را در این مساله که به «کسب» متوسل شدهاند، به باد استهزاء میگیرد و این معنی در بیشتر آثار او دیده میشود، از جمله در موارد متعدد در منهاج السّنهٔ (مثلا 2/16 به بعد). اما راه حلی که خود ابن تیمیه پیشنهاد کرده است نیز مشکلی را حل نمیکند. او میان «فعل» و «خلق» فرق میگذارد و افعال انسان را فعل خود او، اما مخلوق خدا، میداند و بدین وسیله میخواهد هم به اختیار معتقد باشد (زیرا افعال انسان فعل و عمل خود انسان است) و هم بگوید که همه چیز مخلوق و آفریدهٔ خداست. اما چه فرق است بین فعل و خلق، و فعل انسان چگونه میتواند از حوزهٔ خلق و آفرینش الهی بیرون و مستقل بماند؟علامهٔ حلی در ردّ کسانی که همهٔ افعال را - چه نیک چه بد - از خدا میدانند، گفته است که بنا بر این عقیده فرق میان کسی که خوبی کند و آنکه بدی کند، از میان برمیخیزد، زیرا فاعل هر دو خداست؛ و شکر و سپاس از کسی که به ما نیکی کرده و نکوهش از کسی که به ما بدی کرده است، صحیح نیست، زیرا هیچ کدام در کار خود اختیاری نداشتهاند (نک: ابن تیمیه، منهاج السنهٔ، 2/22). ابن تیمیه در پاسخ او میگوید: اشتراک دو فعل نیک و بد در اینکه هر دو مخلوق خدا هستند، موجب اشتراک آنها در همهٔ احکام نمیشود، چنانکه خداوند نور و ظلمت هر دو را آفریده اما احکام آن دو مشترک نیست؛ و بهشت و دوزخ یا لذت و الم را آفریده است ولی احکام آنها مشترک نیست. ابن تیمیه در پاسخ مذکور اشیاء را با افعال خلط کرده و یکی را با دیگری قیاس کرده است. مسأله در اشتراک فعل زشت و فعل مستحسن از جهت انتساب هر دو به خداست، زیرا در صورت انتساب هر دو به خدا مسئولیت از انسان سلب میشود و به فاعل و خالق آن که خداست، برمیگردد و این صفت مسئولیت، میان خیر و شر و قبیح و مستحسن مشترک است. اما در انتساب اشیاء و امور عینی به خدا سخن از مسئولیت داشت انسان و مثاب یا معاقب بودن او نیست. ربط حادث به قدیم: چنانکه گفتیم، ابن تیمیه صفات را زائد بر ذات و قدیم میداند. این مسأله در ربط حادثات به قدیم که خداوند باشد، ایجاد اشکال میکند، زیرا خالقیت از صفات خداست و مانند صفات دیگر خدا به عقید´ ابن تیمیه قدیم است، قدیم بودن صفت «خالق» مستلزم قدیم بودن مخلوق است، زیرا نمیتوان گفت که خداوند از ازل خالق بوده است، اما مخلوقی نداشته است. خالقیت دائم به معنی دائم بودن مخلوق است و دائم بودن مخلوق به معنی قدمت است، اگر چه این قدمت به قول فلاسفه «ذاتی» باشد و «زمانی» نباشد. اصلاً اگر خداوند علت موجبهٔ عالم باشد، «زمان» و «آن» در میان علت موجبه و معلول موجب وجود ندارد و هر سخنی که در این باره گفته شود، خالی از معنی است. اما قدمت عالم چیزی است که ابن تیمیه و اشاعره از پذیرفتن آن سخت امتناع میکنند و غزالی فلاسفه را به سبب همین اعتقاد تکفیر کرده است. در پاسخ به این مشکل، ابن تیمیه ذات خدا را علت موجبه نمیداند، زیرا ایجاب و اضطرار با اختیار و قدرت منافات دارد و خداوند به اتفاق همهٔ مسلمین فاعل مختار است. اما همین فاعلیت به اختیار هم چون از صفات خداوند است، قدیم است و نتیجه آنکه خداوند همیشه فاعل به اختیار بوده است، یعنی همیشه معلول و محدث داشته است که حاصل آن باز قدمت عالم است. ابن تیمیه برای حل این مشکل میان افراد حادثات و نوع حادثات فرق میگذارد حکم افراد غیر از حکم نوع است. چنانکه اگر انسانی سیاه پوست باشد، دلیل سیاه بودن نوع انسان نیست و همچنین است سفید پوست بودن یک فرد انسان. نوع انسان نه سیاه پوست است و نه سفید پوست. ابن تیمیه از این معنی چنین نتیجه میگیرد که اگر چه فردفرد امور عالم حادث هستند، و این به ضرورت معلوم است، اما حادث بودن آن مستلزم حادث بودن عالم که به منزلهٔ نوع حوادث است، نیست؛ بنابراین نوع حوادث قدیم است و فردفرد امور عالم حادث ( منهاج السنهٔ، 1/118 به بعد). اما این راه حل ابن تیمیه با گفتههای او در مواضع دیگر سازگار نیست، زیرا خود او بارها گفته است که کلی وجود خارجی ندارد و همهٔ منطقیون بر این سخن اتفاق دارند. کلی طبیعی هم وجودش به معنی وجود افراد آن است. پس ادعای اینکه نوع حادثات قدیم است، ادعایی است بر وجودی ذهنی نه وجود خارجی، زیرا نوع جز در وجود افراد خود معنی ندارد. چون قدمت صفت خالقیت در خدا مستلزم اقرار به تسلسل در حوادث است، ابن تیمیه این نوع از تسلسل را جایز میداند. اما میگوید: اگر تسلسل در علل و مؤثرات باشد، محال است، زیرا این نوع تسلسل موجب نفی علتالعلل و علت اولی است و اگر این تسلسل به مؤثری که واجب بنفسه باشد، نرد اصلاً وجود پیدا نمیکند، زیرا در این صورت هر محدثی خود حادث است و اگر عددی نامتناهی از محدثات حادث جمع شود، بدون محدث غیرحادث وجود پیدا نخواهند کرد. اما در تسلسل آثار و حوادث سه قول است: یکی آنکه حوادث از آغاز و انجام نامتناهی و متسلسل هستند؛ دوم آنکه هم از آغاز و هم از انجام متناهی هستند و بنابر این تسلسل از آغاز و انجام یا در ماضی و مستقبل محال است؛ سوم آنکه تسلسل در آغاز یا در ماضی محال است، اما در مستقبل جایز و ممکن است. محال بودن تسلسل در آغاز و انجام قول جهم بن صفوان و ابوالهذیل علاف است. بیشتر متکلمان معتقدند که تسلسل در آغاز و ماضی محال، ولی در مستقبل جایز است؛ اما بیشتر اهل حدیث و بیشتر فلاسفه معتقدند که تسلسل حوادث در ماضی و مستقبل جایز است. این قول و عقیدهٔ خود ابن تیمیه هم هست، زیر او صفات خدا، و از جمله مؤثر بودن و خالق بودن او را ازلی و ابدی میداند و ناگزیر باید به تسلسل در ماضی و مستقبل اذعان کند، اما بنابر این عقیده ابن تیمیه ملزم است که به قدم زمانی عالم گردن نهد، اگر چه از آن استیحاش دارد. کلام الله: ابن تیمیه بارها در آثار خود دربارهٔ کلام الله و اختلاف مسلمین دربارهٔ مخلوق بودن یا مخلوق نبودن آن به بحث پرداخته است و در حقیقت این مسأله از قرن 2ق/8م تا زمان او یکی از مهمترین مباحث علم کلام و به اصطلاح معرکه آراء بوده است. ابن تیمیه دربارهٔ کلامالله اقوال مختلف را نقل میکند ( منهاج السنهٔ، 1/221): 1. کلامالله معانی است که بر نفوس افاضه میشود. بعضی میگویند این افاضه از عقل فعال است و بعضی میگویند از دیگری است. ابن تیمیه میگوید: این قول نخستین از صابئه و فیلسوفان پیرو ایشان مانند ابن سینا و از فلاسفهٔ صوفی مشرب مانند اصحاب وحدت وجود است؛ 2. قرآن مخلوق است و خداوند آن را جدا از خود آفریده است. این قول شیعهٔ امامیهٔ متأخر و قول زیدیه و معتزله و جهمیه است؛ 3. کلامالله معنی واحد قدیم قائم به ذات خداست، ابن کلاب و اشعری بر این عقیدهاند؛ 4. کلامالله حروف و اصوات مجتمع در ازل است، و این قول گروهی از اهل کلام و اهل حدیث است؛ 5. کلامالله حروف و اصوات، و حادث است و تکلم خداوند پس از آن صورت گرفته است که او متکلم نبوده است و این قول کرامیه و قول هشام بن حکم از شیعه و امثال اوست؛ 6. خداوند همواره و از ازل هرگاه که خواسته، متکلم بوده است، و تکلم او به صورتی است که قابل شنیدن است. نوع کلام، ازلی و قدیم است، اگر چه خود صوت معین قدیم نیست، و این سخن ائمهٔ حدیث و ائمهٔ سنت است؛ 7. کلام خدا چیزی است که از علم و اراده قائم به ذات او حادث شده است؛ 8. کلام خدا متضمن معنایی است که قائم به ذات اوست و آن را در دیگری آفریده است؛ 9. کلامالله میان معنی قدیم قائم به ذات و اصواتی که در دیگران خلق میشود، مشترک است و این قول ابوالمعالی جوینی و اشاعرهٔ متأخر است. این اقوال از آن جهت در اینجا از قول ابن تیمیه نقل شد که او جامعتر و مفصلتر از دیگران آنها را ذکر کرده است و ذکر آنها در حقیقت به عقاید و آراء او در این باب برمیگردد. ابن تیمیه میگوید که اقوال اهل سنت و حدیث در این خلاصه میشود که کلامالله مخلوق نیست و قرآن هم که کلامالله است، غیر مخلوق است. ابن تیمیه مدعی است که قول نخستین قول فلاسفهٔ قائل به قدم عالم، و قول دوم قول جهمیه و عدهای از معتزله است. عقیدهٔ خود او این است که اگر کلامالله مخلوق و منفصل از او باشد، نمیتواند کلامالله باشد و هنگامی میتوان قرآن را کلامالله خواند که قائم به ذات او باشد. دلیل او این است که خداوند حرکات و افعال را در اشیاء و انسان، جدا از خود آفریده است و به همین جهت نمیتوان خدا را به آن حرکات و افعال متصف دانست. اگر خداوند حرکت و فعل را در انسان آفریده است، نمیتوان گفت خداوند متحرک است و اگر انسانی بخندد یا بگرید نمیتوان گفت چون خدا آن را آفریده است، پس خداوند نیز میخندد یا میگرید. اما کلام خدا را به خدا نسبت میدهیم و میگوییم کلامالله است، پس کلامالله مانند افعال و حرکات مذکور مخلوق و منفصل از او نیستند. خداوند در قرآن میفرماید: یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ اَلْسِنَتُهُمْ وَ اَیْدیهِمْ وَ اَرْجُلُهُم...: روزی که زبان و دست و پایشان بر ضد ایشان گواهی دهد (نور/ 24/ 24)؛ آیا میتوان این گواهی را چون خدا آفریده است به او منتسب کرد و گفت در حقیقت خدا گواهی میدهد؟ اصلاً اگر قول این اشخاص را با این قل که خداوند خالق همهٔ اشیاء است جمع کنیم، باید بگوییم که کلام همهٔ مردم کلام خداست، زیرا آن کلامها همگی مخلوق و منفصل از خدا هستند. ابن تیمیه میگوید: اصحاب حلول از پیروان جهمیه، مانند ابن عربی، بر این عقیدهاند و او گفته است: و کلُّ کلام½ فی الوجودِ کلامُه سواءُ علینا نثرهُ و نظامُه و در این صورت سخن فرعون که گفت: اَنَا رَبُّکُمُ الاَعْلی (نازعات/79/24) باید سخن خدا باشد. به گفتهٔ او هیچ عاقلی نمیپذیرد که کلامی گفته شود، ولی قائم به متکلمش نباشد. او میگوید: احمد بن حنبل هم که به غیرمخلوق بودن کلامالله اعتقاد داشت، دلیلش این سخن حضرت رسول است که فرموده: اَعوذُ بکلماتِ اللّهِ تَعَالی التَّامّات...؛ و معلوم است که کسی جز به خدا به چیز دیگر پناه نمیبرد و استعاذه نمیکند. پس «کلمات الله» که حضرت به آن استعاذه کرده است، نمیتواند مخلوق باشد. خلاصهٔ سخن ابن تیمیه در کلامالله این است که کلامالله از نظر نوع، قدیم و از نظر جزئیات، مانند قرائت قرآن توسط مردم، در قالب حروف و اصوات، مخلوق و حادث است و خداوند به طور لایزال با مشیّت و ارادهٔ خود متکلم بوده است. حسن و قبح: علامه در منهاج الکرامهٔ گفته است که اهل سنت جایز میدانند که خداوند مرتکب فعل قبیح شود و واجب را فرو گذارد؛ و جَوَّزوا عَلَیهِ فِعلَ القَبیحِ و الاخلالَ بالواجبِ... (ابن تیمیه، منهاج السنهٔ، 1/124). ابن تیمیه در پاسخ میگوید: هیچ یک از مسلمین نگفتهاند که خداوند مرتکب فعل قبیح میشود و یا واجب را فرو میگذارد، اما معتزله و شیعه هر چه را بر انسان تحریم میکنند، بر خداوند نیز تحریم میکنند و هر چه را بر انسان واجب میدانند، بر خدا نیز واجب میدانند و بنابر این برای خدا قانون وضع میکنند و او را با مخلوق یعنی انسان قیاس میکنند. پس معتزله و شیعه مشبهه در افعال هستند، یعنی افعال خداوند را شبیه افعال انسان میدانند و او را با بندگان قیاس میکنند. اما اهل سنت و آن گروه از شیعه که قضا و قدر الهی را میپذیرند، متفقند بر این که افعال خدا را به خلق تشبیه و قیاس نتوان کرد، یعنی آنچه بر انسان واجب است، بر خدا واجب نتواند بود و آنچه بر ما حرام است بر خدا حرم نتواند بود و آنچه از ما زشت و ناشایست است بر خدا زشت و ناشایست نیست و آنچه از ما نیک و پسندیده است بر خدا نیک و پسندیده نتواند بود (لا ما قَبُحَ مِنّا قَبُحَ مِنَ اللّهِ ولا ما حَسُنَ مِنَ اللّهِ حَسُنَ مِنْ اَحَدِنا)، و هیچ یک از ما را نسزد که چیزی را بر خدا واجب یا چیزی را بر او حرام کند (همانجا). ابن تیمیه با این سخن خود در حقیقت قول علامه را تصدثق کرده است، زیرا میگوید آنچه از ما زشت و ناپسند است بر خدا زشت و ناپسند نیست و این بدان معنی اسن که خداوند فعلی را که از ما زشت و ناپسند است، میتواند به جای آورد و آنچه ما بر خود لازم و واجب میدانیم، بر خدا لازم و واجب نیست و این همان است که علامه گفته است: و جَوَّزوا عَلْیِه فِعْلَ القَبیحِ وَالاِخلالَ بالواجبِ (همانجا). پس مسأله برمیگردد به تعیین ماهیت حسن و قبح که اگر عقلی باشد، همان سخن علامه صحیح و الزامآور است و اگر حسن و قبح را عقل نتواند تشخیص دهد و زشتی و خوبی فعلی جز با شرع ثابت نشود، سؤال برمیگردد به این که چرا خداوند امری را زشت و ناپسند شمرده است و اگر آن را زشت و ناپسند شمرده است چرا آفریده است؟ زیرا اهل سنت و از جمله ابن تیمیه معتقد به قدر هستند و افعال بندگان را مخلوق خدا میدانند و خداوند با آفریدن فعل زشت در حقیقت فعل زشت انجام داده است و عذر ابن تیمیه که خلق غیر از فعل است عذری است ناموجه و خلق و فعل در مصداق یک چیز هستند و اختلاف در مفهوم لفظ فعل و خلق مسأله را حل نمیکند. از سوی دیگر ابن تیمیه در همانجا میگوید: اَمّا فی حقَّ اللّهِ فَلاَنَّ القَبیحَ مُمتَنعُ مِنهُ لِذاتِه، یعنی دربارهٔ خداوند باید گفت که قبیح ذاتاً بر او محال و ممتنع است. باید پرسید که آن قبیح که بر خدا ممتنع است کدامست؟ قبیح عقلی است یا قبیح شرعی؟ هر کدام باشد، ابن تیمیه همان امری را که بر بندگان قبیح است بر خدا روا نداشته است و این همان تشبیه و قیاس خلق به خالق است و در این صورت ابن تیمیه خود از مشبهه در افعال خواهد بود و مشمول همان اتهامی میگردد که بر شیعه و معتزله وارد کرده است. همین سخن را دربارهٔ صفات نیز میتوان گفت، زیرا اهل سنت و ابن تیمیه صفات را زائد و عارض بر ذات میدانند و این در قیاس با انسان و موجودات دیگر است، یعنی چون میبینند که مثلاً صفت علم و قدرت و اراده در انسان غیر از ذات انسان است، میگویند در ذات خدا نیز چنین است، پس مخلوق را با خالق قیاس میکنند و خدا را در صفات به مخلوق تشبیه کردهاند. اگر در پاسخ بگویند: «لیس کمثله شیء» پس باید از قیاس صفات مخلوق به صفات خالق دست بردارند. مسألهٔ رؤیت خدا: اهل سنت و حدیث معتقدند که خداوند در روز رستاخیز دیده خواهد شد، ولی در این دنیا قابل رؤیت نیست. در برابر ایشان معتزله و شیعه معتقدند که خداوند به هیچ وجه قابل رؤیت نیست، زیرا مرئی بودن را از صفات و خواص اجسام میدانند و چون خداوند جسم نیست، پس قابل رؤیت نیست. ابن تیمیه از طرفداران سرسخت مرئی بودن خداوند در آخرت است و این به جهت احادیثی است که به قول او صحیح است. استدلال عقلی که ابن تیمیه بر مرئی بودن خدا میکند، این است که شرایط مرئی بودن اشیاء، امور وجودی است نه عدمی، و در برابر آن، شرایط نامرئی بودن اشیاء، امور عدمی است، مثلاً هر اندازه اشیاء ضعیفتر و خردتر باشند - که ضعف و خردی امور عدمی هستند - امکان دیده شدنشان کمتر است و هر اندازه شیء قویتر و بزرگتر و به قول او کاملتر باشد، امکان دیده شدن آن بیشتر است. به همین جهت امور جامد برای دیده شدن از «نور» سزاوارترند و نور برای دیده شدن از ظلمت و تاریکی سزاوارتر است. حال چون خداوند بزرگتر و کاملتر از هر چیز است، پس امکان دیده شدن او بیشتر است. اما اینکه در این جهان قابل رؤیت نیست، برای آن است که دیدگان ما ضعیف است و به همین جهت است که موسی به هنگام تجلی خداوند بر کوه نتوانست او را ببیند. اما در روز بازپسین دیدگان انسانها قویتر خواهد شد و بنابر این خواهند توانست خدای خود را ببینند. او آیهٔ «لا تُدْرِکُهُ الاَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الاَبْصارَ...» (انعام/6/103) را دلیل بر عدم رؤیت خدا نمیداند و میگوید «درک» به معنی احاطه و دریافت است نه به معنی دیدن، یعنی دیدگان او را در نمییابند و به او احاطه ندارند؛ اما دیده شدن غیر از درک شدن است ( منهاج السنهٔ، 1/215 به بعد). اما استدلالی که ابن تیمیه برای مرئی بودن خدا کرده است، در حقیقت استدلالی است برای جسم بودن خدا، این تیمیه در حقیقت در این جهان چیزی جز امور جسمانی و مادی قائل نیست و میگوید: اِثباتُ مَوجود½ قائم½ بِنَفسِهِ لایُشارُ اِلَیهِ و لایَکونُ داخِلَ العالَمِ و لاخارِجَهُ فَهذا مِمّا یَعلَمُ العَقلُ اِستَحالتَهُ: اثبات موجودی که به خود قائم باشد، اما قابل اشاره نباشد و در درون و بیرون جهان نباشد، چیزی است که محال بودن آن بر عقل معلوم است (همان، 1/218). آشکار است که قابلیت رؤیت و مرئی بودن از شرایط جسم است و استدلالی هم که ابن تیمیه کرده است، دلیل بر این مطلب است. اما ابن تیمیه صریحاً به جسم بودن خداوند اعتراف نمیکند و میخواهد به هر نحوی که باشد، از اقرار صریح سرباز زند. مکان خدا: ابن تیمیه در منهاج السنهٔ در مسألهٔ رؤیت صریحاً اظهار کرده است که خداوند در فوق عالم است (1/216-217). بر این عقیده اعتراض شده است که «در فوق بودن» به این معنی است که «در تحت نیست» و این به معنی امتیاز یا جدایی جانب بالا از جانب زیر است. پس اگر موجودی باشد که جوانب آن از هم ممتاز باشد. اما خود جسم نباشد، سخنی بیهوده است و بنابر ابن قول، خداوند باید جسم باشد. جواب ابن تیمیه به این اعتراض جواب نقضی است نه حلی، زیرا میگوید: شما میگویید که خداوند موجودی قائم به ذات است، اما قابل اشارهٔ حسی نیست و نه در درون جهان است و نه بیرون آن. اما این سخن شما مخالف عقل است. زیرا هیچ چیز نمیتواند دارای دو صفت متباین یا متناقض باشد (در این مورد: نه در درون جهان باشد و نه در بیرون جهان). این پاسخ نقضی مسأله را حل نمیکند و علاوه بر این آیهٔ «هُوَ الاَوَّلُ وَ الا¸خِرُ و الظَاهِرُ و الْباطِنُ...» (حدید/57/3) آن را نقض میکند، زیرا ظاهر و باطن با هم متباینند و شیء نمیتواند هم ظاهر باشد و هم باطن. هر پاسخی که ابن تیمیه به این اعتراض بدهد، علیه او خواهد بود. ابن تیمیه در «العقیدهٔ الحمویهٔ الکبری» گفته است: هیچ یک از سلف و صحابه و تابعین نگفتهاند که خداوند در آسمان نیست و یا فوق عرش نیست و کسی نگفته است که خداوند در همه جا هست و نسبت همه مکانها به او یکی است، و کسی نگفته است که او نه در درون جهان است و نه در بیرون جهان و کسی نگفته است که او قابل اشارهٔ حسی نیست (1/451-452، 462، جم). بنابر این قول، همهٔ سلف و اصحاب و تابعان خداوند را در آسمان و فوق عرش و قابل اشارهٔ حسی و به عبارت دیگر او را دارای مکان میدانند. چنین چیزی جز جسم نتواند بود، اگر چه از نام آن پرهیز شود. نظیر این قول است، مسألهٔ آمدن خدا که در آیاتی از قرآن ذکر شده است، مانند: هَلْ یَنْظَرونَ اِلاّ اَنْ یَأْتَیهُمُ اللّهُ فی ظُلَل½ مِنَ الغَمامِ... (بقره/2/210)، وَ جاءَ رَبُکَ وَ الْمَلَکُ صَفَّا صَفَا (فجر/89/23)، هَلْ یَنْظُرونَ اِلاّ تَأتَیهُمُ الْمَلائِکَهُٔ اَوْ یَأْتیَ رَبُّکَ اَوْ یَأْتیَ بَعْضُ آیاتِ رَبِّکَ... (انعام/6/158)، و یا حدیث «یَنزِلُ رَبُّنا کُلَّ لَیلهٔ½ اِلی السَّماءِ الدُنیا حینَ یَبقی ثُلثُ اللَیلِ الا¸خِرِ». ابن تیمیه میگوید ( منهاج السنهٔ، 1/262): حدیث فرود آمدن خداوند به آسمان پایین در هر شب، از احادیث معروفی است که در نزد اهل حدیث ثابت است، و نیز مسلم در صحیح خود حدیث نزدیک شدن خداوند در شبانگاه عرفه را نقل کرده است. او میگوید همهٔ اهل سنت متفقند بر اینکه خداوند فرود میآید، اما با این فرود آمدن او عرش از خداوند خالی نمیماند. ابن تیمیه در این مورد کتابی با عنوان شرح حدیث النزول نوشته است (امریتسار هند، 1315ق، مصر 1366ق). متأسفانه هیچ یک از این دو چاپ در دسترس راقم این سطور نیست، اما خلاصهٔ قول او را ناشر مجموعهٔ التفسیر شیخ الاسلام ابن تیمیه نقل کرده است: خداوند همواره بر روی عرش است و با آنکه به آسمان پایین فرود میآید و نزدیک میشود، عرش از او خالی نمیماند و عرش در این صورت در فوق او قرار نمیگیرد... فرود آمدن او مانند فرود آمدن بنیآدم از پشت بام بر زمین نیست و خداوند از چنین چیزی منزه است (ص 23، حاشیه). ابن تیمیه در مجلس نایب السلطنهٔ دمشق در 705ق/1305م در پاسخ اتهام او به تجسیم و تشبیه گفته است: من گفتهام «مِن غَیزِ تَکییف½ و تَمثیل» (بدون کیفیت و مشابهت) و این سخن هر باطلی را نفی میکند. در آن مجلس از او پرسیدهاند: آیا جایز است بگویند: هو جسم لا کالا جسم؟ و او گفته است: خداوند را فقط میتوان با اوصافی وصف کرد که خود او و یا رسول او گفته است و در قرآن و سنت نیامده است که «خدا جسم است». ما دربارهٔ صفات خداوند در راه وسط هستیم: در وسطِ «نافیان صفات مانند جهمیه» و «مشبهه و مجسمه» ( مجموعهٔ التفسیر، 24- 25). مسلم است که ابن تیمیه هرگز صریحاً خداوند را جسم نگفته است و اتهام او به این عقیده از راه الزامات منطقی است که بر او وارد است. مثلاً وقتی میگوید: خداوند قابل اشارهٔ حسیه است، در حقیقت جسم بودن او را پذیرفته است. مسألهٔ امامت: علامه در آغاز منهاج الکرامهٔ مسألهٔ امامت را اهم مطالب مسلمانان و احکام دین دانسته است. ابن تیمیه این مسأله را منکر است و میگوید اهم مطالب دین ایمان به خدا و رسالت حضرت رسول است، چنانکه هر کس با اقرار به شهادتین مسلمان میگردد، ولی هیچ کس امامت را شرط اسلام ندانسته است و اگر چنین بود، حضرت رسول خود این مطلب را صریحاً در زمان حیات خود بیان میکرد. در پاسخ اینکه امامت و رسالت یکی است، میگوید: رسالت برای ابلاغ دین اسلام است و امامت برای اجرای احکام اسلام، و اجرای احکام اسلام از هر کسی که واجد شرایط باشد، ساخته است، چنانکه حضرت رسول در زمان حیات خود عدهای را برای اجرای احکام به نقاط دور و نزدیک میفرستاد و پس از او نیز چنین است و هر کس احکام الهی را اجرا کند، امام است و این امر نمیتواند مهمترین مطالب و احکام اسلام باشد. باید گفت که علمای شیعه هم مسألهٔ امامت را در ردیف توحید و معا دو نبوت از اصول دین ندانستهاند، زیرا همهٔ شیعهٔ امامیه معتقدند که هر شخصی به مجرد اقرار به توحید و نبوت یا اقرار به شهادتین مسلمان محسوب میگردد. شیعهٔ امامیه مسألهٔ عدل و امامت را جزو اصول مذهب خود شمردهاند. بنابر این حکم به اینکه مسألهٔ امامت «اهم مطالب دین و اشرف مسائل مسلمین» است، شاید حتی در نظر شیعه هم مبالغهآمیز باشد. اما شاید بتوان نظر علامه را چنین توجیه کرد که پس از آنکه دین خدا ابلاغ شد و مردم به اسلام گرویدند، مهمترین مسألهای که در برابر آنها قرار میگیرد مسألهٔ امامت است. رد منطق: ابن تیمیه دین اسلام را دین فطرت میخواند و چنانکه گفتیم عقل را موافق و مطابق نقل میشمارد و حتی احکام عقل را مأخوذ از قرآن و احکام شرع میداند. بدیهی است که چنین کسی باید با علوم عقلی مستقل مخالف باشد و با حکما و فلاسفه که دربارهٔ خداشناسی و کلام، عقایدی مستقل اظهار داشتهاند، مخالفت کند. البته او نظر فلاسفهٔ طبیعی و ریاضی را در حوزهٔ مخصوص طبیعت و ریاضیات قبول دارد، اما به هیچ وجه دربارهٔ الهیات و احکام و اخلاق و سرنوشت انسان، برای ایشان حق اظهارنظر قائل نیست. او دین اسلام را مطابق آیه 30 از سورهٔ روم (30)، دین فطرت میخواند: فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللّهِ فَطَرَ النّاسَ عَلَیها... . او با این اعتقاد منکر فلسفه و منطق است و مخصوصاً منطق را که منطقیان آن را راه کسب حقایق و روش درست اندیشه میشمارند، سخت منکر است و عقیده دارد که منطق ارسطویی راه به حقیقت نمیبرد و برخلاف آنچه ادعا میشود، راه درست تفکر و دوری از خطای اندیشه هم نیست. او در این دو کتاب تألیف کرده است که مهمترین آن دو کتاب الرد عی المنطقیین نام دارد و ظاهراً همان است که نصیحهٔ اهل الایمان فی الرد علی منطق الیونان نیز نامیده میشود، و سیوطی گفته است که در 20 «کراسه» است و آن را خلاصه کرده و جهد القریحهٔ فی تجرید النصیحهٔ نام نهاده است. ابن تیمیه میگوید: منطق «صناعت وضعی اصطلاحی» است ( کتاب الرد، 26) و با این سخن اشاره دارد به اینکه منطق را ارسطو «وضع» کرده است. او میگوید: چیزی که «وضعی» باشد از امور حقیقی علمی نتواند بود، زیرا حقایق منوط و مربوط به وضع کسی نیست. امور وضعی با اختلاف اوضاع و احوال فرق میکند، مثلاً لغات و زبانها اموری وضعی هستند و با اختلاف اقوام و امم تفاوت مییابند. اگر منطق وضعی است، نمیتواند میزان علوم و حقایق باشد، زیرا حقایق و امور علمی با اختلاف اوضاع و احوال فرق نمیکند و همواره یکسان است. اینکه میگویند «منطق میزان علوم عقلی است» و «رعایت آن ذهن را از خطا در اندیشه باز میدارد» و آن را با عروض که میزان شعر است و نحو که میزان زبان عربی است، مقایسه میکنند، درست نیست، زیرا شعر و زبان از امور وضعی هستند، برخلاف حقایق و عقلیات که از قبیل فطریات است و تابع وضع و معیار وضعی شخص معینی نیست و قابل تقلید از کسی هم نیست. مردم امم و طوایف، قرنها پیش از آنکه ارسطو به دنیا بیاید و منطق او را ببینند و بشناسند، اندیشه و تفکر داشتهاند و دربارهٔ بسیاری از حقایق درست فکر میکردهاند. از زمان ارسطو به بعد هم بسیاری از اشخاص و حتی اکثر مردم، بیآنکه منطق ارسطو را بشناسند، درست فکر میکنند و راه به حقایق میبرند (همان، 26-27). ابن تیمیه میگوید: اهل منطق وسیلهٔ رسیدن به حقایق را دو چیز میدانند: یک حد یا تعریف که راه اصول به تصورات است و دیگری قیاس که راه وصول به تصدیقات است. وی نه حد را راه وصول به تصورات میداند و نه قیاس را وسیله رسیدن به تصدیقات. اساس اعتراض ابن تیمیه به حد یا تعریف منطقی این است که تصور اشیاء به وسیله ذهن انسان مقدم بر لفظ و زبان است، در صورتی که اگر قول منطقیون را بپذیریم باید بگییم که لفظ و زبان مقدم بر تصور است و این سخنی است بیهوده و باطل. نکتهٔ دیگر آنکه چگونه کسی میتواند از راه حد و تعریف به ماهیت یک شیء پی ببرد؟ آیا خود او آن شیء را میشناسد یا نه؟ اگر میشناسد باید پرسید که از چه راهی آن را شناخته است؟ آیا از راه حد و تعریف دیگر و یا بدون حد و تعریف؟ اگر بدون حد و تعریف آن را شناخته است، پس برای شناختن ماهیات و تصورات احتیاجی به حد نبوده است و اگر از راه حد یا تعریفی دیگر آن را شناخته است، باز میپرسیم: آیا آن ماهیت و حقیقت را پیش از آن حد میشناخته است یا نه؟ و بدین ترتیب سؤال تا بینهایت پیش خواهد رفت. اعتراض دیگر او به منطقیون این است که آنان تصورات را به بدیهی و مکتسب (یا نظری) تقسیم میکنند و میگویند تصورات نظری را از راه تصورات بدیهی باید به دست آورد. در حالی که از نظر ابن تیمیه بدیهیات نسبت به اشخاص نسبی است و چه بسار اموری که نزد کسی یا کسانی بدیهی است و در نظر کسان دیگر چنین نیست؛ پس بدیهی و نظری مطلق وجود ندارد، و بنابراین درک نظریات به طور مطلق به بدیهیات مربوط نمیشود و اموری که در نزد اشخاص معینی نظری است، شاید برای کسان دیگر بدیهی باشد و در ان صور باید گفت همان کسانی که آن امور در نظرشان بدیهی است حتما از راه حد و تعریف به آن امور نرسیدهاند. همین راه برای کسانی که آن امور را نظری میدانند نیز باز است یعنی وصول به تصورات بدون حد و تعریف. اعتراض دیگر ابن تیمیه بر حد و تعریف این است که بسیاری از علما و دانشمندان فنون مختلف با شنیدن «تعریف» یا «حد»ی به آن اعتراض میکنند و میگویند این حد جامع یا مانع نیست، یا مطرد و منعکس نیست، یا منقوض و معارض است. اگر شنونده آن شیء محدود (تعریف شده) را میشناسد و به همین جهت به جامع و مانع نبودن حد اعتراض میکند، پس احتیاج به حد و تعریف ندارد و اگر آن شیء محدود یا معرف را نمیشناسد، پس اعتراض او به جامع و مانع نبودن تعریف وارد نیست و به طور کلی هیچ کس نباید به تعریفات از لحاظ جامعیت و مانعیت و یا طرد و عکس اعتراض کند. در صورتی که چنین نیست و کتب فلسفه و کلام و اصول و غیر آن پر است از اعتراضات به تعاریف از لحاظ جامعیت و مانعیت. حاصل سخن ابن تیمیه این است که آنچه به نام حدود و تعریفات عرضه میشود، از قبیل معانی الفاظ و «ترجمه» است. یعنی انسان مفاهیم و تصورات و اشیاء را یا با حواس ظاهری و یا با حواس باطنی میشناسد و برای آنها الفاظ وضع میکند و این الفاظ در برابر آن تصورات و مفاهیم و ذهنیات است و برای فهم معانی این الفاظ، علم لغت و نحو کافی است و اگر کسی زبانی را نمیداند باید آن زبان را یاد بگیرد و احتیاج به منطق و تعریف و حد ندارد. او میگوید: منطقیان انسان را به «حیوان ناطق» تعریف میکنند، در صورتی که تا خود انسان شناخته نشود، معنی ناطق شناخته نخواهد بود؛ و نیز اگر اسب را تعریف کنند و بگویند «حیوان صاهل» تا کسی اسب را ندیده و شیههٔ او را نشینده است، معنی «صاهل» را نخواهد دانست، لذا این تعریفات بیفایده است. ابن تیمیه قیاس منطقی و برهان را نیز مفید علم نمیداند و آن را نمیپذیرد. اساس اعتراض او بر قیاس منطقی و برهان این است که میگوید: منطقیان قیاس منطقی و برهان را علم از راه کلی به جزئی میشمارند و با این ترتیب کلی را مقدم بر جزئی یا به قول او «معین» میدانند. در صورتی که چنین نیست و علم به امور جزئی و معین مقدم بر کلیات است و تصور کلیات در ذهن انسان از راه علم او به جزئیات حاصل میشود. او میگوید: منطقیان خود مواد برهان یا یقینیات را در سه صنف محدود کردهاند: حسیات، وجدانیات (حواس باطن) و تجربیات، همهٔ این مواد جزئی و معین هستند و بنابر این منشأ علم انسان حسیات و تجربیات است ( کتاب الرد، 300). او در این گفتار بر فیلسوفان معتقد به اصالت تجربه در اروپا و در قرون جدید و معاصر مقدم است. چون اصالت تجربه به اصالت اشیاء محسوس استوار است، ابن تیمیه امور مجرد از ماده را نمیپذیرد و قول کسانی را که میگویند: عالم غیب همان عالم مجردات و مفارقات (یعنی جدا و مجرد از ماده) است، رد میکند (همان، 307). او میگوید: کسانی که عالم غیب انبیاء و رسل را همان عالم عقلی میخوانند، از گمراهترین مردمانند. نیز میگوید آنچه فیلسوفان و از جمله ابن سینا و رازی و شهرستانی از «عقلیات» میشمارند، در حقیقت وجود خارجی ندارد و فقط امور ذهنی است. آغاز اعتقاد به امور مجرد غیرمادی را از فیثارغورسیان میداند که معتقد به وجود اعداد مجرد بودند و بعد افلاطون و پیروانش که به مثل معتقد شدند و بعد ارسطو که به عقول عشره قائل شد و ابن سینا که نفوس فلکی را جواهر قائم به نفس خواند. امور غیبی که انبیا گفتهاند، امور مشهور و محسوس هستند، منتهی در این دنیا محسوس نیستند و در آخرت مشهود خواهند شد، و خداوند هم رؤیتش در آخرت ممکن خواهد گردید. نیز میگوید: اینکه فلاسفه واجب الوجود را مجرد از صفات ثبوتیه میدانند و او را دارای حیات و علم و قدرت و کلام نمیخوانند و میگویند او عقل و عاقل و معقول است، امری است که مجرد تصور آن به فسادش حکم میکند (همان، 314). رد بر وحدت وجود: ابن تیمیه از مخالفان سرسخت قائلان به وحدت وجود است. در رسالهای که تألیف کرده و به نام «حقیقهٔ مذهب الاتحادیین او وحدهٔ الوجود» در ضمن مجموعهٔ الرسائل و المسائل (ج 4- 5) به طبع رسیده است، به تفصیل به نقد و نقض اقوال پیروان وحدت وجود، مانند محییالدین ابن عربی و صدرالدین قونوی و تلمسانی پرداخته و آنها را خارج از دین اسلام شمرده است. او میگوید: اگر کسی مذهب اهل اتحاد یا وحدت وجود را درست و نیکو تصور کند، در ظهور فساد و بطلان آن کافی خواهد بود و احتیاج به دلیل دیگری نخواهد داشت و مشکل آن است که بیشتر مردم حقیقت سخن و مقصود ایشان را درنمییابند و حتی خود ایشان نیز حقیقت آنچه را میگویند، درنمییابند و به همین جهت در سخنان خود گرفتار تناقض میگردند. او عقاید اهل اتحاد یا وحدت وجود را بر سه دسته تقسیم میکند: عقاید محییالدین ابن عربی، عقاید صدرالدین قونوی و عقاید تلمسانی. دربارهٔ عقاید این عربی میگوید: با آنکه گفتار او کفر است، باز از آن دو دستهٔ دیگر به اسلام نزدیکتر است، زیرا در کلام او سخن نیک هم زیاد است و در قول به «اتحاد» مانند آن دو تن دیگر چندان ثابت نیست. خیال او وسیع است و گاهی حقیقت را تخیل میکند و گاهی باطل را، و سرانجام دربارهٔ او میگوید: «الله اعلم بمامات علیه». ابن تیمیه گفتار ابن عربی را مبنی بر دو اصلِ باطل میداند: اصل نخستین آنکه معدوم را امری ثابت میشمارد، و مقصود او «اعیان ثابته» در اقوال محییالدین است. وی عقیده دارد که اصل آن از معتزله است که معدوم را «شیء ثابت در عدم» میدانستند. اینها ماهیات و اعیان را ثابت و غیرمجعول و غیرمخلوق، و وجود هر شیء را زائد بر ماهیت او میدانند. ابن تیمیه میگوید: به عقیدهٔ این اشخاص اعیان اشیاء قدیم و ثابتاست و معتقدند که مواد عالم یعنی اعیان ثابته قدیم، و صور آنها یعنی وجودات حادثند (همان، 4/8 - 9). اشتباه این اشخاص از اینجا ناشی شده است که خداوند پیش از آنکه اشیاء را به وجود بیاورد و بیافریند به آنها علم داشته است و فرموده است: اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئاً اَن یَقولَ لَهُ کُنْ فَیَکونُ (یس/36/82). پس معدوم در علم و قدرت و ارادهٔ او پیش از وجود متمیز و حاصل و ثابت بوده است و بعد به آن لباس وجود پوشانده است، ولی آنها نمیدانند که مجرد علم به شیء برای ثبوت آن کافی نخواهد بود و علم و تقدیر الهی مستلزم ثبوت ماهیات اشیاء نیست. ابن تیمیه میگوید: ماهیات مجعول است و ماهیت هر شیء عین وجود آن است و وجود شیء زائد بر ماهیت آن نیست و آنچه در خارج است عین شیء و وجود آن و ماهیت آن است. شبههٔ این اشخاص ناشی از آن است که میگویند گاهی انسان ماهیت چیزی را تصور میکند، اما از وجود آن خبر ندارد؛ پس ماهیت غیر از وجود است. ابن تیمیه میگوید: ماهیت همان وجود ذهنی علمی است و در خارج، عین وجود شیء است و دو امر جداگانه به نام وجود و ماهیت وجود ندارد و علم خداوند به اینکه اشیاء موجود خواهند بود، به معنی ماهیات و اعیان ثابته نیست. اصل دوم محیی الدین ابن عربی این است که وجود خارجی اشیاء همان وجود حق است. پس اشیاء از لحاظ ماهیات و اعیان ثابته متکثّر و متنوع و از لحاظ وجود خارج یکی هستند. ابن تیمیه میگوید: ابن عربی با یکی دانستن وجود حق و وجود اشیاء در حقیقت منکر خالقیت و ربوبیت است، زیرا وجود، مخلوق نیست و اعیان ثابته هم که مجعول و مخلوق نیستند، پس در حقیقت خالی و مخلوقی وجود ندارد («حقیقهٔ...»، 4/22). ابن تیمیه قول صدرالدین قونوی را کفرآمیزتر از قول ابن عربی میشمارد و معرفت او را به اسلام کمتر از او میداند و به همین جهت نیز میگوید: او در کفر واردتر و حاذقتر از ابن عربی است. به گفتهٔ ابن تیمیه صدرالدین قونوی جدایی میان وجود اشیاء و ماهیات یا «اعیان» را درست نمیداند و از سوی دیگر خداوند را «وجود» میخواند و بنابر این باید فرقی میان وجود موجودات و وجود خداوند قائل شود. او این فرق را در مطلق و مقید (یا معین) میبیند و میگوید: خداوند وجود مطلق است و موجودات وجودات مقید و معین. خداوند وجود مطلق غیر متعین است و وجود پس از تعین و تقید «حق» میشود، خواه در مرتبه الوهیت باشد، خواه در مرتبه مخلوقیت یا موجودات دیگر. به گفتهٔ ابن تیمیه کفر در این عقیده بیشتر است، زیرا عقیدهٔ اول، یعنی عقیدهٔ محییالدین، برای حق، وجودی غیر از اعیان ممکنات قائل است و میگوید: وجود از حق بر ممکنات افاضه شده است. اما صدرالدین قونوی تصریح میکند به اینکه چیزی جز وجود مطلق سازی در موجودات وجود ندارد. ابن تیمیه میگوید: مطلق در خارج وجود ندارد و اگر مقصود صدرالدین مطلق بدون شرط است، وجود آن عین اشیاء معین و مفید است و از این سخن دو محذور لازم میآید: یکی آنکه وجود حق (مطلق لابشرط) عین وجود اشیاء معین است، یعنی حق یا خداوند به طور مستقل و منفصل وجود ندارد و دومی تناقضی است که در آن دیده میشود، یعنی او خداوند را مطلق میداند نه معین (که در این صورت اصلاً نمیتواند موجود باشد). در حقیقت صدرالدین قونوی خداوند را در برابر اشیاء مانند کلی در برابر جزئیات یا جنس و نوع در برابر افراد میداند و چون وجود کلی به معنی وجود افراد است، پس وجود خداوند هم در نظر او به معنی وجود اشیاء متعین و مشخص است (همان، 4/27). اما عقید´ تلمسانی، برخلاف عقید´ ابن عربی و صدرالدین قونوی، وحدت کامل وجود از جمیع جهات است. او بر خلاف ابن عربی و صدرالدین به فرق میان وجود و اعیان ثابته یا فرق میان وجود مطلق و وجود معین قائل نیست و «ماسوا» و «غیر»ی در میان نمیبیند و کائنات را نه جزئیات وجود کلی و مطلق، بلکه اجزاء و ابعاض وجود میشمارد و همه موجودات را مانند امواج دریا نیست به دریا میشمارد که این امواج در حقیقت جز خود دریا نیستند و به قول شاعر: البَحرُ لاشکَّ عِندی فی تَوَحُّدِه وَاِنْ تَعَدَّدَ بِالاَمواجِ و الزَّبَدِ ابن تیمیه این قول را کفرآمیزتر از دو قول دیگر میداند، زیرا «رائی» را عین «مرئی» و «شاهد» را عین «مشهود» میشمارد و بین «ظاهر» و «مظهر» فرقی نمیگذارد. اثبات صانع، توحید، نبوت و معاد: ابن تیمیه اقرار به صانع را امری فطری میداند و به استناد آیهٔ «فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطرَتَ اللّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها...» (روم/30/30) اسلام را دین فطرت میشمارد و به همین جهت اثبات صانع را از راه نظر و استدلال درست نمیداند و راههای اثبات صانع را که فیلسوفان و متکلمات به تفصیل ذکر کردهاند، باطل میشمارد. از این قول کسانی را که میگویند: نظر و استدلال برای اثبات خداوند واجب است، باطل میداند ( مجموعهٔ التفسیر، 267 به بعد). او میگوید: هیچ یک از انبیا و رسل شناخت خداوند را «اولین واجبات» ندانستهاند، نیز میگوید: مسلماً حضرت رسول معرفت رب را بر مردم واجب نکرده است، و خداوند و بزرگان دین برای اثبات صانع استدلال نکردهاند، زیرا اعتقاد به وجود صانع برای عالم امری ضروری و فطری است و نیازی به اثبات ندارد. آنچه حضرت رسول و انبیای پیش از او بر مردم واجب دانستهاند و آن را مبدأ دین قرار دادهاند، توحید است و نخستین شهادت برای ورود به دین اسلام هم شهادت به توحید است نه اثبات صانع. کلمهٔ لاالهالاالله برای اقرار به وحدانیت خداست، یعنی وجود صانع برای عالم امری مفروض و مسلم است و احتیاجی به اثبات ندارد و آنچه احتیاج به اثبات دارد، توحید است. نخستین آیهای هم که بر حضرت رسول نازل شد، آیهٔ «اِقْرَأ بِاسْمِ رَبَّکَ الَّذی خَلَقَ» (علق/96/1) است که وجود رب و خالق در آن مسلم است، گر چه آیهٔ بعدی «خَلَقَ الانْسانَ مِنْ عَلَق½» به طور ضمنی اثبات خالق هم هست. ابن تیمیه با این بیان میخواهد بگوید که اگر استدلال عقلی هم برای اثبات خالق لازم باشد، استدلالی است که قرآن کرده و دلایل دیگران ارزش ندارد. این استدلال عقلی که قرآن میکند، از راه خود انسان است و او را متوجه میسازد که خودش خالق خود نمیتواند باشد، زیرا ابتدای خلقت او موجودی است به نام علق، (= خون بسته در رحم مادر) و این بالاترین دلیل است بر اینکه انسان را متوجه کند که او چیزی نبوده و کسی دیگر او را آفریده است، چنانکه خداوند به زکریا فرمود: ... وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ تَکُ شَیْئاً (مریم/19/9)؛ و نیز در آیهٔ 5 از سورهٔ حج (42) مراتب اولیهٔ خلقت انسان را، از علقه (= خون بسته) تا مراحل بعدی، شرح میدهد و این بزرگترین دلیل عقلی بر اثبات خالق است که در قرآن آمده است و نیازی به دلایل دیگر نیست. ابن تیمیه میگوید: آیات نخستین سورهٔ علق، هم استدلال بر وجود خداوند است، هم استدلال بر نبوت، زیرا میفرماید: اِقْرَأْ وَ رَبُّکَ لاَکْرَمُ. اَلَّذی عَلَّمَ بِالْقَلَم. عَلَّمَ الاِنْسانَ مالَمْ یَعْلَمْ (علق/96/3- 5). تعلیم انسان هم به وسیله انبیاست، زیرا انسان ممکن است در این جهان از بسیاری چیزها، مانند علم به اشیاء و خواص و کیفیات آنها آگاه شود. اما سرنوشت خود را نمیداند، و نمیداند که از کجا آمده است و به کجا خواهد رفت و این فقط با تعلیم انبیا میسر است که هم مبدأ او را بیان میکنند، هم معاد او را. از این رو اثبات معاد هم با دلیل عقلی مذکور در قرآن ممکن است، چنانکه میفرماید: اَلَمْ یَکُ نُطْفَهًٔ مِنْ مَنیَّ یُمْنی. ثُمَّ کانَ عَلَقَهًٔ فَسَوّی... اَلَیْسَ ذلکَ بِقادِر½ عَلی اَنْ یُحْیِی الْمَوْتی (قیامت/75/37-40). قیاس عقلی در این آیه و نظایر آن این است که خداوند که انسان را از نطفه آفریده است به طریق اولی میتواند او را دوباره زنده کند، چنانکه میفرماید:... اِنْ کُنْتُمْ فی رَیْب½ مِنَ الْبَعْثِ فَانّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُراب½ مِنْ نُطْفَهٔ½... (حج/22/5). ابن تیمیه در مواضع مکرر از آثار خود این نوع قیاس را «قیاس اَوْلی» میخواند و آن را بر قیاس منطقی که «قیاس شمولی» میخواند، ترجیح میدهد. بدین ترتیب، ابن تیمیه با وجود قرآن نیازی به استدلالت اهل کلام و حکمت نمیبیند. در اثبات وحدانیت خداوند نیز استدلال عقلی از قرآن است: ... وَ ماکانَ مَعَهُ مِنْ اِله½ اِذاً لَذَهَبَ کُلُّ اِله½ بِما خَلَقَ وَلَعَلاَ بَعْضُهُم عَلی بَعْض½... (مؤمنون/ 23/91). در این آیه دو دلیل برای اثبات وحدانیت خدا هست: یکی اینکه اگر دو صانع و دو خالق یا بیشتر موجود باشند، هیچ کدام استقلال نخواهند داشت و اگر با هم در ایجاد مخلوقی مشارکت داشته باشند، دلیل عجز هر دوی آنها خواهد بود؛ دوم آنکه در صورت وجود بیش از یک خالق، آن دو یکدیگر را قبول نخواهند داشت و بر یکدیگر برتری خواهند جست و چون لام منتفی است، ملزوم هم منتفی است. اما ابن تیمیه دلالت آیهٔ «لَوْ کانَ فیهِما الِهَهٌٔ اِلاَ اللّهُ لَفَسَدْتا...» (انبیاء/21/22) را دلیل بر توحید خداوند از جهت تعدد واقعی و تکوینی خدایان نمیداند، بلکه آن را دلیل بر توحید عبادت میداند و میگوید: مقصود از آیه آن است که صلاح خلق در داشتن معبود واحد است و اگر معبود بیشتر بود، آسمان و زمین فاسد و تباه میشدند ( منهاج السنهٔ، 2/70 به بعد). این استدلال ابن تیمیه درست نیست، زیرا مقصود از «فسدتا» در آیه، فساد آسمان و زمین از جهت تخالف و تمانع خدایان است نه فساد آنها از جهت تعدد معبود. اگر تعدد معبود سبب تباهی میشد، بایستی تمام عالم شرک فاسد و تباه (از نظر تکوینی و خلقی) شده باشد و چنین نشده است، زیرا قرآن لازم را که فاسد باشد، منتفی میداند. حکومت: ابن تیمیه حکومت و ولایت مسلمین را امانتی میداند که باید به اهلش سپرد و آیات 58 و 59 از سوره نساء (4) را شاهد بر این معنی میداند: اِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ اَنْ تُؤَدُّوا الاَماناتِ اِلی اَهْلِها وَ اِذا حَکَمْتُمْ بَینَ النّاسِ اَنْ تَحْکُموا بِالْعَدْلِ...، و میگوید: علما این آیه و آیهٔ بعدی را دربارهٔ وُلات امور و حکام میدانند. یکی از راههای ادای امانت در حکومت انتخاب و به کار گماشتن «اصلح» یا صالحترین افراد برای مشاغل است و حدیثی در این باب از حضرت رسول نقل میکند که اگر والی، کسی را به کاری بگمارد که شایستهتر از او برای آن کار وجود داشته باشد، به خدا و رسول او خیانت کرده است ( السیاسهٔ الشرعیهٔ، 6). در نظر او اصلح کسی است که دارای قدرت و امانت باشد، اما جمع میان این دو مشکل است: کسانی هستند که قدرت و شجاعت و کفایتشان بیشتر است، اما امانت کمتری دارند، و در مقابل کسانی هستند که زهد و امانت و تقوایشان بیشتر است، اما کفایتشان کمتر است. ترجیح یکی از این دو شرط، به ماهیت شغل بستگی دارد: اگر آن شغل، مانند جنگ و لشکرکشی، اقتضای قدرت و کفایت کند، باید شخص با کفایت نیرومند را ترجیح داد. اما اگر شغل چنان باشد که فقط اقتضای درستی و امانت کند، باید شخص امین را انتخاب کرد، مانند حفظ اموال مسلمین. در بعضی از مشاغل مانند جمع آوری مالیات و صدقات کفایت و امانت هر دو لازم است. در منصب قضا، اینکه اعلم مقدم است یا اورع؟ ابن تیمیه معتقد است اگر موضوع حکم به دقت نظر نیازمند باشد، باید اعلم را برگزید، اما اگر حکم مسأله روشن باشد و نیاز به دقت و بررسی علمی نداشته باشد، باید پرهیزگارتر را مقدم داشت. کیفیت معرفت اصلح را نیز بیان کرده است (همان، 22-27). ادای امانت در اموال، هم وظیفهٔ حاکم است، هم وظیفهٔ رعیت. حاکم باید حقوق مالی همه را رعایت کند. مأموران مالیات باید حق دولت را بی کم و کاست جمع کنند و به خزانهٔ سلطان برسانند، و رعیت هم باید اموالی را که تأدیهٔ آن بر ایشان واجب است، بپردازند، حتی اگر سلطان ظالم باشد. تصرف حکام در اموال دولتی نباید از قبیل تصرف مالکانه باشد، بلکه باید مانند تصرف امین و وکیل در اموال موکل خود باشد. اموال دولتی (اموال سلطانیه) از راه غنایم جنگی و زکات (صدقات) و فیء (= اموال مأخوذ از کفار بدون قتال و جنگ و اموال مجهول المالک) گرد میآید: هر کس که از پرداخت حقوق دولت امتناع کند، حبس و ضرب او جایز است. اگر مأموران دولت اموالی را از مردم به زور گرفته باشند، حاکم باید آن اموال را از ایشان بازستاند و به صاحبان آنها بازگرداند، هدایا و رشوه از این قبیل است. اگر بازگرداندن این اموال به صاحبانشان ممکن نباشد، باید آنها را در مصالح مسلمانان صرف کرد (همان، 44). اموال دولتی را باید برای سپاهیان، جنگجویان، متصدیان مشاغل دولتی، قضات، علما، مالیات بگیران، ائمهٔ جماعات، مؤذنان و نظایر اینها به مصرف رساند. هزینهٔ بنا و ترمیم راهها، حفظ مرزها، پاکسازی نهرها و... از اموال دولتی تأمین میگردد. اجرای حدود و احکام الهی و تعزیرات نیز از وظایف حاکم است. حاکم حق ندارد برای بخشودن حدود و تعزیرات، حتی به نفع بیتالمال، وجهی دریافت کند، زیرا این امر سبب تعطیل حدود میگردد (همان 66، 68 - 69). ابن تیمیه در کنار این مسائل از جهاد (همان، فصل 8)، محاربین با خدا و قطاع الطریق (همان، 77-97)، وجوب امارت و حکومت (همان، 161- 168)، حدود و حقوق اشخاص معین، مشتمل بر قتل عمد، شبه عمد، خطا، جرح و اعراض (همان، باب 2، 143- 168) و اجرای حد بر شارب خمر بحث میکند (همان، 104- 108). وی «حشیشه» را هم خمر میداند و مصرف آن را حرام میشمارد و میگوید: حد آن مانند شارب الخمر است (همان، 108). برخی از فقها حشیش را مانند بنگ دانستهاند و نظرشان این است که باید خورندهٔ آن را تعزیر کرد، اما ابن تیمیه میگوید: حد حشیش خواران مانند حد شراب خواران است، زیرا استعمال آن موجب فساد مزاج و عقل میگردد، در متن چاپی کتاب (همانجا) آمده است که حشیش را از «ورق العنب» میسازند، ولی قطعاً اشتباه است و باید آن را «ورق القنب» خواند، زیرا «قنب» به معنی شاهدانه است و حشیش از برگ آن تهیه میشود. آراء فقهی: ابن تیمیه در فقه تابع مذهب حنبلی بود، ولی به سبب وسعت اطلاع در فقه و حدیث، و احاطهاش بر آراء مذاهب فقهی دیگر به استقلال و حتی به اتخاذ آراء مستدل مذاهب فقهی دیگر سوق داده شد. بنابراین میتوان ابن تیمیه را مجتهدی مستقل شمرد، گر چه عمدهٔ اختیارات او در احکام بر مذهب احمد بن حنبل استوار است و آرائی که او مخصوصاً جدا و مستقل از مذاهب فقهی دیگر اظهار داشته و در آن فتوا داده، معدود است، اما همین مسائل معدود باعث شهرت او گشته و دشمنان بسیار برای او فراهم کرده و موجب آزار و حبس او شده است. یکی از مسائل فقهی که او در آن مستقل از مذاهب دیگر فتوا داده، مسألهٔ قصر نماز در سفر است. او برای سفر حدی نمیشناسد و فرقی میان سفر کوتاه و سفر بلند نمیگذارد و میگوید: اصلی برای امتیاز میان سفر کوتاه و بلند در کتاب خدا و سنت رسول وجود ندارد و احکامی که معلق و مشروط به سفر است، مشروط به مطلق سفر است، چنانکه فرموده است: ... وَ اِنْ کُنْتُمْ مَرْضی اَوْعَلی سَفَرِ... (نساء/4/43) و در آن اشاره به حد سفر نشده، یا فرموده: «فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَریضاً اَوْ عَلی سَفَرِ... (بقره/2/184) که در آن نیز به حد و اندازهٔ سفر اشاره نشده است ( مجموعهٔ الرسائل و المسائل، 1/243 به بعد). از آراء مستقل دیگری او این است که در تلاوت آیات سجده وضو لازم نیست. عبدالله بن عمر بن خطاب و بخاری صاحب صحیح نیز بر این رأی بودهاند. دیگر آنکه اگر کسی در ماه رمضان به گمان آنکه شب شده است، افطار کند، قضای روزه بر او واجب نیست. دیگر آنکه در بیع میوه به عصیر آن، مانند بیع زیتون به روغن زیتون، ربا نیست؛ همچنین بیع نقره و طلا به ساختههایی از آنها، مانند گوشواره و دیگر زیور آلات، با تفاضل و قرار دادن مقدار زاید در برابر هنر و صنعتی که در آن زیورها به کار رفته است جایز است؛ دیگر اینکه آب قلیل بر اثر تلاقی اشیاء نجس متنجس نمیشود، مگر در صورت تغییر رنگ و بو و نظایر آنها و نیز وضوء به آب پاک خواه مطلق باشد یا مقید و مضاف جایز است.ابن تیمیه در مسائل مربوط به طلاق فتاوی خاص دارد: به مسألهٔ حلف به طلاق که در صورت حنث سبب وقوع طلاق نمیشود، پیش از این اشاره شد. وی طلاق به لفظ ثلاث را فقط یک طلاق میداند و برخلاف اهل سنت عقیده دارد که در طلاق حرام مانند طلاق حائض طلاق واقع نمیشود (نک: مجموعهٔ فتاوی، 3(1)/79-80). ابن تیمیه در مسألهٔ حلف به طلاق دو رساله به نامهای تحقیق الفرقان بین التطلیق و الایمان (در 40 کرّاسه) و الفرب المبین بین الطلاق و الیمین (تقریباً در 20 کراسه) و نیز رسائل دیگری در همین موضوعات دارد (همانجا). ابن تیمیه تحلیل در طلاق را جایز نمیداند و در این باب رسالهای به نام «اقامهٔ الدلیل علی ابطال التحلیل» دارد که در مجموعهٔ فتاوی ابن تیمیهٔ (ج 3) چاپ شده است. وی در این رساله میگوید: اگر مرد زن خود را سه بار طلاق دهد، آن زن بر او حرام میشود، مگر آنکه آن زن شوی دیگری بکند و از او طلاق بگیرد و آنگاه بار دیگر با آن زن عقد نکاح بندد. این سنت پیغمبر است، و اجماع امت بر آن است، اما اگر کسی با آن زن فقط به نیت تحلیل او برای شوی نخستین ازدواج کند، این ازدواج حرام و باطل است. به گفتهٔ ابن تیمیه نکاح محلل فقط در صورتی نافذ و درست است که شخص دوم فقط و فقط به قصد ازدواج دائم با آن زن نکاح کند و هیچ گونه قصد و نیتی برای طلاق و تحلیل او به شوی اولش نداشته باشد. وی تحلیل را، جز به نحوی که خود بیان کرده، یک حیلهٔ شرعی میداند و هر حیلهٔ شرعی را به هر صورت و در هر یک از اقسام معاملات و عقود و ایقاعات مردود میشمارد (نک: همان، 3(2)/79). زیارت قبور و مشاهد: ابن تیمیه زیارت قبور و مشاهد و اماکن مقدس و بنای عمارات بر آن را با استناد به احادیثی از قبیل «لعن اللّه الیهودَ و النصاری اتّخذوا قبورَ انبیائهم مساجدَ»، «فلا تتخذوا القبورَ مساجدَ فانی انها کم عن ذلک» و «اللهم لاتَجعَل قَبری وَثَناً تُعبَد»، بدعت میشمارد. اگر چه مخاطب او در این سخن عامهٔ مسلمانان است، اما لبهٔ تیز حمله او در منهاج السنهٔ (1/131 به بعد) متوجه شیعیان است که برای مراقد ائمهٔ اطهار(ع) اهمیت و احترام خاصی قائلند. وی در این باره کتابی هم به نام الجواب نوشته است.