اِبْنِ باجّه1، ابوبکر محمد بن یحیی بن الصائغ التُجیبی مشهور به ابن باجه (د 533ق/1139م)، فیلسوف، دانشمند، شاعر و دولتمرد اندلسی و یکی از چند چهرهٔ فلسفی درخشان جهان اسلام. زندگی و سرگذشت: باجه در گویش اندلسیان به معنای نقره بوده است (ابن خلکان، 4/431). پدر ابن باجه ظاهراً زرگر بوده است. ابن خلدون، هنگامی که از فیلسوفان بزرگ اسلامی سخن میگوید، نام او را در کنار فارابی، ابن سینا و ابن رشد میآورد (ص 381). زادگاه وی شهر سرقسطه (ساراگوسا) است، ولی تاریخ تولد وی شناخته نیست؛ با اینهمه، چون به گواهی بیشتر تاریخنگارانی که به زندگی و سرگذشت ابن باجه پرداختهاند، وی در 533ق در شهر فاس مراکش در گذشته است و بنابر گزارش ابن ابی اصیبعه (3/102)، ابن باجه هنگام مرگ جوان بوده است، پس میتوان گفت که وی نزدیک به پایان سدهٔ 5ق/11م زاده شده است. این تاریخ را میتوان احتمالاً در حدود 478ق/1085م دانست که همزمان با پایان حکومت و نیز مرگ ابوعامر یوسف بن احمد اول فرزند هود ملقب به المؤتمن (474- 478ق/1082- 1085م) از ملوک الطوایف بنوهود در شهر سرقسطه بوده است. این فرمانروا خود مردی دانشمند و به ویژه در ریاضیات ورزیده بوده و در این زمینه کتابی زیر عنوان کتاب الاستکمال نوشته بوده است (نک: مقری، 1/423). پس از وی پسرش، ابوجعفر احمد دوم فرزند یوسف بن هود، ملقب به المستعین بالله (الثانی) به حکومت سرقسطه رسید. در دوران فرمانروایی وی، شهر سرقسطه دچار آشفتگیهای سیاسی گردید. مسیحیان شمال چندین بار بدانجا هجوم آوردند. در 487ق/1094م، مسیحیان به شهر وشقه (هوسکا2) حمله کردند، و المستعین که در دلیری و جنگاوری نیز نامدار بود، پس از درگیری با ایشان در نزدیکی آنجا در 489ق، به سختی شکست خورد. آلفونس ششم پادشاه آراگونها به سرقسطه نیز هجوم آورد، اما درست در این هنگام یوسف بن تاشفین (د 500ق/1106م)، سرکردهٔ مرابطون در شمال آفریقا، به سوی اندلس روانه شده بود، و هجوم سپاهیان وی به نزدیکی سرقسطه آلفونس ششم را ناگزیر به عقب نشینی کرد. یوسف بن تاشفین که ملوک الطوایف را در سراسر اندلس از میان برداشته بود، حکومت سرقسطه را، همچون دولتی حایل میان خود و سرزمینهای مسیحیان، به دست المستعین سپرد. المستعین سرانجام در رجب 503/ژانویهٔ 1110 در نبرد والتیرا3 در نزدیکی تطیله (تودلا4) با سپاهیان مسیحی کشته شد. پسر وی ابومروان عبدالملک بن احمد، ملقب به عمادالدوله جانشین پدرش گردید، اما حکومت وی با شورشهای شهروندان روبهرو شد. انگیزهٔ اصلی این شورشها این بود که وی سربازان مسیحی را در ارتش خود به خدمت گمارده بود و شهروندان سرقسطه به بیرون کردن ایشان از ارتش پافشاری می کردند. عمادالدوله سرانجام به درخواست ایشان تن داد، اما در این میان شهروندان به علیبنیوسف بن تاشفین (د537ق/ 1142م) که پس از مرگ پدرش فرمانروای مرابطون شده بود، نامه نوشتند و از وی درخواست کردند که به سرقسطه حمله آورد و آنجا را تصرف کند. عمادالدوله چون ازین موضوع آگاه شد، سربازان مسیحی را به خدمت در ارتش خود بازگردانید. این کار او خشم و نفرت شهروندان را به غایت برانگیخت و بار دیگر از علی بن یوسف درخواست کردند که سپاهیان خود را بدان سو روانه کند. علی نیز پس از استفتا از فقیهان مراکش، به محمد بن الحاج که فرمانده ارتش یوسف بن تاشفین و از زمان فتح اندلس به دست مرابطون، فرماندار شهر بلنسیه بود، دستور داد که به سوی سرقسطه روانه شود و آنجا را تصرف کند. ابن الحاج در 10 ذیحجهٔ 503ق/30 ژوئن 1110م وارد سرقسطه شد. عمادالدوله که دیگر در پایتخت خود احساس ایمنی نمیکرد، شهر را ترک کرد و به قلعهٔ مستحکم مشهور در «روطه در کنار رودخانهٔ خالون5» پناه برد و در آنجا ماند تا در 524ق/1130م درگذشت. مرابطون 9 سال بر سرقسطه فرمانروایی داشتند. نخستین ایشان همان ابن الحاج بود که در سال 508 یا 509ق در نبردی با مسیحیان کشته شد و علی بن یوسف بن تاشفین، پس از شنیدن خبر مرگ وی، ابوبکر بن ابراهیم الصحراوی مشهور به ابن تفلویت را، که در آن هنگام فرماندار مرسیه بود، به حکومت سرقسطه گمارد (مراکشی، 161؛ ابن ابی زرع، 157-161). در این فاصلهٔ زمانی، یعنی از دوران کودکی تا جوانی ابن باجه، از سرگذشت وی هیچ گونه آگاهی نداریم، جز اینکه میتوانیم تصور کنیم که وی، با استعداد شگفتانگیز خود، سرگرم آموختن دانشهای گوناگون زمان خود بوده است که به ویژه در دوران فرمانروایی ملوکالطوایف در اندلس، رواج فراوان داشته است، چنانکه مدرسهٔ ریاضیات و نجوم به ویژه در زمان حکومت ابوجعفر مقتدر بن هود (438- 475ق/ 1046-1082م) و پسرش ابوعامر یوسف الموتمن از شکوفایی برخوردار بوده است. پس از گذشت دورانی از جوانی ابن باجه، تاریخ - در سال 508 یا 509ق/1115 یا 1116م، آغاز امارت ابن تفلویت بر سرقسطه - مرحلهای از سرگذشت وی را روشن میکند. منابع تاریخی بخشی از زندگی و سرگذشت ابن تفلویت را ثبت کردهاند. وی از امیران مرابطون و شوهر خواهر علی بن یوسف بن تاشفین بود. ابن تفلویت در 500ق به مراکش رسید و به نزد علی بن یوسف بار یافت، و علی نخست وی را به فرمانداری غرناطه گمارد. بنابر گزارشهای تاریخ نگاران، ابن تفلویت پس از نشست بر تخت امارت سرقسطه برای خود دستگاهی شاهانه برپا کرد و به گفتهٔ ابن خطیب «تن به خوشگذرانیها داد و به بادهگساری پرداخت». درست در همین هنگام بود که وی ابن باجه را که در آن زمان جوانی فیلسوف، دانشمند، شاعر و ادیب، شناخته شده بود، به وزارت خود برگزید. از گزارشهای تاریخ نگاران چنین برمیآید که میان ابن تفلویت و ابن باجه پیوند دوستی استوار و دلبستگی دو سویه وجود داشته و ابن باجه از احترام و الطاف فراوان ابن تفلویت برخوردار بوده است. در منابع تاریخی از زندگی مرفه و ثروتی که ابن باجه در دربار ابن تفلویت اندوخته بوده است، داستانهایی نقل میشود (ابن خطیب، 1/412-416). چنین پیداست که ابن باجه در دوران کوتاه وزارتش، در ادارهٔ امور سیاسی و اجتماعی، موفق بوده است. در این میان گزارشی از فتح بن خاقان غرناطی، ادیب و نویسندهٔ معاصر ابن باجه، در دست است که طبق آن ابن باجه در دوران وزارتش نزد ابن تفلویت، یک بار به عنوان سفیر وی نزد عمادالدولهٔ بن هود فرستاده شد (چنانکه اشاره کردیم عمادالدوله در آن زمان به قلعهای در روطه پناه برده بود). روابط بازماندگان حاکمان بنوهود، با فرمانروایان جدید اندلس، یعنی مرابطون، دوستانه نبود. از سوی دیگر ابن باجه منسوب به بنوتجیب بوده است (نک: ابن خلکان، 4/429). بنوتجیب (تجیب دختر ثوبان بن سلیم بن مذحج بوده است) پیش از بنوهود بر سرقسطه فرمانروایی داشتهاند. ابن باجه احتمالاً د 509ق/1115م به سفارت نزد عمادالدوله رفته بوده است. ابن خاقان میگوید که عمادالدوله، ابن باجه را به زندان افکند و حتی قصد کشتن وی را داشت، اما پس از چندی آزادش کرد. گفته میشود که آزادی وی در پی شفاعت پدر ابن رشد، فیلسوف مشهور بوده است، ولی از لحاظ تاریخی درست این است که بایستی شفاعت کننده، پدربزرگ ابن رشد، قاضی معروف و امام مسجد بزرگ در قرطبه بوده باشد (ص 298-304). چنانکه مشهور است، ابن خاقان به انگیزههایی با ابن باجه دشمنی داشته و در کتاب قلائد از وی سخت به بدی یاد میکند و او را به بیدینی، کج اندیشی و گمراهی متهم میسازد (ص 300). ابن باجه، پس از آزادی از زندان عمادالدوله، ظاهراً دیگر به سرقسطه بازنگشت و به بلنسیه (والنسیا) رفت. بازنگشتن وی به سرقسطه میتوانسته است چند انگیزه داشته باشد: نخست اینکه ابن تفلویت، پس از هجوم آراگونها به قلعهٔ روطه و درگیری با مسیحیان در جنگی دفاعی که در آن برتری با مسیحیان بود، ناگهان در 510ق درگذشت. این رویداد بایستی ابن باجه را، که به مخدوم خود دلبستگی فراوان داشت، سخت دل شکسته کرده باشد، چنانکه به نقل ابن خاقان (ص 300، 301) در رثای وی اشعاری دل گداز سروده است. از سوی دیگر ابواسحاق ابراهیم بن یوسف، برادر علی بن یوسف، که در آن زمان والی مرسیه بود، پس از دریافت خبر مرگ ابن تفلویت، به سرقسطه رفت و به کارهای شهر سامان داد و سپس به مرسیه بازگشت (ابن خطیب، 1/415، 416). انگیزهٔ دوم و مهمتر برای بازگشت ابن باجه به سرقسطه (که در این میان مدتی نیز بیوالی ماند) این بود که در همین سال پادشاه آراگونها، آلفونس اول (معروف به جنگجو یا مجاهد1، 1104-1134م) به سرزمینهای مسلمانان به ویژه قلعهٔ ایوب هجوم برد و آنجا را به تصرف درآورد، و سپس در جریان جنگهای مسیحیان بر ضد مسلمانان که به نام «تسخیر دوباره2» مشهور است، در 512ق/1118م سرقسطه را تصرف کرد، که از آن پس پایتخت آراگونها گردید. بنابر گزارش ابن خاقان، پس از سقوط سرقسطه به دست مسیحیان، ابن باجه به سوی مغرب رفت، و در سر راهش، هنگامی که به شهر شاطبه (خاتیوا3) رسید، فرماندار آنجا که در آن هنگام ابواسحاق ابراهیم بن یوسف بن تاشفین بود. وی را به زندان افکند (ص 302). تاریخ این رویداد و انگیزهٔ مشخص آن روشن نیست، ولی ظاهراً باید در حدود 514 ق بوده باشد؛ زیرا ابراهیم بن یوسف از سال 511ق، از سوی برادرش علی بن یوسف، به فرمانداری اشبیلیه منصوب شده بود، و سپس در 514ق در نبرد مشهور و بدفرجام کتنده با آلفونس اول، نقش مهمی بر عهده داشت. در این نبرد مسلمانان به سختی شکست خوردند و گروه بسیاری از سربازان داوطلب و نیز گروهی از عالمان و فقیهان کشته شدند. بنابر گزارش ابن خلکان (4/24)، ابن خاقان در پی اشارهٔ علی بن یوسف بن تاشفین، در مهمانسرایی در شهر مراکش کشته شد (529ق/1135م). بنابر همان گزارش ابن خلکان، ابواسحاق ابراهیم، که برادر علی بن یوسف بود، به ابن خاقان دلبستگی بسیار داشت، تا بدانجا که ابن خاقان کتاب قلائد العقیان را برای وی و به نام او تألیف کرده بود. این سابقه شاید یکی از انگیزههای زندانی شدن ابن باجه در شهر شاطبه، به فرمان ابواسحاق بوده باشد. گزارش دیگری نیز در دست است، مبنی بر این نکته که ابواسحاق انگیزهٔ درونی دیگری هم برای کینتوزی در برابر ابن باجه داشته است. وی گویا امیری دانشدوست و دانشپرور بوده است. چنانکه دربارهٔ وی گفته میشود: «امیری با فرهنگ و متواضع بوده و عالمان را تشویق و تشجیع و از ایشان پشتیبانی میکرده است، و به ویژه سایهٔ پشتیبانیش را بر سر فیلسوف پزشک عبدالملک بن زهر (د 557ق/1162م) گسترانیده بود و این یک کتاب خود در پزشکی با عنوان کتاب الاقتصاد فی اصلاح الاجساد را به نام وی و برای حقشناسی و جاویدان کردن نام آن امیر نوشته بود» (ابن ابار، 3/616). این عبدالملک فرزند ابوالعلاء بن زهر (د 525ق/1131م) پزشک و دانشمند معروف بوده است که با ابن باجه دشمنی داشته و ممکن است این دشمنی خود را به امیر ابواسحاق نیز منتقل کرده باشد. به هر روی، پس از چندی ابن باجه از زندان ابواسحاق ابراهیم آزاد شد. از این زمان به بعد نیز از سرگذشت وی آگاهی درستی در دست نیست، جز اینکه در برخی منابع گفته میشود که وی 20 سال نیز وزیر یحیی بن ابیبکر بن یوسف بن تاشفین بوده است. دو تاریخنگار معاصر، جمالالدین قفطی و ابن جوزی این گزارش را تأیید میکنند. قفطی دربارهٔ ابن باجه میگوید: «عالم به علوم اوائل بود و در ادب نیز سرآمد اهل دوران و دیارش بود. تصانیفی در ریاضیات، منطق و هندسه داشت که در آنها از پیشینیان فراتر رفته بود. اما به کار سیاست پرداخت و از اوامر شریعت منحرف شد؛ یحیی بن یوسف بن تاشفین مدت 20 سال وی را وزیر خود داشت. شریک پزشکان در هنرشان بود؛ به او حسادت ورزیدند، در کارش حیله کردند، مسمومش ساختند و کشتند (ص 406). ابن جوزی نیز در تاریخ خود، در رویدادهای سال 533ق مینویسد: «در این سال ابوبکر بن صائغ اندلسی معروف به ابن باجه (ماجد!) دانشمند فاضل، دارای تصانیفی در ریاضیات، منطق و هندسه، درگذشت. ابن بشرون المهدوی در کتاب خود به نام المختار من النظم و النّثر لافاضل اهل العصر از وی نام میبرد و او را به یگانگی در دانشهای مذکور وصف میکند. وی 20 سال وزیر یحیی بن یوسف بن تاشفین بود، سیرتی پسندیده داشت و در دوران وزارت وی کارها سامان گرفت و آرزوها تحقق یافت. پزشکان به وی حسادت ورزیدند و در کارش حیله کردند و به کشتنش از راه مسموم کردنش، موفق شدند» ابن جوزی، 8(1)/172، 173). مقری نیز گزارش وزارت 20 سالهٔ ابن باجه را چنین نقل میکند: «امیر رکنالدین بیبرس در تألیف خود، زبدهٔ الفکرهٔ فی تاریخ الهجرهٔ، میگوید که ابن صائغ دانشمندی بود فاضل، تصانیفی دارد در ریاضیات و منطق. وی وزیر ابوبکر صحراوی فرماندار سرقسطه و نیز 20 سال وزیر یحیی بن یوسف بن تاشفین در مغرب بود» مقری سپس همان عبارات پایانی گزارش قبلی را تکرار میکند (9/262). گزارش ابن بشرون را، که احتمالاً معاصر جوانتر ابن باجه بوده است، میتوان منبع گزارشهای قفطی و ابن جوزی و نیز رکنالدین بیبرس منصوری دانست. در اینجا باید یک نکتهٔ تاریخی ذکر شود که نادرستی گزارشهای منابع دربارهٔ وزارت 20 سالهٔ ابن باجه نزد یحیی بی ابن بکر بن یوسف بن تاشفین را روشن خواهد ساخت: در منابع معتبر تاریخی، دربارهٔ سرگذشت یحیی بن ابی بکر گفته میشود که وی نوهٔ پسری یوسف بن تاشفین است. یوسف بن تاشفین پنج پسر داشته است به نامهای: علی، تمیم، ابوبکر، المعزّ و ابراهیم. ابوبکر در زمان زندگی پدرش مرده بود، و پسرش یحیی بن ابی بکر از سوی پدر بزرگش یوسف به فرمانداری شهر فاس منصوب شده بود. از سوی دیگر، پس از مرگ یوسف بن تاشفین، چنانکه دیدیم، پسرش علی، مکنی به ابوالحسن، به فرمانروایی رسید، و بار دیگر همهٔ قبایل لمتونه و فقها و شیوخ قبایل در مراکش با وی بیعت کردند. در این میان، فقط برادرزادهاش، یعنی همان یحیی بن ابی بکر فرماندار شهر فاس، از بیعت با عمویش (علی بن یوسف) سربازد زد و گروهی از شیوخ قبایل لمتونه نیز در آغاز وی را همراهی کردند، اما بعداً تنهایش گذاردند. علی بن یوسف، پس از شنیدن خبر سرکشی یحیی بن ابی بکر، سپاهیانی به فاس گسیل داشت. یحیی که میدانست توان جنگیدن با عمویش را ندارد، از فاس گریخت و آنجا را به وی تسلیم کرد (چهارشنبه 8 ربیعالاول 500ق/7 نوامبر 1106م). یحیی در حین گریز با امیر مزدلی عامل تلمسان که به قصد بیعت با علی بن یوسف رهسپار فاس بود، روبهرو شد و به وی پناه آورد. مزدلی به وی وعده داد که نزد عمویش علی از وی شفاعت کند. بدین سان هر دو روانهٔ فاس شدند. مزدلی نزد علی بن یوسف رفت و با وی بیعت کرد، و سپس برای یحیی بن ابی بکر از او بخشودگی خواست. علی، یحیی را بخشود و او نیز نزد عمویش رفت و با وی بیعت کرد. علی او را مخیّر کرد که یا در جزیرهٔ میورقه سکنی گزیند یا به سوی صحرا رود. یحیی خواست که روانهٔ صحرا شود. از آنجا به مکه رفت و سپس نزد عمویش بازگشت و از وی درخواست کرد که اجازه دهد تا در مراکش بماند. علی نیز با درخواست او موافقت کرد؛ اما اندکی بعد، یحیی آرام ننشست و توطئه و تحریکاتی را آغاز کرد. علی بن یوسف که از نیات وی بیمناک شده بود، فرمان داد که یحیی را دستگیر کنند، و سپس وی را به جزیرهٔ الخضراء (به اسپانیایی: ایسلا ورده1)، شهری در جنوب اسپانیا تبعید کرد. یحیی در همانجا ماند تا درگذشت (ابن ابی زرع، 156- 159؛ عنان، 1/59، 149). بدین سان آنچه در برخی منابع آمده است که ابن باجه مدت 20 سال وزیر یحیی بن ابی بکر بوده است، از لحاظ تاریخی به هیچ روی نمیتواند درست باشد، زیرا یحیی بن ابی بکر در حدود سال 501 یا 502 به جزیرهٔ الخضراء تبعید شده بود. از سوی دیگر میدانیم که ابن باجه از 503 تا 510ق وزیر ابوبکر بن ابراهیم صحراوی (ابن تفلویت) بوده است، و از آن پس از سرگذشت وی آگاهی اندکی در دست است، تا هنگامی که وی را در حدود 530ق در اشبیلیه و در کنار شاگردش ابوالحسن عبدالعزیز علی بن امام مییابیم که به تدریس، پژوهش و تألیف اشتغال داشته است. ابن باجه سرانجام در رمضان 533/مهٔ 1139 در شهر فاس درگذشت، و همانجا به خاک سپرده شد. در برخی منابع گفته میشود که ابن باجه در اثر خوردن خوراک بادنجان که از سوی دشمنانش در آن زهر ریخته شده بود، مسموم گردید، و این دشمن همان عبدالملک بن زهر معرفی میشود، چنانکه مقری در این باره مینویسد «و رابطهٔ وی (یعنی ابن زهر) و امام ابوبکر بن باجه، به سبب مشارکت (رقابت) مانند آتش و آب، و زمین و آسمان است». و سپس شعری از ابن باجه را در ذم ابن زهر نقل میکند (4/401، 402). همچنین در جای دیگری پس از نقل ابیاتی از ابوالحسن بن امام، دوست و شاگرد ابن باجه در ذم مراکش، که در آنها از ابن معیوب نام برده میشود، میگوید که «ابن معیوب از خدمتکار ابوالعلاء بن زهر بود، و گروهی دعوی میکنند که وی ابن باجه را از راه خوراک بادنجان، به انگیزهٔ دشمنی او با ابن زهر، مسموم کرده بود» (5/159).آثار: ابن باجه، علی رغم زندگی پرحادثه و پرداختن به کارهای سیاسی، نویسندهای پربار بوده است؛ اما از سوی دیگر، شاید به علت همان گرفتاریها، بیشتر نوشتههای بازماندهاش، یا ناقص و ناتمام است یا مجموعهای از رسالههای کوچک. از این میان نیز، بیشتر آثار در دست او تعالیقی است بر نوشتههای ارسطو. نوشتههای اصیل وی، فقط چند رسالهٔ ناتمام را در برمیگیرد، که با وجود این، نمایانگر ذهن فلسفی درخشان و مبتکر وی است. مجموعههای دست نوشتهای که تاکنون از آثار ابن باجه شناخته شده، اینهاست: 1. مجموعهٔ موجود در کتابخانهٔ بودلیان1، در شهر آکسفورد (شم 206 )؛ 2. مجموعهٔ برلین ( آلوارت، شم 5060 )؛ 3. مجموعهٔ کتابخانهٔ اسکوریال ( 2 ESC، شم 612 )؛ 4. سه رساله از ابن باجه، که در مجموعهٔ دستنوشتهای، زیر شماره 2385 در شهر تاشکند یافت شده است. این مجموعه، محتوی 92 رسالهٔ فلسفی از فیلسوفان یونانی و اسلامی است. عبدالرحمان بدوی، 3 رسالهٔ ابن باجه را در این مجموعه، ویراسته و در 1973م در بنغازی در مجموعهای زیر عنوان؛ رسائل فلسفیهٔ للکندی و الفارابی و ابن باجهٔ و ابن عدّی، منتشر کرده است. چاپ سوم آن در 1983م، در بیروت انتشار یافته است. ما در اینجا عناوین نوشتههای ابن باجه را در هر یک از 3 مجموعهٔ نخست میآوریم: مجموعهٔ بودلیان: امتیاز این مجموعه در آن است که گردآورندهٔ آن شاگرد و دوست نزدیک ابن باجه، وزیر ابوالحسن علی بن عبدالعزیز بن الامام بوده است. این مجموعه که بعدها نوشتههای دیگری از ابن باجه بر آن افزوده شده است 222 ورقه را که هر یک دارای 27 و گاهی 32 سطر است، در برمیگیرد. تاریخ آن 547ق/1152م است. بیشتر رسائل در این مجموعه ناقص است و تنتها فصلهایی از آنها را در بردارد. عناوین رسائل اینهاست: 1. من قوله علی مقالات السماع (یعنی کتابهای هشتگانهٔ اثر ارسطو، به نام «دربارهٔ طبیعت2»)، من قوله علی المقالهٔ الخامسهٔ، من قوله علی المقالهٔ السادسهٔ، من قوله علی المقالهٔ السابعهٔ، من قوله علی المقالهٔ الثامنهٔ؛ 2. اقوال تقدمت له فی معانی السابعهٔ و الثامنهٔ؛ 3. و مما تقدم له فی معانی الثامنهٔ خاصهًٔ؛ 4. قوله فی شرح الا¸ثار العلویهٔ (اثر ارسطو: متئو رولوگیکا3 )؛ 5. من قوله فی الکون و الفساد (اثر ارسطو)؛ 6. من قوله علی بعض مقالات کتاب الحیوان الاخیرهٔ (اثر ارسطو)؛ 7. من قوله علی کتاب الحیوان؛ 8. کلامه فی النبات؛ 9. من کلامه فی ماهیّهٔ الشوق الطبیعی؛ 10. کلام بعث به لابی جعفر یوسف بن حسدای (پزشک برجستهٔ اندلسی و مفسر نوشتههای بقراط و جالینوس که در سدهٔ 6ق/12م میزیسته است)؛ 11. و من کلامه فی ابانهٔ فضل عبدالرحمان بن سید المهندس؛ 12. و من کلامه نظر آخر؛ 13. من الامور التی یمکن بها الوقوف علی العقل الفعال؛ 14. من کلامه فی البحث عن النفس النزوعیهٔ؛ 15. من کلامه فی النفس؛ 16. من کلامه فی تدبیر المتوحد؛ 17. القول فی الصّور الروحانیّهٔ؛ 18. من قوله فی الغایهٔ الانسانیهٔ؛ 19. من قوله فی الغرض؛ 20. من قوله علی الثانیهٔ من السماع؛ 21. من الاقاویل المنسوبهٔ الیه؛ 22. من قوله فی صدر ایساغوجی (اثر فُرفوریوس)؛ 23. من کلامه فی لواحق المقولات (اثر ارسطو)؛ 24. من قوله علی کتاب العبارهٔ (اثر ارسطو)؛ 25. کلامه فی القیاس؛ 26. کلامه فی البرهان؛ 27. و کتب الی ابی الحسن بن الامام؛ 28. کلامه فی اتصال العقل بالانسان (آغاز این رساله)؛ 29. قول له یتلو رسالهٔ الوداع؛ 30. کلامه فی الالحان؛ 31. کلامه فی النیلوفر؛ 32. قسم من رسالهٔ الوداع (نک: ابن ابی اصیبعه، 3/102، 103، که از عناوین بالا شمارههای 1- 9، 32، 29، 28، 16، 15، 10، 11، 18، 13، 26، 14 را نام میبرد). مجموعهٔ برلین: (ویدمان، :(87 این مجموعه دارای 219 ورقه در قطع ربعی و در هر صفحه دارای 28 سطر است. در بسیاری جاها اثر موریانه خوردگی دارد که در برخی نیز متن را از میان برده است. تاریخ آن 667ق/1269م است. این نوشتهها در آن یافت میشوند: 1. قال... فی شرح کتاب السماع (در 9 مقاله)؛ 2. قوله فی الاسطقسات؛ 3. فی المزاج؛ 4. شرح لابی بکر... فی الفصول؛ 5. تعالیق فی الادویهٔ المفردهٔ؛ 6. المقالهٔ فی الحمیات؛ 7. کتاب الکون و الفساد؛ 8. المقالهٔ الاولی من الا¸ثار (العلویهٔ)؛ 9. فی النبات؛ 10. کتاب الحیوان (آغاز مقالهٔ سیزدهم)؛ 11. من معانی کتاب الحیوان؛ 12. فی النفس؛ 13. فی العقل (رسالهٔ اتصال العقل بالانسان)؛ 14. فی الدوام، و هو ما یتعلق بالکلام فی العقل؛ 15. رسالهٔ فی الغرض؛ 16. فی الوحدهٔ و الواحد؛ 17. فی الفَحص عن القوهٔ النزوعیهٔ و کیف هی، و کم تنزع و کیف تنزع؛ 18. رسالهٔ الوداع؛ 19. قول لابی بکر یتلو رسالهٔ الوداع ؛ 20. فی الهیئهٔ؛ 21. فی فنون شتی؛ 22. مقالهٔ الاسکندر فی الرد علی من یقول ان الابصار یکون بالشعاعات الخارجهٔ من البصر؛ 23. مقالهٔ الاسکندر فی اللون و ایّ شیء هو علی رأی ارسطو. این مجموعه ظاهراً در طی جنگ جهانی دوم گم شده است، اما گمان میرود که نسخههای عکسی آن نزد کسانی یافت میشود، چنانکه خاورشناس اسپانیایی آسین پالاسیوس، که برخی از رسائل ابن باجه را تدوین، ترجمه و منتشر کرده است، در مقدمهای بر آنها به در دست داشتن عکسهایی از این مجموعه، اشاره میکند.مجموعهٔ اسکوریال: این مجموعه شامل این آثار است: 1. تعالیق علی کتاب ابی نصر فی المدخل و الفصول من ایساغوجی؛ 2. تعالیق علی کتاب بارارمنیاس للفارابی (این رساله و رسالهٔ دیگری به اهتمام محمد سلیم سالم زیر عنوان: ابن باجهٔ، تعلیقات فی کتاب باری ارمینیاس و من کتاب العبارهٔ لابی نصر الفارابی، تدوین و منتشر شده است، قاهره، 1976م)؛ 3. کلام علی اول البرهان؛ 4. کتاب البرهان؛ 5. تعالیق علی کتاب المقولات لابی نصر. مجموعهٔ تاشکند: در این دست نوشته، چهار رساله از ابن باجه یافت میشود: 1. رسالهٔ لابی بکر محمد بن یحیی فی المتحرک (ص 315 ب تا 316 الف)؛ 2. فی الوحدهٔ و الواحد (ص 316 الف تا 317 الف)؛ 3. مقالهٔ لابی بکر محمد بن یحیی فی الفحص عن القوهٔ النزوعیهٔ (ص 343 ب تا 345 الف)؛ 4. تتمهٔ المقالهٔ السابقهٔ (ص 345 ب تا 347 الف) (بدوی، مقدمه بر رسائل فلسفیهٔ، 116-136). از میان نوشتههای ابن باجهٔ، چنانکه در فهرست کتاب شناسی خواهد آمد، برخی به اهتمام میگل آسین پالاسیوس (یا پالاثیوس) در فاصلهٔ سالهای 1940 تا 1946م ویراسته و ترجمه شده و در چند شمارهٔ مجلهٔ الاندلس1 انتشار یافته است. از سوی دیگر مهمترین نوشتههای ابن باجه در طی دهههای اخیر مستقلاً به وسیلهٔ دو محقق تدوین و منتشر شده است: 1. کتاب النفس (نک: مآخذ همین مقاله)؛ 2. رسائل ابن باجهٔ الالهیهٔ (نک: مآخذ همین مقاله) که این رسائل را در بردارد: «تدبیر المتوحد»؛ «فی الغایهٔ الانسانیهٔ»؛ «الوقوف علی العقل الفعال»؛ «رسالهٔ الوداع»؛ «قول یتلو رسالهٔ الوداع»؛ «اتصال العقل بالانسان»؛ «ملحق» (دیباچهای از ابوالحسن بن الامام بر فهرستی از نوشتههای ابن باجه). برای آگاهی بیشتر از آثار وی به مؤلفات ابن باجه تألیف قلوی مراجعه شود (نک: مآخذ همین مقاله). نظریات و اندیشههای فلسفی: برپایهٔ آنچه ابن باجه خود در نوشتههایش میگوید، و نیز آنچه از گواهی کسانی مانند ابن طفیل (د 581ق/1185م) و ابن رشد (د 595ق/1199م) برمیآید، وی احتمالاً به علت وضعیت خاص زندگی شخصی و اجتماعی، و نگرانیها و اشتغالات سیاسیش، به ساختن نظام فلسفی منسجمی موفق نشده است. با وجود این، آنچه از او باز مانده نمایانگر اندیشهٔ فعال فلسفی و بینش فیلسوفانهٔ ژرف و کاوندهٔ اوست. دوست و شاگرد دولتمردش، ابوالحسن بن الامام وی را «اعجوبهٔ دوران و نادرهٔ فلک در زمان خود» میخواند و در مقایسهٔ وی با شخصیتهای برجستهٔ علمی دیگری که پیش از او در اندلس برخاستهاند، میگوید: «اما ابوبکر، خدایش بیامرزاد، فطرت فائقهاش وی را برانگیخت که از هیچ گونه پژوهش، نتیجهگیری و خواندن و نوشتن هر آنچه حقیقت آن در ذهن وی - بنابر گونههای احوالش و دگرگونیهای دورانش - نقش بسته بود، صرفنظر نکند» ( رسائل، 176، ملحق)، و سپس میافزاید که «در علم الهی نیز چنین مینماید که پس از ابونصر فارابی، کسی مانند وی در این دانشها یافت نشده است، چنانکه اگر گفتههای او را در این باره با گفتههای ابن سینا و غزالی مقایسه کنی (یعنی دو کسی که پس از فارابی در مشرق درهای فهم این دانش بر روی ایشان گشوده شد و کتابها در این باره پدید آوردند)، برتری گفتههای وی و فهم درست او از گفتههای ارسطو بر تو آشکار میشود» (همان، 177). ابن طفیل نیز در آغاز نوشتهٔ مشهورش « حی بن یقظان »، پس از اشاره به سرگذشت دانشهای فلسفی در اندلس و کسانی که در این زمینه پژوهش کرده بودند، دربارهٔ ابن باجه میگوید: در میان ایشان مردی که دارای ذهنی شکافندهتر و نگرشی درستتر و اندیشهای راستتر از ابوبکر بن صائغ باشد، پدید نیامد؛ جز اینکه کارهای دنیا وی را به خود مشغول داشت، تا هنگامی که مرگ در ربودش، پیش از آنکه بتواند گنجینههای دانش خود را آشکار و نهانیهای حکمتش را بیرونی سازد؛ و بیشتر نوشتههای وی ناکامل و پایان آنها بریده و ناقص است، مانند کتابش دربارهٔ روان (نفس) و «تدبیر المتوحد» و آنچه که در زمینهٔ منطق و دانش طبیعت نگاشته است (ص 62). همچنین ابن رشد در آثار خود، چند جا به پیشگامی و برجستگی ابن باجه در پرداختن به مسائل مهم فلسفی، و درستی نظریات وی تصریح میکند که در پایان به آنها اشاره خواهد شد. ویژگی بینش فلسفی ابن باجه را میتوان به دو گونه تعبیر کرد: انسان شناسی فلسفی و آنچه احتمالاً بتوان آن را کوششی در راه «پدیده شناسی روح» نامید. این دو، در فلسفهٔ ابن باجه، در پیوند تنگاتنگ با طرح یک نظام سیاسی - اجتماعی آرمانی، شکل میگیرند. ابن باجه در طرحریزی فلسفهٔ خود، بیش از همه، از ارسطو، افلاطون (که وی را به درستی فلاطن مینامد) و فارابی الهام میگیرد. نظریهٔ شناخت، طبیعتشناسی، روانشناسی و جهانشناسی وی به طور کلی ارسطویی است؛ انسان شناسی و نظریات سیاسی وی غالباً ملهم از افلاطون و ارسطو، آمیخته با نظریات نوافلاطونی و به ویژه اندیشههای فارابی است. نکتهٔ پرسش انگیز این است که ابن باجه در سراسر نوشتههایش، هرگز به ابن سینا و نظریات فلسفی وی اشاره نمیکند. آیا وی به آثار ابن سینا دسترسی نداشته، یا در زمان وی نوشتههای ابن سینا هنوز به اندلس راه نیافته بوده است؟ هیچ یک از دو فرض را نمیتوان به یقین تأیید کرد. امر مسلم این است که ابن طفیل، معاصر جوانتر ابن باجه، آثار ابن سینا را خوانده بوده است (ابن طفیل، 57). گمان قویتر این است که ابن باجه، عمداً به نوشتههای ابن سینا اشاره نمیکند، زیرا خود را از آنها بینیاز میدیده و نوشتههای فارابی برای وی کافی بودهاند؛ و این در حالی است که وی چندین بار به ابوحامد غزالی و نوشتههای او اشاره میکند. انسانشناسی فردی و اجتماعی (تدبیر المتوحد): محور تفکر فلسفی ابن باجه، هستی انسان و سرگذشت اوست. انسان همچون فرد و همچون موجودی اجتماعی، یا به تعبیر بهتر، انسان همچون موجودی منفرد، تنها مانده، اما در جامعه، از اینجاست نامگذاری «تدبیر المتوحد» نوشتهٔ ناتمام ابن باجه، ابن باجه پژوهش دربارهٔ انسان را از اینجا آغاز میکند، که هر موجود زندهای در چیزهایی با جمادات مشترک است و هر حیوانی با موجود زنده تنها در برخی چیزها مشترک است؛ و هر انسانی با حیوان غیرناطق در اموری شریک است. موجود زنده و جماد در عناصری که از آنها ترکیب یافتهاند، مشترکند: همچون سقوط طبیعی به سوی پایین و صعود قهری به سوی بالا و مانند اینها. حیوان نیز با موجود زنده در این امر مشترک است، زیرا هر دو از یک عنصرند، و در داشتن نفس غاذیه، مولده و نامیه (بر روینده) نیز مشترکند. بدین سان انسان با حیوان غیرناطق در همهٔ این امور و نیز در احساس و تخیل و حافظه، ذکر و افعالی که زاییدهٔ اینهاست و وابسته به روان ددگونه (نفس بهیمیه) است، مشارکت دارد؛ اما امتیاز انسان از همهٔ آن گونههای دیگر موجود در داشتن «نیروی اندیشه» است و آنچه جز به وسیلهٔ آن ممکن نیست. بنابراین انسان دارای نیروی «به یادآوری» (تذکر) است که جانداران دیگر از آن محرومند... و از آن رو که آدمی ساخته شده از عناصر است، افعالی از وی سر میزند که وی را در آنها اختیار نیست، مانند فروافتادن از بالا و سوختن در آتش و مانند اینها؛ و نیز دارای برخی افعال است که در آنها اصلاً اختیار ندارد، مانند احساس. در این افعال گونهای ضرورت (جبر) یافت میشود، مانند کارهایی که انسان در ترس شدید انجام میدهد، و نیز دشنام دادن به دوست خود یا کشتن برادر و پدر در موردی که مسألهٔ تملک به میان میآید. ( رسائل، « تدبیر »، 45، 46). در اینجا اشاره به این نکته شایسته است، که ابن باجه در طی این مباحث، همواره به ارسطو و کتاب مشهور وی «اخلاق نیکوماخیا1» استناد میکند. این کتاب یکی از مهمترین منابع تفکر فلسفی ابن باجه است، چنانکه در نوشتههایش بارها از آن نام میبرد ( رسائل، «تدبیر»، 68، 73، «رسالهٔ الوداع»، 114، 116، 121، 137، 143). ابن باجه سخن دربارهٔ هستی انسانی را ادامه میدهد و میگوید: آنچه از افعال که از روی طبع برای انسان دست میدهد و ویژهٔ اوست، همه به اختیار است، و هر کرداری که به اختیار برای آدمی وجود دارد، برای دیگر انواع اجسام یافت نمیشود. اعمال ویژهٔ انسانی آنهایند که به اختیار وی سرمیزنند، و هر آنچه انسان به اختیار انجام میدهد «کنش یا فعل انسانی» است، و هر کنش انسانی، عمل به اختیار است. سپس میافزاید که منظورم از اختیار، ارادهٔ پدید آمده از روی اندیشه یا تأملاست. افعال جانور غیرناطق، همه پس از انفعالی در روان ددگونهٔ (نفس بهیمیّه) آن روی میدهد، انسان نیز گاه آنگونه اعمال را از این جهت انجام میدهد، چنانکه مثلاً از یک امر هراسانگیز میگریزد، یا مانند کسی که سنگی را که به او خورده یا چوبی را که او را خراشیده است، تنها از این رو که وی را خراشیده است، میشکند. اینها همه افعال بهیمی است؛ اما کسی که چوبی را میشکند، برای اینکه مبادا دیگری را بخراشد، یا از روی اندیشهای که شکستن آن را واجب میسازد، به این کار میپردازد این یک فعل انسانی است... . فعل بهیمی آن است که پیش از آن در نفس تنها یک انفعال نفسانی روی دهد، همچون رغبت یا خشم یا ترس و مانند اینها، اما فعل انسانی آن است که مقدم بر آن امری روی دهد که اندیشهٔ فاعل موجب آن بوده باشد، چه مقدم بر اندیشه، یک انفعال نفسانی باشد، چه اندیشه پس از انفعال نفسانی پدید آید، بلکه شرط انسانی بودن فعل این است که اندیشه موجب آن شده باشد، چه این اندیشه یقینی باشد یا گمانی. کنش انسانی آن است که محرکش رأی یا اعتقاد پدید آمده در نفس باشد. بنابراین از دیدگاه ابن باجه «آن کسی که عملی را به خاطر اعتقاد و درستی انجام میدهد و دیده به سویِ نفس بهیمی و آنچه در آن پدیده میآید، ندارد، سزاوارتر است، که آنچنان فعل او الهی باشد تا انسانی» ( رسائل، «تدبیر»، 47). از سوی دیگر، ابن باجه در پژوهش دربارهٔ هستی انسان، هدفی را دنبال میکند، همانگونه که هستی آدمی را نیز دارای هدفی میداند. اما در بینش او مقصود از انسان، مطلق انسان نیست، بلکه وی در پی تصویر آنچنان انسانی است که شاید بتوان او را «انسان فلسفی» نامید: انسان آرمانی، اما از آنجا که این انسان آرمانی، انسانی مطلق نیست، بلکه انسانی است همچون دیگر انسانها، که در جامعهای معین، یا به تعبیر بهتر، در یک نظام یا سازمان سیاسی (مدنی) معین میزید، و به گفتهٔ ارسطو «طبعاً» جانوری است سیاسی یا اجتماعی، پس هم در میان انسانهای دیگر است هم جدا از ایشان. این چنین انسانی (که چنانکه خواهیم دید، محور اصلی پژوهش فلسفی ابن باجه است)، دارای خصال و ویژگیهای روانشناسانه، اندیشهای و عقلی است که ناگزیر وی را در میان انسانهای دیگر، به تنهایی میکشانند، دچار بیگانگی میسازند. بنابر این چنین انسانی نیز باید هستی و زندگی ویژهٔ خود را، همانند هر انسان دیگری، در درون جامعه سازمان دهد، یا به تعبیر ابن باجه، باید تدبیر کند. بدین سان، ابن باجه، انسان شناسی فلسفی خود را، از راه یک روانشناسی فردی و اجتماعی آمیخته با گونهای جامعه شناسی و بر پایه شکلی از فلسفهٔ سیاست یا سیاست نظری، بر پا میسازد، و آشکار است که در این رهگذر بیش از همه افلاطون، ارسطو و سپس فارابی الهامدهندگان ویند. ابن باجه «تدبیر المتوحد» را نخست با تعریف واژهٔ «تدبیر» آغاز میکند و میگوید: واژهٔ «تدبیر» در زبان عرب دارای معانی گوناگون است، که مشهورترین آنها عبارت است از «ترتیب کارهایی یا افعالی برای رسیدن به هدفی قصد شده». بدین سان، این واژه در مورد کسی که تنها یک کار انجام میدهد تا به هدفی که قصد آن را کرده است، برسد، به کار نمیرود. اما کسی که معتقد است کارش چندگانه است و آن را از این حیث که دارای ترتیب است، در نظر میگیرد، آنگاه آن «ترتیب»، «تدبیر» نامیده میشود. از این روست که خداوند را «مدبر» جهان مینامند. تدبیر میتواند بالقوه یا بالفعل باشد، اما دلالت این واژه بر آنچه بالقوه است بیشتر و مشهورتر است. از سوی دیگر آشکار است که «ترتیب»، اگر دربارهٔ امور ممکن یا بالقوه باشد، انگیزهٔ آن «اندیشه» است؛ زیرا این مختص به اندیشیدن است و تنها زاییدهٔ آن است. بنابراین تدبیر تنها برای انسان ممکن است و اگر این واژه در مورد موجود دیگری هم به کار رود، از لحاظ تشبیه آن به انسان است. تدبیر همچنین به گونهٔ عموم و خصوص گفته میشود. اگر به عموم گفته شود، به همهٔ کارهای انسان، هرگونه که باشد، اطلاق میگردد. بدینسان در مورد پیشهها و هنرها و نیز در مورد کارهای جنگی به کار میرود و در هنرهایی مانند کفشدوزی و بافندگی تقریباً به کار نمیرود؛ و اگر به این نحو گفته شود، باز هم دارای عموم و خصوص دیگری است. اگر به عموم گفته شود، به همهٔ افعالی که صنایع یا هنرهای موسوم به بالقوهاند، اطلاق میشود؛ و اگر به خصوص گفته شود بر «تدبیر مدن» اطلاق میگردد. از سوی دیگر، «تدبیر» از لحاظ ارجمندی و کمال نیز دارای مراتبی است؛ ارجمندترین اموری که تدبیر نامیده میشود، تدبیر مدن و تدبیر منزل است، اما تدبیر خداوند در مورد جهان، تدبیر به گونهای دیگر است که حتی از نزدیکترین معانی شبیه به آن نیز به دور است، بلکه «تدبیر مطلق» است و ارجمندترین معانی تدبیر است و فقط بنابر همانندی که تصور میشود میان تدبیر انسانی و ایجاد جهان از سوی خداوند وجود دارد، تدبیر نامیده میشود. پس اگر تدبیر به اطلاق گفته شود، به معنای تدبیر مدن است، اگر هم به تقیید گفته شود، به تدبیر درست و نادرست منقسم میگردد. تدبیر مدن را فلاطن (افلاطون) در کتاب سیاست مدنی (منظور کتاب سیاست یا پولیتیا1 یا بنابر غلظ مشهور، جمهوری افلاطون است) توضیح و شکل درست آن را نشان داده و گفته است که نادرستی و خطا چگونه بدان راه مییابد ( رسائل، «تدبیر»، 37- 39). ابن باجه آنگاه به نظریات افلاطون دربارهٔ تدبیر منزل و اینکه خانه جزئی از شهر یا سازمان شهری است، اشاره میکند، و سپس بر این نظریه افلاطون تأکید میکند که بهترین شکل تدبیر منزل آن است که مشترک باشد. در اینجا ابن باجه به نظام سیاسی آرمانی (مدینهٔ فاضله) افلاطونی اشاره میکند، و خانه را در پیوند با آن قرار میدهد و میگوید «اما خانه در غیر مدینهٔ فاضله، یعنی در نظامهای سیاسی چهارگانه دارای وجودی ناقص است، زیرا چیزی بیرون از طبع در آن وجود دارد، و تنها آن خانهای کامل است که در آن بیشی یا زیادتی که موجب نقص است، مانند انگشت ششم، یافت نشود؛ زیرا ویژگی هر چیز کامل آن است که زیادت در آن، نقصان به شمار میرود» (همان، 39). در این متن، منظور ابن باجه از «نظامهای سیاسی چهارگانهٔ دیگر»، همانهایی است که نخست افلاطون آنها را در کتاب سیاست بر میشمارد، و آنها را نظامهای سیاسی «بد یا فاسد» و «ناقص» مینامد (جمهوری، کتاب پنجم، 449 )، A و در برابر «نظام سیاسی آرمانی» (مدینهٔ فاضلهٔ) خود مینهد. اینها عبارتند از: نظام سیاسی «پادشاهی» (باسیلیا2)، «فرمانروایی چند تن» (الیگارخیا3)، «فرمانروایی تودهٔ مردم» (دموکراتیا4) و «خودکامگی یا استبدادی»(تورانیس5)( جمهوری، کتاب هشتم، فصل I C, .(544 از سوی دیگر ما نزد ابن باجه برای مفهوم «نظام سیاسی» واژه دیگری را مییابیم، که در ترجمهٔ عربی اسحاق بن حنین از کتاب ارسطو: ( اخلاق نیکوماخوس ) یافت میشود، و بیشک ابن باجه آن را از این کتاب گرفته است. این واژه «سیرهٔ» است. اسحاق بن حنین در برابر واژهٔ «پولیتیا»ی ارسطویی که به معنای «نظام سیاسی یا قانون اساسی» است: «الهیئهٔ المدنیهٔ» و « سیرهٔ » را به کار برده است. اما از سوی دیگر وی همین واژه را به معنای «شیوهٔ زندگی6» که یک اصطلاح در همان کتاب اخلاق نیکوماخوس است، به کار میبرد (ارسطو، الاخلاق، 293- 295). اسحاق بن حنین همچنین در برابر نظامهای سیاسی چهارگانهٔ افلاطونی - ارسطویی این واژهها را به کار برده است: «الملک» (پادشاهی)، «رئاسهٔ الاخیار» (آریستوکراتیا)، «رئاسهٔ الکرامهٔ» (تیموکراتیا7، فرمانروایی افتخار)، «رئاسهٔ العوام یا رئاسهٔ العامهٔ» (دموکراتیا) و «رئاسهٔ القلیلین» (الیگارخیا، فرمانروایی چند تن) (همان، 294، 295). ابن باجه نیز بر پایهٔ اصطلاح ارسطویی و به دنبال ترجمهٔ اسحاق، در برابر نظامهای سیاسی چهارگانه، اصطلاح «السیر الاربع» را به کار میبرد ( رسائل، «تدبیر»، 43). این اصطلاح میتواند مقابل تقسیمبندی فارابی نیز به شمار رود (مدینهٔ جاهله، فاسقه، متبدلهٔ و ضاله، نک: آراء اهل مدینهٔ الفاضلهٔ ). ابن باجه، همچنین، با پیروی از فارابی، نظامهای سیاسی چهارگانه را به این نامها برمیشمارد: مدینهٔ امامیه (که همان مدینهٔ فاضلهٔ فارابی است)، الکرامهٔ (تیموکراتیا)، مدینهٔ الجماعیهٔ (دموکراتیا)، مدینهٔ التغلب (خودکامگی، تورانیس) ( رسائل، «تدبیر»، 74؛ قس: فارابی، تحصیل السعادهٔ، 43). اکنون ابن باجه به ابن نکتهٔ مهم اشاره میکند که کمال خانه (منزل) به خودی خود هدف نیست، بلکه مراد از آن تکمیل نظام سیاسی جامعه یا هدف بالطبع انسان است و بدین سان بحث دربارهٔ آن جزئی از بحث دربارهٔ تدبیر انسان در مورد خویش است؛ سخن دربارهٔ تدبیر منزل، چنانکه مشهور است، سودی در برندارد و دانش به شمار نمیرود. مباحثی هم که در نوشتههای کسانی یافت میشود که ابن باجه ایشان را «بلاغیون» مینامد، مانند کتاب کلیله و دمنه یا حکماء العرب ارزشی موقت دارد و نمودار شیوههای زندگی معین و گذرایی است، که در پی دگرگون شدن آنها، درستی و ارزش آن مباحث نیز دگرگون میشود؛ به تعبیر دیگر آنها شامل مباحثی کلیند که سپس جزئی شدهاند، و پس از آنکه سودمند بودهاند، زیانبار گردیدهاند (همان، 40، 41). در اینجا ابن باجه، ناگهان، به وصفی ابتکاری از مدینهٔ فاضلهٔ خود میپردازد، و بیش از هر چیز به دو ویژگی آن اشاره میکند. شهروندان چنین نظام سیاسی از دو گروه بینیازند: پزشکان و داوران (قضاهٔ). این دو هنر یا پیشه (صناعت طب و صناعت قضا) در مدینهٔ فاضله یافت نمیشوند. داوران از آن رو در مدینهٔ فاضله جایی ندارند، که پیوند شهروندان آن با یکدیگر برپایهٔ مهر و محبت است، و نزاع و درگیری اصلاً در میانشان یافت نمیشود. زیرا هنگامی که بخشی از شهروندان از مهر و محبت به یکدیگر دور شوند، ناگزیر درگیری میانشان پدید میآید و نیازمند به اجرای عدلند و کسی که عدل را میان ایشان برقرار سازد، و این همان قاضی است. از سوی دیگر، اعمال شهروندان مدینهٔ فاضله همه درست و شایسته است، و این ویژگی ایشان است. بنابراین ایشان از خوردن خوراکهای زیانبار پرهیز میکنند و در نتیجه به شناخت داروهای گوناگون نیاز ندارند. ایشان ورزش میکنند، زیرا اگر ورزش را کنار گذارند، دچار بیماریهای بسیار میشوند. ایشان شاید تنها نیازمند به درمان بیماریهایی دارای علتهای جزئی باشند، همچون درمان دررفتگی برخی از اندامهای تن و مانند اینها، یعنی بیماریهایی که علل بیرونی دارند و بدن تندرست به خودی خود نمیتواند آنها را دفع کند. بدین سان از ویژگیهای «مدینهٔ کامله» این است که در آن پزشک و قاضی یافت نشوند. از لواحق همگانی نظامهای سیاسی چهارگانهٔ (ناقص) نیاز به پزشک و قاضی است و هر نظام سیاسی و اجتماعی، به همان اندازه که از کمال دور باشد، نیازش به این دو گروه بیشتر است و در آنها این دو صنف از مردمان دارای مرتبه و مقامی برترند. و آشکار است که در مدینهٔ فاضله یا کامله هر فرد انسانی از بهترین و برترین چیزهایی که شایستگی آنها را دارد، برخوردار است. عقاید و آراء، در مدینهٔ فاضله، همه راست و درست است و در آن عقیدهٔ نادرست و دروغین یافت نمیشود، و اعمال شهروندان آن به طور کلی همه نیک است. ابن باجه اشاره میکند که همهٔ این امور را ارسطو در کتاب «اخلاق نیکوماخیا» توضیح داده است (نک: «اخلاق نیکوماخیا»، کتاب (مقالهٔ) سوم، فصل I و جاهای دیگر).ابن باجه ویژگی دیگر مدینه فاضله را این میداند، که در آن هر رأی و عقیدهای، غیر از آراء و عقاید شهروندان آن، دروغین و نادرست، و هر عملی جز اعمال معتاد نزد ایشان، خطاست. بنابر این در نظام سیاسی - اجتماعی کامل (مدینهٔ کامله) گفتارهایی که بازگو کننده عقاید و آرائی مخالف رأی و اعتقاد شهروندان آن باشد، یا در بردارندهٔ عملی غیر از عمل ایشان باشد، یافت نمیشود؛ در حالی که چنین پدیدههایی در نظامهای سیاسی چهارگانهٔ دیگر ممکنند. در این گونه نظامها، اعمالی یافت میشوند که انسان بالطبع به سوی آنها میگراید، یا از دیگری میآموزد و به آن عمل میکند، یا نظر و عقیدهٔ نادرست و دروغین در آنها یافت میشود و در این میان فردی از دروغین بودن آن آگاه میگردد؛ یا در آنها شناختهای غلط تناقض آمیزی یافت میشود و انسان بالطبع یا در اثر آموختن از دیگری به طرف درست متناقضین پی میبرد، اما اگر کسی در یکی از آن نظامهای ناقص، عملی درست را، که در آن نظام شناخته نیست، بیابد یا شناخت درستی از آن حاصل کند، نامی فراگیر بر این صنف از انسانها نمیتوان نهاد. اما اگر کسانی به رأی و اعتقادی درست دست یابند که در آن نظام سیاسی یافت نمیشود، یا شهروندان آن به نقیض آن رأی، اعتقاد دارند، آنگاه چنین کسان را میتوان خودرویان (نوابِت) نامید، معتقداتشان هر چه دارای موقعیت فزونتر و بزرگتر باشد، این نام برایشان شایستهتر است. این نام به نحو ویژه به ایشان اطلاق میشود، اما به طور کلی بر هر کسی اطلاق میشود که دارای عقیدهای غیر از عقیدهٔ شهروندان است، چه راستین و درست باشد چه دروغین و نادرست. این نام از نام علفهایی که خودبهخودی در میان کشتزار میرویند، به ایشان منتقل شده است. ابن باجه آنگاه میافزاید که «ما این نام را به کسانی که دارای عقاید درست و راستین (الا¸راء الصادقهٔ)اند، میدهیم» ( رسائل، «تدبیر»، 41-42). در اینجا شایسته است که دربارهٔ «خودرویان» (نوابت) توضیحی داده شود. ما پیش از ابن باجه، این واژه را برای نخستین بار نزد فارابی مییابیم و به احتمال زیاد ابن باجه که با نوشتههای فارابی آشنایی کامل داشته است، این اصطلاح را از وی گرفته است. فارابی در کتاب خود السیاسهٔ المدنیهٔ یا مبادی الموجودات ضمن گفتار دربارهٔ «مدن فاضله» به وجود «نوابت» در آنها اشاره میکند و میگوید «اما نوابت در مدینههای فاضله از گونههای بسیارند» و سپس آن گونهها را که شمارشان به هشت میرسد، برمیشمارد و در پایان م گوید که «اینانند گونههای خودرو (نابت) در میان اهل مدینه و هیچ مدینهای یا گروه بزرگی از تودههای مردم بر پایهٔ عقاید ایشان پدید نمیآید، بلکه ایشان در میان شهروندان غوطهورند» (ص 104-107). اما از سوی دیگر، فارابی پیش از این در همان کتاب تعریفی از «نوابت یا خودرویان» به دست میدهد که با تعریف ابن باجه همانندی بسیار دارد. فارابی میگوید: «پایگاه نوابت در شهرها یا نظامهای سیاسی، مانند پایگاه گیاه تلخه (شَبْلَم) میان گندمزار یا خار خودرو در میان کشتزار یا دیگر علفهای ناسودمند و زیانبخش به کشتزار یا درختزار است» (ص 87). اکنون باید به این نکته نیز توجه داد، که خود فارابی هم واژهٔ «خودرویان یا نوابت» را از نوشتهٔ مشهور افلاطون « سیاست » ( جمهوری1 ) گرفته است. ما میدانیم که کتاب پولیتیا یافلاطون را حنین بن اسحاق به عربی تفسیر کرده بوده است (ابن ندیم، 246) و خود فارابی نیز از آن نام میبرد ( الجمع بین رأیی الحکیمین، 83). ما در کتاب افلاطون این عبارات را مییابیم «زیرا ایشان خود به خود میرویند، بیخواست هر یک از نظامهای سیاسی، و عدل است اگر این خودرو2، که پرورشش را مدیون کسی نیست، به پرداخت بهای پرستاری خود به هیچکسی،اشتیاق نداشتهباشد»(نک: «سیاست»(جمهوری)،کتاب هفتم، فصل V , B3-5 .(520 در تصویر ابن باجه از جوامع و نظامهای سیاسی معاصر خود، خودرویان «انسان یا انسانهای تنها مانده» نامیده میشوند، یعنی افرادی که دارای عقاید و آراء راستین و درستند، و به همین علت با جامعهای که در آن میزیند ناهماهنگند، زیرا آراء و عقاید راستین بر آن جامعه حاکم نیست و بنابراین ایشان به انزوا کشانده میشوند و تنها میمانند. ایشان در این «تنها ماندگی» با خویشتن خویش سروکار دارند. از دیدگاه ابن باجه، چنین کسانی باید وجود و زندگی خویش را در تنها ماندگی سازمان دهند، یا تدبیر کنند. در اینجاست که ابن باجه میکوشد که چگونگی سازماندهی یا تدبیر زندگی چنین کسانی را وصف کند. وی به دنبال سخنان گذشته میگوید: «از ویژگیهای مدینهٔ کامله این است که در آن خودرویان (نوابت) یافت نمیشوند، نه به معنای خاص - از آن رو که در چنین مدینهای عقاید نادرست وجود ندارد - و نه به معنای عام - از آن رو که اگر عقاید نادرست در آن پدید آید، آن جامعه (مدینهٔ کامله) بیمار میشود و رشتهٔ کارها گسسته میگردد و به صورت مدینهٔ غیرکامله درمیآید» ( رسائل، «تدبیر»، 43). در این همبستگی، ابن باجه اشاره میکند، که نوابت در همهٔ نظامهایسیاسیچهارگانه،که وی آنها را«شیوههایزندگیچهارگانه» (السیر الاربع) مینامد، یافت میشوند، و وجود ایشان سبب پدید آمدن مدینهٔ کامله است. آنگاه وی با اشارهای به شیوههایزندگی دوران خودش، میگوید که «همهٔ شیوه های زندگی در این زمان و آنچه پیش از آن بوده است - جز آنچه که ابونصر (فارابی) دربارهٔ شیوهٔ زندگی آغازین ایرانیان حکایت میکند - مرکب از شیوههای زندگی پنجگانهاند و آنچه بیش از همه ما در آنها مییابیم، شیوههای زندگی چهارگانهاند که ما از توضیح آن میگذریم و به پژوهش دربارهٔ شیوههای زندگی این زمان (یعنی دوران خود ابن باجه) نمیپردازیم، اما اصناف سهگانهٔ آنها موجودند و وجودشان ممکن است و اینان، خودرویان، داوران و پزشکانند. در اینجا ابن باجه به گروهی که ایشان را نیکبختان (سعداء) مینامد، و از دیدگاه وی، چنانکه خواهیم دید، برگزیدگانند، اشاره میکند و میگوید: «نیکبختان، اگر هم وجودشان در این نظامهای سیاسی (مدن) ممکن باشد، دارای نیکبختی انسان تنها ماندهاند و تدبیر درست همانا تدبیر انسان تنها مانده است و فرقی در این نیست که انسان تنها مانده یک تن یا بیشتر از یک تن باشد و تا زمانی که جامعه یا نظام سیاسی (مدینه) با رأی و عقیده ایشان هماهنگ نشود، وضع چنین است و اینان همه کسانیند که صوفیان ایشان را بیگانگان (غرباء) میخوانند، زیرا ایشان هر چند در وطنهایشان و در میان همگنان و همسایگانشان باشند، در عقاید و آراء خویش بیگانگانند، که با اندیشههایشان به مراتب دیگری سفر کردهاند که برای ایشان مانند وطن است (همان، 43). چنانکه میبینیم، ابن باجه در این بخش به گفتار صوفیان از یک سو و نوابت یا خودرویان همچون «بیگانگان»، از سوی دیگر، اشاره میکند. با جستوجو در ادبیاتصوفیانمیتواننمونههایی از این تعابیر را یافت که به احتمال زیاد ابن باجه یا مستقیماً یا با واسطه با آنها آشنایی داشته است. ما برجستهترین نمونه را نزد صوفی بزرگ نامدار یحیی بن معاذ رازی (د 258ق/871م) مییابیم که هنگام وصف وضعیت «اهل معرفت» میگوید: «اهل معرفت وَحشِ خدا در روی زمینند، که با هیچ کس انس نمیگیرند. زاهدان بیگانگان در دنیایند، و عارفان بیگانگان در آخرتند.» (سلمی، 102؛ قس: ابونعیم، 10/60). و نیز هنگامی که از وی پرسیده میشود که «نشانهٔ انس به خدا چیست؟ میگوید: توحش از خلق، و چون میپرسند نشانهٔ توحش از خلق چیست؟ میگوید: گریختن به جایگاههای تهی از مردمان، و تنها شدن با شیرینی ذکر خدا» (ابونعیم، 10/107). از سوی دیگر ما مضمون تعریف ابن باجه را نزد فارابی نیز مییابیم، فارابی پس از اشاره به اینکه در نظام سیاسی خودکامگی (مدینهٔ التغلب)، ارزشهای انسانی از میان میروند، میگوید: «و بدین سبب بر انسان فاضل ماندن در نظامهای سیاسی فاسد، حرام است و مهاجرت به مدینههای فاضله بر وی واجب است، اگر در زمانش وجود داشته باشند، اما اگر وجود نداشته باشند، آنگاه انسان فاضل در دنیا بیگانه است و زندگیش بد است و مرگ برایش از زندگی بهتر است» ( فصول المدنی، 164). قصد ابن باجه در نوشتهٔ ناتمام «تدبیر المتوحد» این است که نشان دهد این «انسان تنها مانده» چگونه میتواند زندگی خود را سازمان دهد تا به برترین مراتب هستی خود برسد «یا به تعبیر دیگر» این گفتاری درباره خودروی تنها (النابت المفرد) است، که چگونه میتواند به نیکبختی (سعادت) اگر وجود نداشته باشد، برسد، یا چگونه اعراضی را که او را از نیکبختی باز میدارند، از نفس خود دور سازد، چه به حسب هدف اندیشهاش یا به حسب آنچه که در نفس ریشه گرفته است، اما حفظ نیکبختی مانند حفظ تندرستی است، که در شیوههای زندگی یا نظامهای سیاسی سه گانه و آنچه از آنها ترکیب یافته است، ممکن نیست. جالینوس کتابی دارد به نام «حفظ الصحهٔ»؛ راهنمایی است برای انسان منفرد در این نظامهای سیاسی که باید چه تدبیر کند تا تندرستی خود را نگه دارد، یا اگر زایل شد، چگونه آن را بازگرداند، همان گونه که در هنر پزشکی گفته شده است؛ اما آنچه که جالینوس و دیگران گفتهاند مانند کیمیا و ستارهشناسی است؛ و آنچه ابن باجه وصف میکند، پزشکی روانهاست (طب النفوس) و آن یکی پزشکی بدنهاست؛ حکومت نیز پزشکیپیوندهایاجتماعیانسانهاست(طبالمعاشرات)؛ اما در نظام سیاسی کامل (مدینهٔ کامله)، این هر دو گونهٔ پزشکی از میان برداشته میشوند و دیگر در شمار دانشها نیستند. همچنین ابن باجه میافزاید: «هنگامی که نظام سیاسی کاملی پدید آید، دیگر معتبر نخواهد بود و سودمندی این گفتار نیز از میان میرود، همانگونه که دانش پزشکی و هنر فضا و هنرهای دیگری که به حسب تدبیر ناقص، به دست آمدهاند از میان میروند و همانگونه که آنچه در پزشکی از نظریات و آراء درست وجود دارد، در مدینهٔ کامله به دانش طبیعت، و آنچه در هنر قضا یافت میشود، به هنر سیاست باز میگردد، به همان گونه نیز آنچه در این گفتار یافت میشود، به دانش طبیعت و دانش سیاست بازخواهد گشت» (ص 43-44). صورتهای روحانی: در نوشتههای ابن باجه دو مبحث ناتمام یافت میشوند که شاید بتوان آنها را دستاوردهای مهم و اساسی تفکر فلسفی او به شمار آورد: یکی مبحث «صورتهای روحانی (الصور الروحانیهٔ)» و دیگری «پیوستن انسان به عقل فعال». مبحث نخست را ابن باجه به ویژه در «تدبیر المتوحد» و سپس نوشتههای دیگر و مبحث دوم را مستقلاً در نوشتهٔ دیگری با همان عنوان، مطرح، و در نوشتههای دیگرش، جسته گریخته به آن اشاره میکند. وی فصل سوم «تدبیر» را «گفتار دربارهٔ صورتهای روحانی» عنوان میدهد. نخست اشارهای میکنیم به این اصطلاح و منابع احتمالی که ابن باجه میتوانسته است آن را در آنها بیابد. در میان نوشتههای منسوب به الکساندر افرودیسیاس (اسکندر افرودیسی، د پس از 222م)، شارح و مفسر نامدار آثار ارسطو، که به عربی ترجمه شده بوده است، نوشتهٔ کوتاهی یافت میشود با عنوان «فی اثبات الصور الروحانیهٔ التی لاهیولی لها». در این نوشته برای اثبات وجود صورتهای روحانی مجرد از ماده استدلال میشود، اما این نوشته از اسکندر افرودیسی نیست، بلکه ترجمهٔ عربی بخشهایی از قضایای 15، 16 و 17 از کتاب مشهور «عناصر الهیات1» اثر بروکلس2 (بروقلس، 410- 485م) است. محتوای این نوشته هیچ گونه نشانهای از تفکر ارسطویی ندارد و صبغهٔ بینش نوافلاطونی آشکارا در آن دیده میشود، روایت عربی ترجمهٔ ابوعثمان سعید بن یعقوب دمشقی است. در متن یونانی پروکلس اصلاً اشارهای به «صور روحانی» نمیشود، بلکه در آنجا گفته میشود که «هر بازگردنده به خویش، ناجسمانی است». واژهٔ «روحانی» اصلاً در هیچ یک از 3 قضیهٔ پروکلس به کار نمیرود (نک: پینس، 203 -195 ، دادس، 18 -16 ؛ لوین، 108 -101 ؛ قس: اسکندر، «مقالهٔ فی اثبات...»، 291، 292). از سوی دیگر ابن رشد نیز در تلخیص نوشتههایی از ارسطو اصطلاح «الصور الروحانیهٔ» را به کار برده است. در منابع عربی این نوشتهها زیر عنوان «فی الحس» یا «فی الحاس و المحسوس» معروف شده است. در متن یونانی آثار ارسطو مجموعهای مییابیم زیر عنوان لاتینی پاروا ناتورالیا3 یا «طبیعیان کوچک»، که چند نوشتهٔ کوچک را دربرمیگیرد: «دربارهٔ حس و محسوس»، «دربارهٔ یاد (حافظه) و به یادآوری»، «دربارهٔ خواب، بیداری و رؤیا»، «دربارهٔ پیشگویی در رؤیا»، «دربارهٔ درازی و کوتاهی عمر»، «دربارهٔ بازدم»، «دربارهٔ دم یا تنفس». این نوشتهها در ترجمهٔ عربی گویا در سه «مقاله» گنجانده شده بوده است. اصل ترجمهٔ عربی آنها از میان رفته و تنها تلخیصی از آنها از ابن رشد برجای مانده است («تلخیص الحاس و المحسوس»، 191-232، به ویژه 213). به احتمال زیاد واژهٔ «الصورهٔ الروحانیهٔ» و جمع آن، در متن ترجمهٔ گمشدهٔ عربی «دربارهٔ حس و محسوس» آمده و منبع ابن باجه و ابن رشد بوده است. از سوی دیگر خود ابن باجه صریحاً از نوشتهٔ اسکندر افرودیسی نام میبرد ( رسائل، «اتصال العقل بالانسان»، 166). ما در متن یونانی ارسطو واژهای مییابیم که احتمالاً میتواند اصل واژهٔ ترجمه شدهٔ عربی باشد: «فانتاسماتا» و مفرد آن «فانتاسماتوس4»، که به معنای «صورت یا صورتهای ذهنی» است (نک: ارسطو، پاروا ناتورالیا، «دربارهٔ یاد و به یادآوری»، 19 .(453a ابن باجه سخن دربارهٔ صورتهای روحانی را با تعریف روح و نفس آغاز میکند و میگوید: در زبان عربی روح (روان) به همان چیزی گفته میشود که به نفس، و متفلسفان آن را به اشتراک به کار میبرند؛ گاه از آن گرمای غریزی را که همانا نخستین افزار نفسانی است، اراده میکنند، چنانکه پزشکان میگویند که روحها سهگانداند: روح طبیعی، روح حساس و روح محرک. روح به معنای نفس نیز به کار میرود، اما نه از آن جهت که نفس است، بلکه از آن حیث که نفس محرک است. بدین سان نفس و روح در گفتار دو و از لحاظ موضوع یکیند. روحانی نیز منسوب به روح است، اگر به معنای دوم آن دلالت کند. روح همچنین نزد فیلسوفان بر جوهر های ساکنی دلالت دارد ، که جنبانندهٔ چیزهای دیگرند، اما این جوهرها ضرورتاً جسم نیستند، بلکه صورتهایی برای اجسامند؛ زیرا هر جسمی متحرک است. جوهر، هر چه از جسمانیت دورتر باشد، شایستهتر است که روحانی نامیده شود. از اینجاست که فیلسوفان شایستهترین جوهرها را برای این نام «عقل فعال» و جوهرهای جنبانندهٔ اجسام مستدیر میدانند [یعنی اجرام آسمانی و کرات که دارای حرکت دوریاند. منظور از جوهرهای محرک نیز نفوس مجرد افلاک در کیهانشناسی مشائی - نوافلاطونی فلسفهٔ اسلامی است]. در اینجاست که ابن باجه صورتهای روحانی را به 4 گونه تقسیم میکند: 1. صورتهای اجسام مستدیر؛ 2. عقل فعال و عقل مستفاد؛ 3. معقولات هیولانی (مادی)؛ 4. مفاهیم (معانی) موجود در نیروها یا قوای نفس (این معانی در حس مشترک، نیروی تخیل و نیروی یاد یا حافظه وجود دارند). گونهٔ نخست اصلاً مادی (هیولانی) نیستند؛ اما گونهٔ سوم پیوندی با ماده دارند، و ازآنروهیولانی نامیدهمیشوند،کهمعقولاتهیولانیند، و به ذات خود، روحانی نیستند، چون وجودشان در هیولی یا ماده است. گونهٔ دوم از این حیث اصلاً غیرهیولانی است، چون ضرورتاً هیچ گاه هیولانی نبوده است، و تنها پیوندی با هیولی دارد، زیرا متمم معقولات هیولانی است، یعنی یا مستفاد است یا فاعل معقولات هیولانی است، و بدین سان عقل فعال نامیده میشود، اما گونهٔ چهارم میان معقولات هیولانی و صورتهای روحانی قرار دارند ( رسائل، «تدبیر»، 49-50). ابن باجه سخن دربارهٔ گونهٔ نخست صورتهای روحانی، یعنی صورتهای مجرد اجرام آسمانی را کنار میگذارد، و به پژوهش دربارهٔ «روحانی مطلق» که همانا عقل فعال و آنچه در پیوند با آن است، یعنی معقولات (نزد انسان) میپردازد. واژهٔ «معقولات» در مصطلح فلسفی اسلامی ترجمهٔ واژه ارسطویی نوئتا (اندیشیدهها) در برابر واژه آیسثئا5 (یعنی محسوسات) است (نک: ارسطو، دربارهٔ روان6 (نفس)، کتاب سوم، فصل VII 22. .(431a ابن باجه این معقولات را به دو گروه تقسیم میکند: معقولهای روحانی عام (کلی)، و آنچه که پایینتر از آنهاست، یعنی صورتهای موجود در «حس مشترک»، که آنها را «صورتهای روحانی خاص» مینامد. در اینجا اشاره میکنیم که «حس مشترک»، در نظریهٔ ابن باجه نقش مهمی دارد. وی دربارهٔ آن میگوید: «اما این حواس (یعنی حواس پنجگانه) همه نیروهایی برای یک حسند، که نخستین است و حس مشترک نامیده میشود، ... و در این نیرو آثار محسوسات، پس از کنار رفتن محسوس، بر جای میمانند... حواس پنجگانه دارای محسوساتی مشترکند، پس آشکار است که نیروی مشترکی وجود دارد، که دربارهٔ دگرگونیهای حالات محسوس داوری و حالات بسیاری از آن را احساس میکند. مثلاً ادراک میکند که هر جزئی از سیب دارای طعمی، بویی، رنگی، گرمایی یا سرمایی است، و نیز حکم میکند که هر یک از اینها غیر از دیگری است» ( کتاب النفس، 129، 130). این اصطلاح نیز ارسطویی است، که دقیقاً به عربی ترجمه شده است: «کوینه آیسیثسیس1» (نک: ارسطو، همان، فصل ، I 28 a425 ؛ همو، پاروا ناتورالیا، دربارهٔ یاد و به یادآوری، فصل I .(450a10-11, صورتهای روحانی عام یا کلی یک پیوند ویژه دارند، و آن پیوند با انسانی است که به آنها میاندیشد (یا آنها را تعقل میکند)، اما صورتهای روحانی خاص دارای دو گونه پیوندند: یکی پیوند با محسوس، و دیگری پیوند کلی یا عام، یعنی پیوند آنها با حس ادراک کنندهٔ آنها. نمونهٔ آن صورت کوه احد (کوه مشهور نزدیک مدینه) نزد کسی است که آن را احساس میکند، بیآنکه آن را ببیند. این صورت روحانی خاص آن کوه است، زیرا پیوند آن با کوه خاص است، چون میگوییم که آن صورت، کوه است. و برای ما فرقی ندارد که بگوییم: این کوه احد است و به آن در جایش اشاره کنیم، در حالی که چشم ما آن را ادراک میکند، یا به آن اشاره کنیم، در حالی که، پس از ادراک آن از سوی مدرکی مانند نیروی تخیل، در حس مشترک موجوداست. پیوند کلی کوه احد، پیوندش با تک تک کسانی است که آن را دیدهاند، زیرا شماری از انسانها آن را مشاهده کردهاند، ارسطو در کتابش «دربارهٔ حس و محسوس» آنها را از آن جهت که اموری طبیعیند، توضیح داده است، اما به آن دو پیوند اشاره کرده بیآنکه گونههای آنها را برشمارد (اشارهٔ ابن باجه ظاهراً به «دربارهٔ یاد و به یادآوری» ارسطو است: فصل I .(449b, «صورتهای روحانی موجود در حس مشترک پایینترین مراتب روحانیتند، و پس از آن صورتهای روحانی موجود در نیروی تخیل قرار دارند، سپس صورتهای روحانی موجود در نیروی حافظه، و برترین و کاملترین آنها، صورتهای روحانی موجود در «قوهٔ ناطقه»(نیرویاندیشنده)اند؛ 3 گونهٔنخست همهجسمانیند.» ( رسائل، «تدبیر»، 50، 51). جسمانیت آنها در حس مشترک بیشتر از جسمانیت موجود در نیروی به یادآوری است. در صورت روحانی موجود در نیروی ناطقه یا اندیشنده، اصلاً جسمیتی یافت نمیشود. زیرا هرگونه پیوند خاصی که میان آن و میان شیء یا موضوع (محسوس) وجود داشته است، برخاسته میشود؛ چون هرگاه که پیوند خاصی به میان آید، در آن جسمیتی وجود دارد، که پیوند خاص به خاطر آن پدید آمده است؛ و هنگامی که جسمیت از میان برخیزد و روحانی صرف و محض گردد، دیگر جز پیوند عام یا کلی برای آن باقی نمیماند، که همانا پیوند آن با افراد یا اشخاص آن است (همان، 51). نظریهٔ شناخت ابن باجه سخت ارسطویی است. نزد وی ادراکهای نفسانی بر دو گونهاند: حس و تخیل: آنچه که به حس در نیاید، ممکن نیست که تخیل شود، حس طبیعتاً مقدم بر تخیل است. حس نخستین ادراک همبستهٔ با جسم است، پس ناگزیر تخیلی بدون حس یافت نمیشود ( کتاب النفس، 139). ابن باجه بر این پایه و در پیگیری پژوهش دربارهٔ صورتهای روحانی، به چند نکتهٔ شایان توجه اشاره میکند که نموداری از بینش فلسفی اوست: حس در مورد صورتهای خاص، انگیزهٔ یقین میشود. قیاس نیز گاه چنین است. مثلاً دربارهٔ این دیواری که در اینجا بنا شده، پی میبرد که باید «بنا کننده»ای داشته باشد. فقط فرق در اینجاست که قیاس صورت روحانی یا ذهنی شیء را ایجاد میکند و از این رو، در حس مشترک برخلاف آنگونه که هست و دارای ویژگیهایی است که حس بدان وسیله آن را ادراک میکند، پدیدار میشود. بنابراین حس مشترک در کسی که ساختن آن دیوار را دیده است، در احضار ذهنی نگارهٔ (صنم) آن «بنا کننده» متفاوت است و سبب تفاوت این است که در نیروهای سه گانه (حس مشترک، تخیل و حافظه) گرد نمیآید (قوایی که موجب حضور صورت روحانی - بدان گونه که در وجود جسمانی آن بوده است - میشود). از این رو هنگامی که نیروهای 3 گانه به هم گرد آیند. صورت روحانی، چنانکه گویی محسوس است، پدید میآید؛ زیرا با گرد آمدن آنها، صدق، ضروری است، و از این کار آنها شگفتی حاصل میشود؛ و این همان چیزی است که صوفیان آن را «غایهٔ القصوی» (مقصد نهایی) انسان میشمارند و در دعاهایشان میگویند: «جمعک الله» و «عین الجمع»؛ زیرا ایشان چون از رسیدن به صورتهای روحانی محض و ناب ناتوانند، آنگونه صورتهای روحانی نزد ایشان جانشین چنین صورتهای روحانی محض میشود. و از آنجا که هرگاه این صورتها پراکنده و از هم جدا شوند، کاذب میشوند، گمان میبرند که گرد آمدن آنها نهایت نیکبختی است، و نیز از آنجا که در اجتماع آنها، برای کسی که نزد وی گرد آمدهاند، صورتهای شگفتانگیز و محسوساتی بالقوه دارای منظری با شکوه و موجوداتیبسزیباتر و بهتر از آنچه در وجود است،پدیدمیآیند، آنگاه گمانمیکنند که هدف(واپسین)ادراکچنینصورتهاست. در اینجا ابن باجه با اشاره به غزالی میافزاید «از این روست که غزالی میگوید وی امور روحانی را ادراک و جوهرهای روحانی را مشاهده کرده است.» (نک: غزالی، 143، 144). سپس ابن باجه بر این نظریهٔ صوفیان خرده میگیرد و میافزاید «از این روست که صوفیان پنداشتهاند که نهایت نیکبختی گاه نه به وسیلهٔ آموزش، بلکه به کنارهگیری و یک لحظه غافل نبودن از ذکر و یاد «مطلق» حاصل میشود؛ و صوفی چون چنین کند، نیروهای سه گانه گرد میآیند و آن کار ممکن میشود، اما این همه گمان و پندار است، و عمل به آنچه ایشان گمان کردهاند، امری بیرون از طبیعت (انسان) است؛ و این هدفی که ایشان گمان بردهاند، اگر راست و هدف انسان تنها مانده (متوحد) باشد، دستیابی به آن بالعرض است نه بالذات، و اگر هم بدان دست یافته شود، هیچ نظام سیاسی از آن پدید نمیآید و ارجمندترین بخشهای وجود انسان زاید و بیفعالیت باقی میماند و وجودش باطل میگردد، و سرانجام همهٔ آموزشها و دانشهای سهگانه، که همانا حکمت (فلسفهٔ) نظری است، و نه تنها اینها، بلکه همهٔ صناعات ظنّی، چون نحو و مانند آن نیز باطل میشوند.» ( رسائل، «تدبیر»، 55، 56؛ همچنین برای داوری ابن باجه دربارهٔ غزالی و نظریات وی، نک: همان، «رسالهٔ الوداع» 121). آنگاه، ابن باجه به تحلیل دیگری از صورتهای روحانی میپردازد و میگوید: صورت هر جسم پدید آینده و تباه شونده (کائن فاسد) دارای سه مرتبه در وجود است، که نخستین آنها صورت روحانی عام است، که همانا صورت عقلی است و نوع است؛ دوم صورت روحانی خاص، و سوم صورت جسمانی، اما صورت روحانی خاص نیز دارای مراتب سه گانه است، که نخست معنای (مفهوم) موجود آن در نیروی حافظه است، دوم نقش موجود آن در نیروی متخیله است، و سوم نگاره است که در حس مشترک پدید میآید. از صورتها نیز برخی خاصند و برخی عام. صورتهای عام معقولات کلیّند، و از صورتهای خاص برخی روحانیند و برخی جسمانی. هر انسانی، بنابر آنچه پیش از این گفته شد، چند گونه نیرو دارد، که نخستین آنها نیروی اندیشه است، دوم نیروهای سهگانهٔ روحانی [حس مشترک، تخیل و حافظه]، سوم نیروی حس کننده، چهارم نیروی مولد، پنجم نیروی غاذیه و آنچه در شمار آن است، و ششم نیروی عنصری (اسطقسی) است. همهٔ افعال نیروی ششم صرفاً اضطراریند و میان آنها و افعال اختیاری هیچگونه اشتراکی یافت نمیشود. افعال نیروی پنجم نیز نه اصلاً به اختیار است، نه صرفاً به اضطرار... اما نیروی چهارم نیز مانند افعال نیروی پنجم است، جز اینکه به اختیار نزدیکتر است، زیرا خوراک برای برپا داشتن بدن ضروری است، اما ریختن نطفه در زهدان که موجب به وجود آمدن انسانی دیگر شود، ضروری نیست، و شهوت ضرورتاً به این امر نمیانجامد؛ اما اگر اختیار موجب آن شود و نطفه در زهدان ریخته شود، آنگاه آن فعل اختیاری است. افعال نیروی سوم نیز همانند این است، و اگر در شمار انفعالات باشد، برای ما اضطراری است، جز اینکه برخی از آنها به اختیار نزدیکتر است، مانند دیدن، و برخی به اضطرار نزدیکتر است، مانند لمس کردن، اما همهٔ اینها چنانند که اگر ما بخواهیم میتوانیم از آنها منفعل نشویم، همچون گریز از گرما و پوشش در برابر سرما و مانند اینها: اما نیروی دوم دارای برخی افعال و برخی انفعالهاست. انفعالهای حاصل از آن جریانی مانند جریان حس دارند، ولی افعالی که از آن پدید میآیند اختیاریند - اگر انسانی باشند - اما اگر بهیمی باشند، اضطراریند. اما نیروی نخستین، تصور و تصدیق در آن اضطراریند، و اگر به اختیار بودند، ما آنچه را که موجب آزارمان میشود، تصدیق نمیکردیم؛ و افعالی که از آن پدید میآیند صرفاً به اختیارند و هر نیرویی از نیروهای چهارگانه یا مجموع آنها به نحوی زیر تأثیر نیروی اندیشنده (ناطقه) است و اختیار نیز در آن دخالت دارد. و از آنجا که افعال انسانی اختیاریند، نیروی اندیشنده ممکن است در هر یک از افعال این نیروها دخالت کند. نظام و ترتیب در افعال انسان به خاطر نیروی اندیشنده است، و این هر دو برای نیروی اندیشنده به خاطر هدف یا غایتی است که عادتاً فرجام (عاقبت) نامیده میشود (همان، «تدبیر»، 58 -60). صورتهای روحانی برخی دارای حالتند و برخی حالت ندارند. آنچه حالتی در نفس ندارد، صورتهای روحانیند. هرگاه چنین صورتی به طور مجرد حاصل شود یا از انواعی باشد که تعداد آنها بسیار است (مانند انسان) بدین گونه خواهد بود که اگر کسی انسانی را ببیند، و صورت ذهنی (روحانی) وی در نفس پدید آید، این صورت دیده شده تأثیری در نفس ندارد، و اگر هم از خاطر بگذرد و به یاد آورده شود، بالعرض است، و این کار بر مجرای عادی انجام میگیرد. اما صورتهای روحانی که دارای حالتند، بر چند گونهاند: برخی دارای حالت طبیعیند، مانند فرزند و پدر و بر روی هم خویشاوندان، و برخی همچنین حالتشان حال طبیعی است، حال نقص یا حال کمال. حال نقص مانند زشت شدنها یا از شکل افتادنها و بیماریها؛ بنابراین ما آنچه را که حالت نقص دارد بدون حال مینامیم، چنانکه دربارهٔ مرد بدآواز گفته میشود که آواز ندارد؛ اما حال کمال، چنان است که در احوال جسمانی و نفسانی یافت میشود، مانند زیبایی چهره و اعتدال اندامها؛ و از لحاظ نفسانی مانند همهٔ فضایل. بر روی هم، حالها یا فضایل یا جسمانیند یا نفسانی، یا فضایل فکری، یا نقیضهای اینها، چنانچه انسان بالطبع دارای آنها باشد و نه به اکتساب. گونهٔ دیگری از آنها، چیزهای مکتسبند، و اینها نیز بر چند گونهاند: یا هنرها، یا اخلاق، یا نیروهای فکری و یا افعال آنهایند. گونهٔ دیگری نیز یافت میشود، مانند نسب، که به نیک و بد تقسیم میگردد. هر یک از اینها برای صاحب صورت (روحانی) دارای سودی است یا زیانی (همان، 60، 61). صورتهای روحانی از لحاظ موضوع نیز مراتبی دارند، که به حسب آنها از روحانیت بیشتر یا کمتری برخوردارند. صورتی که در حس مشترک است دارای کمترین مراتب روحانی است، یعنی نزدیکترین روحانیت به جسمانیت است؛ و از این روست که از آن به «نگاره یا صنم» (به یونانی ایدولن1) تعبیر و گفته میشود که در حس مشترک «نگارهٔ» شی´ محسوس وجود دارد. سپس صورتی است که در نیروی تخیّل یافت میگردد که دارای روحانیت بیشتر و جسمانیت کمتر است و وجود فضایل نفسانی به آن نسبت داده میشود. پس از آن صورتی است که در نیروی حافظه یا یاد وجود دارد و برترین مراتب صورتهای روحانی خاص است. هر یک از این صورتها بالطبع دلپسند انسان است و کمتر کسی را میتوان یافت که از ترجیح یکی از این صورتهای روحانی به دور باشد. از سوی دیگر هدف همهٔ افعال انسان، اگر عضو نظام سیاسی (مدینه) باشد، همان نظام سیاسی است، و این نیز فقط در نظام سیاسی آرمانی (مدینهٔ فاضله) یافت میشود، اما در دیگر نظامهای سیاسی چهارگانه و آنچه از آنها ترکیب یافته است، هر شهروندی از اهالی این نظامهای سیاسی، در هر یک از این افعال، جویای هدفی است و چیزهای لذت انگیز آن را برتری میدهد. بدین سان «مقدمات» در «مدینهٔ فاضله»، در نظامهای سیاسی دیگر، هدفها (غایات) به شمار میروند. در افعال انسانی، یا فقط صورت جسمانی یافت میشود، مانند خوردن و آشامیدن و پوشیدن و مسکن گزیدن، که آنچه از اینها ضروری است، مشترک است، و آنچه زاید بر ضرورت است مانند تفنن و تجمل در خوراکها و عطرهای گوناگون، بر روی هم آنچه مطلوب از آن فقط لذت بردن است، جسمانی محض است. میگساری و شطرنجبازی و شکار به خاطر لذت در این شمارند و کسی که مقصد خود را اینها قرار دهد، جسمانی محض است. شمار این کسان در میان انسانها اندک است. نزد چنان کسی صورتهای روحانی ارزشی ندارند، و وی به علت افراط جسمانیت، از آنها آگاه نیست. اینانند که در زمین فرو ماندهاند و خداوند دربارهٔ ایشان میگوید «مانند کسی که آیات خدا را بر وی آوردیم، اما او از آنها سرپیچید. پس شیطان او را دنبال کرد و از گمراهان گردید. اگر میخواستیم وی را با آن آیات برمیکشیدیم، ولی وی در زمین فروماند و از هوس خود پیروی نمود» (اعراف/7/174، 175). این کسان اصلاً باک ندارند که افعال متعلق به صورتهای روحانی را از دست بدهند، و اگر هم برایشان دست دهد، اشتیاقی به آن نشان نمیدهند و روی آوردن به آنها یا روی گرداندن از آنها هر دو نزد ایشان یکسان است. البته شمار چنین کسانی اندک است، اما وجود دارند، بلکه بسیار کسان یافت میشوند که این طبیعت برایشان حاکم است، و اختلافشان در کمتر یا بیشتر آن است. اما گونهٔ دیگر این است که افعال انسان معطوف به صورتهای روحانی باشد، و این نیز خود بر چند گونه است: نخست آنهایی که معطوف به صورتهای روحانی در حس مشترک باشند؛ این گروه در بسیاری موارد همگام آن گروه نخستند، اما درست به سبب تبعیت از صورتهای روحانی از آنان ارجمندترند و آنان به علت تبعیت از صورتهای جسمانی از ایشان پستتر. و این افعال یا مکتسبند یا طبیعی؛ دیگری افعالیند که هدف از آنها فقط دستیابی به کمال است، و اگر هم افعالی با آنها آمیخته شود، بالعرض است. فضایل فکری و دانشها در شمار این افعالند و نیز عقلی که ارسطو بدان اشاره میکند (مقصود ابن باجه اصطلاح ارسطویی «عقل بینشی» (نوس1) است. نک: «اخلاق نیکوماخیا»، کتاب ششم، فصل VI 10, a 1141 ؛ قس: رسائل، «رسالهٔ الوداع»، 137؛ اسحاق بن حنین آن را «العقل العیانی» ترجمه کرده است؛ نک: الاخلاق ارسطو، 216). ابن باجه، در کنار فضایل فکری دو گونه فضیلتهای دیگر را قرار میدهد که یکی را «فضائل شکلی» نام میدهد، مانند سخاوت، بزرگمنشی، الفت، حسن معاشرت، مهربانی، دوستی و امانت؛ و دیگری «فضیلتهای گمان شده» (الفضائل المظنونهٔ)، مانند رفاه، زیادهروی در غیرت و حمیّت. هدف از آن فضایل گاه ایجاد خشوع در نفس و به دنبال آن کرامت و دیگر خیرهای بیرونی است؛ و گاه نیز اصلاً هدفی در میان نیست. صاحب این فضیلتها دوست دارد که این گونه افعال را انجام دهد تا در پی آن به کمال صورت روحانیش دست یابد ( رسائل، «تدبیر»، 62 - 65). ابن باجه همچنین به مسألهٔ شناخت در پیوند با صورتهای روحانی میپردازد که شایسته است بدان اشاره شود. نیروهای ادراک کننده در انسان بر سه گونهاند: «نخست نیرویی که صورتهای جسمانی را، که همانا حس و اجزاء آن باشند، ادراک میکنند؛ این اجسامی که دارای نیروهایی چنینند اعضایی در جسم طبیعیند، که همان حواس پنجگانه باشند؛ ادراکهای حاصل در آنها صورتهای روحانیند و در آغاز مراتب روحانیت قرار دارند. گونهٔ دوم نیرویی است که این صورتهای روحانی را، که خیالات نامیده میشوند و مرتسم در حس مشترکند، ادراک میکند. نام آن قوه متخیله است. ابن باجه از نیروی سوم نام نمیبرد، ولی میتوان گفت آن را همان نیروی اندیشنده میشمارد که ویژهٔ انسان است (همان، 80 -81). ابن باجه در جای دیگر به مراتب استکمالی وجود انسان اشاره میکند، که مرحلهٔ نخستین آن را حالتی همانند «گیاه» مینامد، و این زمانی است که وی در زهدان مادر است و در آنجا خوراک میگیرد و رشد میکند. سپس هنگامی که از زهدان مادر بیرون میآید و حس خود را به کار میگیرد، همانند حیوان غیرناطق است که به هر سو حرکت میکند و میل و رغبت مییابد؛ و این به علت حصول صورت روحانی مرتسم در حس مشترک و سپس در خیال است. صورت متخیله نخستین محرک در وجود انسان است. در این مرحله 3 محرک در انسان پدید آمده است که گویی همه در یک مرتبهاند: نیروی خوراک گیرندهٔ انگیزشی (نزوعیه)، نیروی رشد دهندهٔ حسی و نیروی خیال. همهٔ این «قوهها» نیروهای فاعل و بالفعل موجودند ( رسائل، «اتصال العقل بالانسان»، 59). فرد انسان گاه هم حیوان بالقوه است هم بالفعل، و در مرحلهٔ دیگری حیوان بالفعل و انسان بالقوه است، یعنی هنگامی که کودکی شیرخوار است و هنوز نیروی اندیشهای در او شکل نگرفته است. نیروی اندیشهای هنگامی برایش حاصل میشود که معقولات در وی پدید آیند. حصول معقولات موجب رغبت محرک اندیشیدن و آنچه زاییدهٔ آن است، میگردند. بدینسان نخستین محرک انسانی، عقل بالفعل است که همان معقول بالفعل است؛ و آشکار است که عقل بالفعل نیروی فاعلی است، و نه تنها عقل، بلکه همهٔ صورتهای محرک نیروهایی فاعلند (همان، 160، 161). نظریهٔ صورتهای روحانی نزد ابن باجه پیوند نزدیکی با نظریهٔ وی دربارهٔ عقل دارد. منابع نظریهٔ عقل ابن باجه نوشتهٔ ارسطو «دربارهٔ روان» و به ویژه «رسالهٔ فی العقل» اسکندر افرودیسی و برخی نوشتههای فارابی است (اسکندر، «مقالهٔ فی العقل»، 31-42). اکنون ابن باجه به این مسأله میپردازد که فعالیت عقل در انسان، یا به تعبیر وی اتصال انسان به معقول، چگونه روی میدهد و چه مراتبی دارد. وی میگوید: اتصال انسان به معقول از راه صورت روحانی دست میدهد، و آن صورت، چنانکه در جاهای دیگر روشن شده است، از ادراک حسی (حس) پدید میآید. عامهٔ مردم (جمهور) کلیات را از این رهگذر ادراک میکنند، زیرا این نخستین راه است؛ و نیز چنینند کسانی که ابن باجه ایشان را «نگرندگان» (نظار) مینامد. متفلسفان نیز در این شمارند. ایشان یا در امور عملی تفلسف میکنند و از رهگذر عمل آنها را میآموزند، مانند نجاری و پزشکی، یا تفلسف آنان در امور نظری است. اگر اینها امور ریاضی باشند، معقولات ناقصند، زیرا به آن نحوی که ایشان آنها را تصور میکنند، وجود ندارند، و ای بسا خیالات و معقولات آنها ساختگی و دروغین باشند؛ زیرا برخی از چیزهایی را که وجود آنها بدانها وابسته است، نمیدانند، و برخی را هم از راه محسوساتی که جانشین افراد موجود از آنها میکنند، میدانند، مانند هندسه. همچنین است در مورد کسی که با دانش طبیعی سروکار دارد. حال وی در مورد معقولات مانند حال عامهٔ مردم است؛ زیرا اتصال ایشان به معقولات به یک نحو و شیوه است، و برتری یکی بر دیگری به اندازهٔ برتری تصور ایشان است. مثلاً شناخت دانشمند طبیعی به نفس از رهگذر اتصال به معقولاتی است که آنها را از روانشناسی میگیرد، یعنی چیزهایی را جانشین افراد و اشخاص میکند، درست مانند عامهٔ مردم هنگامی که نیروی خیال یا حس مشترک را تصور میکنند: صورتی روحانی از یک فرد یا شخص را در ذهن میآورند، سپس در آن صورت روحانی که اینک به عنوان یک چیز موجود فرض میشود، به آن وجود مینگرند، نه بدان نحوی که آن، صورت ادارک شده از چیزی هیولانی است. پس چون معقول آن را ادراک کرده باشند، آن را جز از راه آن صورت، که تباه شونده است، ادراک نمیکنند. و اگر در این میان این صورت فراموش شود، با از یاد رفتن آن، معقول آن نیز از متصوره ناپدید میگردد؛ یعنی امر هیولانی جز با واسطهٔ صورت روحانی، به معقول متصل نمیشود؛ و این نیز نخستین راه است که بالطبع یافت میشود و مشترک میان طبیعت شناس و عامهٔ مردم است. زیرا عامهٔ مردم و کسانی که با ایشان در این امر شریکند، بدان علت به صورتهای روحانی آگاهی مییابند، که این صورتها ادراکهایی از موضوعاتیند که اجسامی محسوسند، اما نه از آن حیث که آنها دارای چنین وجودی میباشند، ولی کسی که از این وجود آگاه شود و معقولات به دست آمده از این موجودات را به این نحو از وجود طلب کند، آنگاه به مرتبهای میرسد که در آن از عامهٔ مردم دور میشود، به گونهای از وجود (دست مییابد) که نه عامهٔ مردم از آن آگاهند نه طبیعت آن را بخشیده است؛ جز اینکه به نسبت با عامهٔ مردم شریک است. زیرا اتصال وی به معقولات این موجودات، مانند اتصال عامهٔ مردم به معقولات مادی یا هیولانی است، چون نسبت اینها با صورتهای روحانی مانند نسبت آن با صورتهای هیولانی است. طبیعتشناس سپس به مرحلهٔ بالاتری دست مییابد و به معقولات نه از آن حیث که معقولانند و هیولانی نامیده میشوند نه روحانی، بلکه از این حیث که معقولات یکی از موجودات جهانند، مینگرد و از اینها معقولی برای وی حاصل میشود، که نسبت آن به معقول موضوع، نسبت آن معقول به شخص یا فرد محسوس آن است، چنانکه آن نوع از معقولات واسطهای در نسبت قرار گیرد، و آن معقولی که در رتبهٔ سومین به شمار میرود، موجب میشود که انسان از راه آن به معقول اول بپیوندد و آن را ببیند. پس انسان نخست دارای صورت روحانی بنابر مراتب آن است، سپس از راه آن به معقول میرسد، و سرانجام از رهگذر این معقول به آن عقل دیگر (مقصود ابن باجه عقل فعال است) میپیوندد. بنابراین ارتقاء از صورت روحانی همانند بالا رفتن است - و اگر ممکن باشد که امری از رهگذر ضد خود پدید آید - همانند فرود آمدن است. بر این پایه پیوستن به معقولات از جهت طبیعی، واسطهٔ صعود است، زیرا در مرتبهٔ میانی بین دو طرف قرار دارد. و از اینجاست که نزد هر دو گروه (عامهٔ مردم و نگرندگان) هر دو حال را مییابیم. بدین سان ایشان هیولانیانند و عقلشان نیز عقل هیولانی است. و بدین سبب عقلهایشان متکفر میگردد، و گمان میشود که عقل کثیر است. اما عقلی که معقول آن خود آن عقل است، دارای صورت روحانی که برای آن وضع شده باشد نیست. عقل از خود آن چیزی را میفهمد که از معقول میفهمد؛ این عقل یکی است نه متکثر. در اینجا ابن باجه میافزاید که نگرش، بدین گونه، همانا زندگی آخرت و نهایت نیکبختی انسانیت تنها مانده است؛ و در اینجاست که آن منظر شگرف بزرگ را میبیند؛ زیرا اگر نگریستن به شیء و تعقل آن از این راه است که معنای (مفهوم) شیء برای نگرنده حاصل میشود و آن را از مادهاش (هیولایش) مجرد میسازد، و معنایی که ما میخواهیم آن را تعقل کنیم، خودش معنی است و معنایی ندارد، پس فعل این عقل جوهر آن است. و فرسودگی و تباهی را در آن راه نیست؛ محرک و متحرک هر دو در آن یکی است، و چنانکه اسکندر (افرودیسی) در نوشتهاش به نام «دربارهٔ صورتهای روحانی» میگوید، این عقل باز گردنده به خویش است ( رسائل، «اتصال العقل بالانسان»، 164-166). ابن باجه برپایهٔ آنچه گفته شد. انسانها را در 3 پایگاه یا مرتبه جای میدهد: نخست مرتبهٔ عامه مردم. این مرتبهٔ طبیعی است. برای ایشان معقول پیوسته به صورتهای هیولانی است، و آن را جز از رهگذر اینها و به وسیلهٔ اینها و برای اینها نمیشناسند؛ همهٔ هنرهای عملی در این شمارند. دوم مرتبهٔ شناخت نظری، که اوج مرتبهٔ طبیعی است. عامهٔ مردم نخست به موضوعات (یعنی چیزهای محسوس) مینگرند و سپس به معقول، آنهم به خاطر موضوعهای محسوس، اما نگرندگان طبیعت شناس، نخست به معقول مینگرند و سپس به موضوعهای محسوس و به خاطر معقول، از لحاظ همانندی؛ بدین سبب نخست به معقول مینگرند، اما همراه معقول به صورتهای هیولانی؛ و از این رو همه قضایایی که در دانشها به کار میروند، متضمن موضوعها و محمولهایشانند و از این رو قضایای کلیند. مثلاً روشن است که در این گفته: «کل انسان حیوان» یک چیز سومی یافت میشود که عربها آن را حذف کردهاند، همانگونه که ادات رابطه را حذف کردهاند. پس هنگامی که میگوییم: «کل انسان حیوان» این گفته دلالت دارد بر معنایی که در این قضیه گنجانده شده است که: «کل ما هو انسان فهو حیوان» یا «ای شیء وصف بانّه انسان فذلک الشی´ یوصف بانّه حیوان». آن کس که در این مرتبه نظری است، معقول را میبیند، اما با واسطه، همان گونه که خورشید در آب نمایان شود؛ زیرا مرئی در آب شبح و عکس خورشید است نه خود آن، اما عامهٔ مردم شبح شبح آن را میبینند، مانند اینکه خورشید عکس خود را در آب افکند و آن عکس در آینهای منعکس گردد، و در آینه چیزی دیده شود که دارای شخص محسوسی نیست. سومین مرتبه یا پایگاه را ابن باجه مرتبه «نیکبختان» مینامد، که پیش از این نیز از ایشان نام برده بود. ایشان شیء را بنفسه، یعنی به خود و آنگونه که در خود هست، میبینند (همان، 167). نکتهٔتوجهانگیزایناست کهابنباجه در اینهمبستگیبه«تمثیلغار» نزدافلاطوناشارهمیکند(نک: سیاست، و در مقایسهٔ مرتبه یا حال عامهٔ مردم، نگرندگان و نیکبختان میگوید: حال عامهٔ مردم در برابر معقولات همانند احوال کسانی است که در غاری که خورشید در آن بر ایشان نمیتابد، نگاه میکنند و همهٔ رنگها را در سایه میبینند. کسی که در فضای غار است در حالی همانند تاریکی میبیند، و آن کسی هم که در مدخل غار است رنگها را در سایه میبیند، عامهٔ مردم موجودات را در حالی همانند حال سایه میبینند، و هرگز آن روشنایی را نمیبینند، بنابراین، همان گونه که روشنایی جدا از رنگها برای ساکنان غار وجود ندارد، به همان سال آن عقل (یعنی عقل بالفعل یا فاعل) نیز نزد عامهٔ مردم دارای وجود نیست و از آن آگاه نیستند. اما مرتبهٔ «نگرشگران» (نظریون) مرتبهٔ کسی است که از غار به فضای باز بیرون میشود و روشنایی را جدا از رنگها مینگرد و همهٔ رنگها را آنگونه که هستند میبیند. اما برای بینایی نیکبختان همانندی یافت نمیشود، زیرا اینان خودشان، خود شیء میشوند... . افلاطون هنگامی که نظریه مثل یا صور را به میان آورد، سخن معماگونهاش دربارهٔ حال نیکبختان که مانند کسانیند که به خورشید مینگرند، مناسب با سخن معماگونهاش دربارهٔ عامهٔ مردم است. ابن باجه در این همبستگی، به پژوهشی دربارهٔ «مثل یا ایدهها» نزد افلاطون، میپردازد و میگوید «باید دانست که صوری که افلاطون آنها را به میان میآورد و ارسطو آنها را باطل میسازد، این گونه است که من وصف میکنم. صور (مثل) معانی یا مفاهیم مجرد از مادهاند، که ذهن به آنها میپیوندد، به همان سان که حس به صورتهای محسوسات میپیوندد، چنانکه ذهن مانند نیروی احساس کننده صور، یا مانند قوهٔ ناطقه برای متخیلات میگردد، و نتیجهٔ آن این است که مفاهیم یا معانی معقول آن صور، سادهتر از آن صور است. پس در این بیان 3 چیز یافت میشود: معانی محسوس، صور و معانی یا مفاهیم صور. ابطالهایی که (ارسطو) بر صور وارد کرده است، از این جهت است، در حالی که افلاطون آنها را به نام شیء مینامد و بنابر تعریف شیء تعریف میکند. مثلاً دربارهٔ صورت روحانی یک انسان میگوییم که آن، صورت انسان یا صورت آتش است، اما نمیگوییم که صورت یک شهر است. همچنین دربارهٔ معقول خودمان میگوییم آنچه در آن بوده، آتش است، اما به معقول نمیگوییم که آتش است، چون اگر آتش میبود، میسوزانید. سقراط دربارهٔ صورتی که برمینهد میگوید آن نیک و زیبا و انسان است، نه اینکه مفهوم یا معنای انسان باشد؛ و از اینجاست دشواریها و محالاتی که ارسطو آنها را در کتاب خود «ما بعدالطبیعه» بیان میکند، دامن وی را میگیرد» ( رسائل، «اتصال العقل بالانسان» 168، 169؛ قس: متافیزیک1، کتاب یکم، فصل .(IX بدین سان مرحلهٔ کمال از دیدگاه ابن باجه، مرتبه یا پایگاه سوم است، یعنی عقل بالفعل یا فعال که از آن نیکبختان است. ابن باجه در پایان نوشتهٔ خود، این مرتبه را با عباراتی که (بنابر اعتراف خود وی در ذیل این نوشته خطاب به دوستش حسن بن الامام) ناقص و مبهم است، چنین وصف میکند کسی که به مرتبهٔ سوم برسد، همانند خود خورشید میشود، بلکه در اجسام هیولانی همانند آن یافت نمیشود؛ زیرا برای کسی که در آن دو مرتبهٔ نخست است، میتوان یک همانند هیولانی یافت، چون به نحوی هیولانی است. اما این (سومی) به هر نحو غیر هیولانی است، و شایسته است که در هیولانی همانندی برای آن یافت نشود، که پیوند آن با این، پیوند چیزهای هیولانی با آن دو مرتبهٔ پیشین باشد. و این است آن عقل از هر جهت یگانهای که فرسودنی و تباه شدنی نیست. اما حالی که در این مرتبه برای نفس دست میدهد، برخی چنان است که برای نیروی خیالی نیز دست میدهد، یعنی چیزی در آن پدید میآید که مناسب این عقل است، و مانند نوری است که چون به چیزی بتابد، چیزهای دیگر بدان وسیله دیده میشوند، به گونهای که گفتنی نیست یا گفتن آن دشوار است. در این هنگام برای روحانگیزشی (نفس نزوعیّه: نک: کتاب النفس، 10، حاشیهٔ 3) حالتی همانند هراس دست میدهد که به نحوی مانند حالی است که هنگام احساس چیزی بسیار شکوهمند دست میدهد. صوفیان در وصف این حال گزافهها گفتهاند، چون این حال برای ایشان به انگیزهٔ خیالاتی که به گمان خودشان در نفسشان پدید میآید، دست میدهد، چه راست باشند چه دروغ ( رسائل، «اتصال العقل بالانسان»، 171). نکتهٔ توجه انگیز دیگر این است، که ابن باجه میگوید آن عقل یگانهٔ بالفعل یا فاعل که بزرگترین ویژگی و دستاورد انسان - انسان تنها ماندهای که به مرتبهٔ نیکبختان رسیده است - پاداش و نعمت خداوند به کسانی از بندگانش است، که از ایشان خشنود است. از این رو این عقل پاداش و کیفر ندارد، بلکه پاداش و نعمتی برای همهٔ نیروهای نفس است. پاداش و کیفر برای روحانگیزشی است؛ زیرا اوست که خطا میکند یا صواب. بنابراین هر آن کس که فرمان خدا ببرد و به آنچه وی را خشنود میسازد، عمل کند، خداوند این عقل را پاداش وی قرار میدهد و نوری فرا راه او مینهد که به یاری آن راه درست را مییابد. اما کسی که از فرمان خدا سرپیچید و آن کند که وی را خشنود نمیسازد، خداوند آن نور را بر وی پوشیده میدارد، و در او تاریکیهای انبوه نادانی باقی میماند. و این مراتبی است که با اندیشه دریافتنی نیست، و از این روست که خداوند شناخت بدان راه از راه شریعت تکمیل کرده است. هر که این عقل به وی داده شود، چون (روانش) از تن جدا گردد. به نوری از نورها بدل میشود و همراه با پیامبران، صدیقان، شهیدان و صالحان، خداوند را میستاید و تقدیس میکند (همان، 162). در پایان این مبحث شایسته است که به هدفهای انسان تنها مانده از دیدگاه ابن باجه اشاره کنیم. این هدفهای انسان تنها مانده یا برای صورت جسمانی، یا برای صورت روحانی خاص، یا برای صورت روحانی عام اوست. اما هدفهایی که وی در مدینهٔ امامیه - که وی عضوی از آن است - دنبال میکند، در دانش سیاست توضیح داده شده است. و اما هدفهایی که برای وی در یک نظام سیاسی از آن حیث که عضو آن است، نهاده میشود، برخی از افعال آن شایستهٔ انسان تنها مانده است و یکی از آن 3 هدف است (که در بالا نام برده شد)، یا اینکه وی در نظام سیاسی آرمانی (مدینهٔ فاضله) است، که چگونگی آن نیز در دانش سیاست توضیح داده شده است. بدین سان رویه و بحث و استدلال، و بر روی هم، اندیشه در راه رسیدن به هر یک از آنها هدفها به کار میرود، و فصلی که در آن، اندیشه به کار نرود، بهیمی خواهد بود و انسانیت به هیچ روی در آن شرکت ندارد، جز آنکه موضوع آن جسمی است ساختمان آن ساختمان انسان است ( رسائل، «تدبیر»، 75). ابن باجه کمالها را دو گونه میشمارد: این کمالها بر روی هم (به تعبیر ویژهٔ ابن باجه) یا کمالات شکلی است یا کمالات فکری. در کمالات شکلی ممکن است برخی از جانوران شریک باشند. و نیز در احوالی که در صورتهای روحانی یافت میشود، یعنی فضیلتهای شکلی، ممکن است بهایم در آن شرکت داشته باشند، اما جز در انواع آنها یافت نمیشود، مانند شهامت و حیا در شیر، که نه در یک شیر، بلکه در هر شیری یافت میشود... . اما کمالهای فکری، احوالی ویژهٔ صورتهای روحانی انسانیند، که هیچ موجود دیگری در آنها شرکت ندارد؛ در شمار اینها درستی اعتقاد (صواب الرأی)، نیکویی مشورت، راستی گمان و بسیاری هنرها و نیروهایند که ویژه انسانند، مانند سخنوری (خطابه)، فرماندهی لشکر، پزشکی، تدبیر منزل و غیره. اما فرزانگی (حکمت) کاملترین احوال روحانی انسانی است، جز نزد کسی که آن را نمیداند (همان، 76). ابن باجه به حالاتی در زندگی آدمی اشاره میکند که در آن مرگ بر زندگی برتری دارد. گزیدن مرگ بر زندگی عمل انسانی درستی است، (همان، 78). وی در جای دیگری میگوید: از بزرگمنشی انسانهای بزرگوار، گونهای پایینتر از این هست، و آن نزد کسانی است که به صورت جسمانی خود در برابر صورت روحانی اهمیتی نمیدهند، اما البته جسم را تباه نمیسازند... طبع فلسفی ناگزیر باید دارای این صفت باشد که روحانیت را بر جسمانیت برتری دهد و اگر این صفت در وی یافت نشود، جسمانی است و فیلسوفی باطل و دروغین (فیلسوف بهرج، قس: فارابی، تحصیل السعادهٔ، 44- 45)؛ و این طبع فلسفی اگر مصمم شد که در واپسین کمال خود بماند، بدین سان عمل میکند. چون هر که جسمانیتش را بر چیزی از روحانیتش برتری دهد، نمیتواند به واپسین هدف برسد، پس هیچ انسان جسمانی نیکبخت نیست، و هر انسان نیکبختی، روحانی محض است. اما به همان سان که روحانی باید برخی اعمال جسمانی را انجام دهد، ولی نه به خاطر خود آن اعمال، و اعمال روحانی را باید بخاطر خود آنها انجام دهد، همچنین فیلسوف باید بسیاری از اعمال روحانی را انجام دهد، ولی نه به خاطر خود آنها، اما همهٔ اعمال عقلی را به خاطر خود آنها انجام میدهد. (فیلسوف) با جسمانیت خود یک موجود انسانی است و با روحانیتش ارجمندتر است و با عقلیتش موجود الهی فاضلی است. دارندهٔ حکمت ناگزیر فاضلی الهی است. وی از هر کاری ارجمندترین آن را برمیگزیند و با هر گروهی در بهترین احوال ویژهٔ آنها شریک است. و با بهترین و ارزشمندترین اعمال از دیگران ممتاز میشود و چون به هدف واپسین (الغایهٔ القصوی)، که از راه اندیشیدن به عقلهای بسیط جوهری حاصل میشود، برسد (آنگونه که ارسطو در متافیزیک، کتاب 12، فصل VIII 1073a12, اشاره میکند)، در آن هنگام یکی از آن عقلها میگردد، اوصاف حسی فناپذیر و اوصاف روحانی بلندپایه، از وی برداشته میشود، و وصف الهی ناب و بسیط بر وی راست میآید و «انسان تنها مانده» میتواند به همهٔ اینها برسد، بیآنکه در نظام سیاسی کامل آرمانی (مدینهٔ کامله) باشد ( رسائل، «تدبیر»، 78-80). در اینجا ابن باجه بر وظیفهٔ انسان تنها مانده تأکید میکند و میگوید: انسان تنها مانده باید با جسمانی نیامیزد و هدفش روحانیت آلوده به جسمیت نباشد، بلکه باید با اهل دانشها بیامیزد. اما اهل دانشها در برخی جامعهها (نظامهای سیاسی - اجتماعی) اندکند و در برخی بیشتر، در برخی نیز حتی ممکن است یافت نشوند. بنابر این بر انسان تنها مانده در برخی نظامهای سیاسی (سیر) واجب است که تا حد امکان از همهٔ انسانها کنارهگیری کند و جز در کارهای ضروری یا به اندازهٔ ضرورت، با ایشان معاشرت نکند، یا به جوامعی مهاجرت کند که در آنها اهل دانشها یافت میشوند، اگر چنان جوامعی وجود داشته باشد، و این با آنچه در دانش سیاست گفته شده است، که انسان طبعاً موجودی اجتماعی (مدنی بالطبع) است، تناقضی ندارد. درست است که در دانش سیاست روشن شده است که گوشهگیری سراپا شر است، لکن تنها بالذات چنین است، ولی بالعرض خیر است، مانند نان و گوشت که بالطبع خوراک و سودمندند، و تریاک و حنظل زهر کشندهاند، اما گاه تن دچار حالاتی غیرطبیعی میشود که این دو برای آن سودمندند و باید آنها را به کار برد، در حالی که خوراکهای طبیعی زیانبارند و باید از آنها پرهیز شود (همان، 90، 91). بر روی هم میتوان گفت که ابن باجه فیلسوفی است شاعر یا شاعری است فیلسوف؛ اما به هر دو اعتبار، اندیشمند عقلگرای برجستهای است. اما از سوی دیگر عقل گرایی وی موجب آن نمیشود که از ایمان روی برتابد. عقل و ایمان نزد وی پیوندی تنگاتنگ دارند. چنانکه دیدیم. ابن باجه با پیروی از نظریات ارسطو و سپس اسکندر افرودیسی و سرانجام فارابی، نظریهٔ عقل را نزد ایشان میپذیرد. وی مرتبهٔ کمال عقل را «عقل مستفاد»، «بالفعل» یا «عقل فعال» مینامد و هر 3 نام را دربارهٔ آن به کار میبرد. وصفی که وی در پایان «رسالهٔ الوداع» از این عقل میکند، عصارهٔ نظریات وی را در این زمینه در بر دارد، و درهمآمیختگی عقلگرایی و ایمانگرایی وی را نشان میدهد. وی میگوید: اما این عقل مستفاد، چون از هر جهت یگانه است، در نهایت دوری از ماده است و تضاد به آن راه ندارد، آنگونه که در طبیعت راه دارد، و عمل از روی تضاد نیز، مانند نفس بهیمی در آن راه ندارد، و مانند نفس ناطقه هم که معقولهای هیولانی متکثر را تعقل میکند، تضاد را نمیبیند. این عقل همواره یکی است یا بر شیوههایی یگانه است، و در لذت ناب و فرح و شادی است. سازمانده همهٔ کارهاست و خداوند به کاملترین خشنودی از آن خشنود است. پیشینیان صالح دربارهٔ امکان گفتهاند که بر دو گونه است: گونهای طبیعی و گونهای الهی. گونهٔ طبیعی آن است که از راه شناخت ادراک میشود و انسان میتواند خود به خود از آن آگاه گردد. اما گونهٔ الهی چنان است که با یاری الهی ادراک میشود؛ و از این روست که خداوند رسولان را بر انگیخت و پیامبران را بر آن داشت که ما آدمیان را از امکانهای الهی باخبر کنند، چون میخواست که برترین و ارزشمندترین مواهب خود به انسانها، یعنی شناخت (علم) را کامل کند، و از جملهٔ آنچه در شرایع آمده است، تشویق به شناخت است و در شریعت الهی، مطالبی است که دلیل بر آن است، مانند آنچه که در قرآن آمده است (ابن باجه در اینجا آیهٔ 25 سورهٔ 3 و آیهٔ 5 سورهٔ 35 را نقل میکند)؛ زیرا هر که خداوند را، چنانکه شایسته است بشناسد، آگاه میشود که بزرگترین بدبختی خشماو و دوری از اوست، و بزرگترین نیکبختی خشنودی او و نزدیکی به اوست. و آدمی نیز به خداوند نزدیکتر نمیشود، مگر از راه شناخت خویشتن خویش، و از اینجاست حدیثی که از پیامبر(ص) نقل میشود که گفت: «خداوند عقل را آفرید و به او گفت: پیش آی، پیش آمد، سپس به وی گفت: پس رو، پس رفت. آنگاه گفت به عزتم و جلالم سوگند که آفریدهای، نزد خویش، دوست داشتنیتر از تو نیافریدم» پس عقل دوست داشتنیترین موجودات نزد خداوند است... و آدمی هر چه بدان نزدیک باشد به خداوند نزدیک است و خدا از وی خشنود است و این نیز از راه شناخت دست میدهد. شناخت نزدیک کننده به خداوند و نادانی دور کننده از اوست، و ارجمندترین همهٔ شناختها، شناختی است که گفتیم، و برترین مرتبهٔ آن، تصور آدمی خویشتن راست، تا بتواند آن عقلی را که نام بردیم، تصور کند ( رسائل، «رسالهٔ الوداع»، 141-143). چنانکه اشاره شد، ابن باجه نوشتهٔ اساسی خود، یعنی «تدبیر المتوحد» را، مانند بیشتر نوشتههای بازماندهاش، ناتمام گذارده است، و از این رو بسیاری از مسائلی نیز که بدانها اشاره شده و وی بررسی و توضیح آنها را وعده داده است، همچنان بر جای مانده است. بنابراین تصویری که وی از «انسان تنها مانده» رسم میکند، ناقص و ناتمام است.