ابن ارزق، شمس الدین

اِبْن‌ِاَزْرَق‌، شمس‌الدین‌ ابوعبدالله‌ محمدبن‌علی‌ بن‌ محمداصبحی‌ اندلسی‌ مالکی‌ (832 -896ق‌/1428-1490م‌)، فقیه‌، قاضی‌، ادیب‌، صاحب‌ نظر در فلسفهٔ تاریخ‌ و جامعه‌شناسی‌. ظاهراً نخستین‌ کسی‌ که‌ زندگی‌ وی‌ را با تفصیل‌ بیشتر نگاشته‌ است‌، عبدالرحمان‌ سخاوی‌ (د 902ق‌/1497م‌) است‌ که‌ معاصر ابن‌ازرق‌ است‌. پژوهشگران‌ بعدی‌ عمدتاً در نقل‌ زندگی‌ و احوال‌ او از نوشتهٔ سخاوی‌ سود جسته‌اند. گویا شهرت‌ او به‌ ابن‌ ازرق‌ به‌ سبب‌ صفتی‌ جسمانی‌ بوده‌ که‌ در خانوادهٔ وی‌ وجود داشته‌، و وی‌ ارتباطی‌ با تیرهٔ ازرقیان‌ مشرق‌ نداشته‌ است‌ (سامی‌ النشار، 7). بر اساس‌ آنچه‌ سخاوی‌ و برخی‌ دیگر نقل‌ کرده‌اند، ابن‌ ازرق‌ در مالَقه‌، یکی‌ از شهرهای‌ اندلس‌، زاده‌ شد، در همانجا رشد و کمال‌ یافت‌، قرآن‌ را آموخت‌ و حافظ آن‌ شد. آنگاه‌ مقدمات‌ علوم‌، ادبیات‌، منطق‌، حساب‌ و فقه‌ را از عالمان‌ آن‌ روزگار، مانند ابواسحاق‌ ابراهیم‌ بن‌ احمد بدوی‌، ابوعمرو محمد بن‌ محمد ابوبکر بن‌ منظور، خطیب‌ ابوعبدالله‌ محمد بن‌ ابوطاهر بن‌ محمد بن‌ بکروب‌ فهروی‌، ابراهیم‌ بن‌ احمد بن‌ فتوح‌ (مفتی‌ غرناطه‌) و دیگران‌ آموخت‌. با عالمان‌ دیگری‌، از جمله‌ قاضی‌ ابویحیی‌ بن‌ محمد بن‌ ابوبکر بن‌ عاصم‌، در فاس‌، تلمسان‌ و تونس‌ دیدار کرد و از آنها نیز بهره‌ جست‌. او در آغاز در مالقه‌ به‌ مقام‌ قضا گمارده‌ شد، ولی‌ پس‌ از آن‌ قاضی‌ وادیاش‌ گردید و سرانجام‌ قاضی‌ غرناطه‌ شد و این‌ مقام‌ را تا افتادن‌ اندلس‌ به‌ دست‌ غربیان‌ حفظ کرد، اما پس‌ از چندی‌ ناگزیر به‌ تلمسان‌ رفت‌ و از آنجا به‌ مصر کوچ‌ کرد. در مصر از قایتبای‌، سلطان‌ مصر خواست‌ تا به‌ یاری‌ مردم‌ اندلس‌ بشتابد، اما بی‌فایده‌ بود. پس‌ از آن‌ در 895ق‌/1489م‌ به‌ سفر حج‌ رفت‌ و از مدینه‌ دیدار کرد و بار دیگر به‌ مصر بازگشت‌. بار دیگر برای‌ جلوگیری‌ از سقوط اندلس‌ از سلطان‌ تقاضای‌ کمک‌ کرد، ولی‌ پاسخی‌ نشنید. در 896ق‌/1490م‌ به‌ قضاوت‌ در قدس‌ گمارده‌ شد، اما پس‌ از 61 روز زندگی‌ و تصدی‌ قضا در قدس‌، درگذشت‌ و در همانجا مدفون‌ شد (سخاوی‌، 9/20-21؛ حنبلی‌، 2/255-256؛ سامی‌ النشار، 10). ابن‌ ازرق‌ از عالمان‌ و قاضیان‌ مالکی‌ِ بنام‌ِ روزگار خود بود که‌ به‌ دانش‌، پارسایی‌ و ادب‌ ستوده‌ شده‌ است‌. سخاوی‌ او را دیده‌، و دربارهٔ او نوشته‌ است‌: من‌ او را از مردان‌ روزگار یافتم‌ (9/21). برخی‌ از عالمان‌ آن‌ روزگار مانند ابوعبدالله‌ محمد بن‌ حداد وادیاشی‌ (سامی‌ النشار، 17) و حافظ ابن‌ داوود از او دانش‌ و فقه‌ آموخته‌اند (مخلوف‌،2/261). محققان‌ چندی‌ در آثار خود از ابن‌ ازرق‌ روایت‌ کرده‌، و از آراء و اقوال‌ او سود جسته‌اند که‌ از آن‌ میان‌ می‌توان‌ به‌ احمد ابن‌ یحیی‌ ونشریشی‌ در کتاب‌ المعیار خود، ابوالعباس‌ احمد باباتنبکتی‌ صنهاجی‌ در کتاب‌ نیل‌ الابتهاج‌ و ابن‌ مریم‌ در کتاب‌ البستان‌ فی‌ ذکر الاولیاء و العلما بتلمسان‌ اشاره‌ کرد. عقاید و آراء: ابن‌ ازرق‌، افزون‌ بر فقاهت‌، در تاریخ‌ و تحلیل‌ تاریخ‌ و اندیشه‌های‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ نیز صاحب‌نظر بوده‌ است‌. در نقد و تحلیل‌ تاریخی‌ از ابن‌ خلدون‌ اندلسی‌ اثر پذیرفته‌، و شیوهٔ او را دنبال‌ کرده‌ است‌. ظاهراً وی‌ نخستین‌ کسی‌ است‌ که‌ در جهان‌ اسلام‌ راه‌ و روش‌ فکری‌ و تحلیل‌ تاریخی‌ ابن‌ خلدون‌ را دنبال‌ کرده‌، و اهمیت‌ چنان‌ دیدگاه‌ نقادانه‌ای‌ را درک‌ کرده‌ است‌.ابن‌ ازرق‌ مانند سلف‌ خود ابن‌ خلدون‌ «عصبیت‌» را شالودهٔ دولت‌ و بنیاد حکومت‌ می‌داند، اما آن‌ را خاص‌ حکومتهای‌ شرعی‌ می‌شمارد. به‌ نظر وی‌ در حکومتهای‌ غیردینی‌ قومیت‌ و نژادگرایی‌ و امثال‌ اینها شالودهٔ حکومت‌ است‌. به‌ گفتهٔ وی‌ در اسلام‌ سیاست‌ شرعی‌ و عرفی‌ با هم‌ تلفیق‌ یافته‌، و خلیفه‌ یا حاکم‌ و سلطان‌ مسلمان‌ِ متعهدی‌ است‌ که‌ به‌ پیروی‌ از سنت‌ رسول‌ هر دوی‌ آنها را یکجا اعمال‌ کند. در عین‌ حال‌ او خلیفه‌ را خلیفهٔالله‌ نمی‌داند، بلکه‌ خلیفه‌ یا امام‌ نامیده‌ می‌شود (1/71). به‌ گمان‌ او اطاعت‌ از فرمانروای‌ مسلمان‌ از بزرگ‌ترین‌ واجبات‌ است‌ - حتی‌ اگر او مستبد و ستم‌ پیشه‌ باشد. البته‌ وی‌ به‌ استناد روایاتی‌ از پیامبر، اطاعت‌ در معصیت‌ و گناه‌ شرعی‌ را استثنا می‌کند. ابن‌ ازرق‌ خلافت‌ خلفای‌ راشدین‌ را خلافت‌ محض‌ می‌داند و معتقد است‌ که‌ پس‌ از آن‌، از دورهٔ امویان‌ تا اواسط دورهٔ عباسیان‌ (دورهٔ متوکل‌) خلافت‌ و سلطنت‌ در هم‌ آمیخت‌ و پس‌ از آن‌ به‌ سلطنت‌ خالص‌ تبدیل‌ شد و به‌ زعم‌ او این‌ روند، طبیعی‌ و اجتناب‌ ناپذیر بوده‌ است‌. در عین‌ حال‌، وی‌ هیچ‌ گونه‌ اصراری‌ بر عنوان‌ خلافت‌ یا امامت‌ و یا سلطنت‌ ندارد و حتی‌ در سرتاسر کتاب‌ بدائع‌ السلک‌ از حاکم‌ اسلامی‌ با عنوان‌ «سلطان‌» یاد می‌کند. آنچه‌ وی‌ بر آن‌ تأکید دارد، محتوا و شرایط و عملکرد فرمانروایان‌ است‌ که‌ در صورت‌ تحقق‌ و عمل‌ به‌ آن‌ شرایط، مانند عدالت‌ و مشورت‌ و عمران‌ و آبادانی‌ و رفاه‌ در جامعه‌ و یکپارچگی‌ ملت‌ و علم‌ و اخلاق‌، حکومت‌ می‌تواند اسلامی‌ و بهترین‌ نظام‌ سیاسی‌ باشد. آثار: مهم‌ترین‌ اثر ابن‌ ازرق‌ یکی‌ بدائع‌ السلک‌ فی‌ طبائع‌ الملک‌ است‌ که‌ به‌ سبب‌ اهمیت‌ خاصی‌ که‌ دارد، جداگانه‌ - در همین‌ مقاله‌ - به‌ شرح‌ آن‌ خواهیم‌ پرداخت‌. این‌ کتاب‌ در 1977م‌ با مقدمه‌ و تحقیق‌ سامی‌النشار در دو جلد در عراق‌ چاپ‌ شده‌ است‌. دیگری‌ کتاب‌ الابریزالمسبوک‌ فی‌ کیفیهٔ آداب‌ الملوک‌ است‌ که‌ در 1956م‌ در الجزایر چاپ‌ و منتشر شده‌ است‌. دو کتاب‌ در ادبیات‌ نیز به‌ او نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌: شفاء الغلیل‌ فی‌ شرح‌ مختصر خلیل‌ (مقری‌، نفح‌ الطیب‌، 2/701) و روضهٔ الاعلام‌ بمنزلهٔ العربیهٔ من‌ علوم‌ الاسلام‌ (همو، ازهار الریاض‌، 3/318). از این‌ دو اثر نشانی‌ در دست‌ نیست‌. از ابن‌ ازرق‌ به‌ عنوان‌ شاعری‌ چیره‌دست‌ نیز یاد شده‌ است‌ و برخی‌ از اشعار او در کتاب‌ نفح‌الطیب‌ مقری‌ تلمسانی‌ آمده‌ است‌ (2/702-704، 3/298- 303). بدائع‌ السلک‌ فی‌ طبائع‌ الملک‌: این‌ کتاب‌ از این‌ نظر اهمیت‌ دارد که‌ به‌ گفتهٔ احمد عبدالسلام‌، نخستین‌ «قرائت‌1» مقدمهٔ ابن‌ خلدون‌ در دورهٔ اسلامی‌ به‌ شمار می‌رود (ص‌ 18 )، بدائع‌ السلک‌ به‌ دو مقدمه‌، چهار کتاب‌ (هر کتاب‌ در دو باب‌) و یک‌ خاتمه‌ (در دو قسمت‌) تقسیم‌ شده‌ است‌ (ابن‌ ازرق‌، 1/36-46؛ قس‌: سامی‌ النشار، 1/23؛ عبدالسلام‌، .(23 در نخستین‌ مقدمه‌ به‌ مسائل‌ بیست‌ گانه‌ای‌ اشاره‌ شده‌ است‌ که‌ بر مطالعهٔ عقلانی‌ قدرت‌ سیاسی‌ (مُلک‌) تقدم‌ دارد. ابن‌ ازرق‌ در مسأله‌ اول‌، به‌ تبع‌ حکما، انسان‌ را مدنی‌ بالطبع‌ دانسته‌ است‌ و در موافقت‌ با ابن‌خلدون‌ بیان‌ می‌کند که‌ اجتماع‌ بشری‌ یعنی‌ عمران‌ جهان‌ ضروری‌ است‌ (1/46-47). در مسأله‌ دوم‌، از عوارض‌ اجتماعی‌، سیاسی‌ و اقتصادی‌ پنجگانهٔ ابن‌ خلدون‌ در تحلیل‌ جامعه‌ بحث‌ می‌کند که‌ عبارتند از: جامعهٔ بدوی‌؛ ثغلب‌ که‌ بر مبنای‌ عصبیت‌ به‌ سلطنت‌ (مُلک‌) تبدیل‌ می‌شود؛ جامعهٔ شهری‌ (عمران‌ حضری‌)؛ معاش‌ که‌ بنا به‌ تعریف‌ به‌ گذران‌ و تهیهٔ رزق‌ و کسب‌ مربوط می‌شود، و بالاخره‌ کسب‌ علوم‌ (همو، 1/47). این‌ عوارض‌ در واقعیت‌ اجتماعی‌ نیز به‌ ترتیبی‌ ظاهر می‌شوند که‌ آورده‌ شده‌ است‌ (عبدالسلام‌، .(20 بیشتر مسائل‌ دیگر مقدمهٔ اول‌ مربوط به‌ مباحثی‌ است‌ که‌ ابن‌ خلدون‌ در تمایز میان‌ عمران‌ بدوی‌ و عمران‌ حضری‌ و در خلقیات‌ افراد آورده‌ است‌. ابن‌ ازرق‌ در این‌ مقدمه‌ به‌ تنظیم‌ مطالب‌ متشتت‌ مقدمهٔ ابن‌ خلدون‌ پرداخته‌ است‌ و شیوهٔ بیان‌ او بیشتر جنبهٔ تعلیمی‌ دارد. وی‌ در دومین‌ مقدمه‌ به‌ تأسیس‌ اصول‌ مربوط به‌ بحثی‌ شرعی‌ در باب‌ قدرت‌ سیاسی‌ (مُلک‌) پرداخته‌ و آن‌ را در بیست‌ فاتحه‌ بیان‌ می‌کند. در نخستین‌ فاتحه‌، ضرورت‌ وجود مرجعی‌ را متذکر می‌شود که‌ به‌ تبع‌ ابن‌ خلدون‌ آن‌ را «وازِع‌» (= بازدارنده‌، حاکم‌، شهریار) می‌نامد (1/67 - 68). در فاتحهٔ دوم‌، این‌ مسأله‌ را طرح‌ می‌کند که‌ وازع‌ می‌تواند از قدرت‌ خود سوءاستفاده‌ کند، اما این‌ تجاوز از حق‌ در مقایسه‌ با شرّی‌ که‌ ممکن‌ است‌ در فقدان‌ وازع‌ ناشی‌ شود، بسیار ناچیز است‌ (1/68). در فاتحهٔ چهارم‌، ابن‌ ازرق‌ یادآور می‌شود که‌ مطابق‌ نظر «اهل‌ الحق‌» (اهل‌ سنت‌) وجود امام‌ شرعاً ضروری‌ است‌ و اجماع‌ فقها نیز بر این‌ ضرورت‌ جاری‌ شده‌ است‌ (1/69 -70). می‌دانیم‌ که‌ ابن‌ خلدون‌ نیز در مقدمه‌ بر همین‌ نظر است‌ (1/365 و بعد)، اما ابن‌ ازرق‌ به‌ نظر تلمسانی‌ مصری‌ (د 644ق‌/1245م‌) فقیه‌ شافعی‌ و ابن‌ حزم‌ اندلسی‌ (د 456ق‌/ 1064م‌) استناد می‌کند (همانجا). در فاتحهٔ پنجم‌، نظریهٔ ابن‌ خلدون‌ در تمایز میان‌ ملک‌ و خلافت‌ و اشکال‌ سه‌ گانهٔ سیاسات‌ - یعنی‌ خلافت‌، سلطنت‌ طبیعی‌ و سلطنت‌ سیاسی‌ - را خلاصه‌ می‌کند و اظهار می‌دارد که‌ فقط خلافت‌ می‌تواند سعادت‌ دنیا و آخرت‌ را تأمین‌ نماید (1/71؛ قس‌: ابن‌ خلدون‌، 1/359 به‌ بعد). در ششمین‌ فاتحه‌ بیان‌ می‌کند که‌ با گذشت‌ زمان‌، خلافت‌ به‌ سلطنت‌ میل‌ نموده‌ است‌. پیش‌ از ابن‌ خلدون‌ نویسندگان‌ دیگری‌ این‌ معنا را متذکر شده‌ بودند، اما ابن‌ ازرق‌ به‌ قرافی‌ صنهاجی‌ (684ق‌/1258م‌)، استناد می‌کند (1/72). ابن‌ ازرق‌ در همان‌ فاتحه‌، عملاً شرایط امامت‌ را به‌ توانایی‌ اعمال‌ قدرت‌ منحصر کرده‌ و در فاتحهٔ هفتم‌ (1/72-73) توضیح‌ می‌دهد که‌ در زمان‌ غزالی‌ (نک: المستظهری‌) علم‌ از شرایط ضروری‌ نیل‌ به‌ خلافت‌ نبوده‌، همچنانکه‌ عدالت‌ (موضوع‌ فاتحهٔ نهم‌، 1/74- 75) و نسب‌ قرشی‌ (موضوع‌ فاتحهٔ دهم‌، 1/75-76) نیز از شرایط ضروری‌ به‌ شمار نیامده‌ است‌. در فاتحهٔ یازدهم‌ با استناد به‌ ابن‌ عرفه‌ و رغمی‌ تونسی‌ (د 803ق‌/1401م‌) این‌ نظر را می‌پذیرد که‌ در شرایط خاص‌، نصب‌ چند امام‌ در چند سرزمین‌ جایز است‌ و آنگاه‌ در فاتحه‌های‌ دوازدهم‌ تا پانزدهم‌ (1/77- 79) مطابق‌ نصوص‌ شرعی‌ و مبانی‌ عقلی‌، ضرورت‌ اطاعت‌ از مَلِک‌ برای‌ حفظ مصالح‌ عمومی‌ را توضیح‌ می‌دهد و در تعلیل‌ آن‌ می‌گوید که‌ سرپیچی‌ از اطاعت‌، منشأ شرّ تواند بود. بنابر فاتحهٔ شانزدهم‌ (1/79-81) افراد، لایق‌ همان‌ حکومتی‌ هستند که‌ بر آنان‌ فرمان‌ می‌راند. در دو فاتحهٔ بعدی‌، ابن‌ ازرق‌ برخلاف‌ ابن‌ خلدون‌ که‌ سلطنت‌ را وسیلهٔ نیل‌ به‌ تمامی‌ لذات‌ می‌داند، سلاطین‌ را از اینکه‌ با مشغول‌ شدن‌ به‌ دنیا، آخرت‌ خود را به‌ مخاطره‌ افکنند، برحذر می‌دارد (1/82 -83)؛ و در فاتحهٔ نوزدهم‌ تأکید می‌کند که‌ سلاطین‌ با تقوی‌ در این‌ دنیا عزیز داشته‌ می‌شوند و در آخرت‌ نیز پاداشی‌ بزرگ‌ خواهند یافت‌ (1/83 -84). در فاتحهٔ بیستم‌، صلاح‌ و فساد سلطان‌ را مایهٔ صلاح‌ و فساد رعیت‌ می‌داند (1/85). ابن‌ ازرق‌ بار دیگر در کتابهای‌ چهارگانهٔ بدائع‌ السلک‌ این‌ مسائل‌ را به‌ طور مشروح‌ مورد بحث‌ قرار می‌دهد. نخستین‌ کتاب‌ به‌ تعریف‌ «حقیقت‌ سلطنت‌، خلافت‌ و دیگر صورت‌ ریاسات‌ و شرط وجود آنها» مربوط می‌شود که‌ به‌ دو باب‌ تقسیم‌ شده‌ است‌: در باب‌ نخست‌، 3 «نظر» وجود دارد که‌ عبارتند: از تعریف‌ سلطنت‌ به‌ طور کلی‌، خلافت‌ و سایر ریاسات‌ که‌ ریاست‌ دینی‌ بنی‌اسرائیل‌ و مسیحیان‌ از آن‌ جمله‌ است‌. البته‌ نباید فراموش‌ کرد که‌ در جامعهٔ اسلامی‌، اهل‌ کتاب‌: امتهای‌ مستقلی‌ را تشکیل‌ می‌دهند که‌ به‌ وسیله‌ رؤسای‌ مذهبی‌ خود اداره‌ می‌شوند. به‌ دنبال‌ این‌ مطلب‌، ابن‌ ازرق‌ از گروههای‌ انسانی‌ صحبت‌ می‌کند که‌ در تحول‌ سیاسی‌ خود به‌ مرحلهٔ سلطنت‌ نرسیده‌اند. در نزد این‌ گروهها، قدرت‌ سیاسی‌ یا به‌ وسیله‌ یک‌ فرد و یا به‌ وسیلهٔ جمعی‌ از سالخوردگان‌ اعمال‌ می‌شود. این‌ شکل‌ اخیر قدرت‌ نزد بنی‌اسرائیل‌ پیش‌ از حضرت‌ موسی‌(ع‌) وجود دارد. تأثیر ابن‌ خلدون‌ و مقدمهٔ او در این‌ باب‌ و به‌ ویژه‌ در فقرات‌ مربوط به‌ کتب‌ مقدس‌ یهودیان‌ و نصارا آشکارتر از جاهای‌ دیگر به‌ چشم‌ می‌خورد (1/89 -104؛ عبدالسلام‌، .(22 باب‌ دوم‌ از کتاب‌ اول‌ به‌ 3 بخش‌ تقسیم‌ می‌شود: نخستین‌ بخش‌ به‌ این‌ مسأله‌ مربوط می‌شود که‌ منشأ وجود و شرط سلطنت‌ را باید در نیاز جامعه‌ به‌ یک‌ قوهٔ قاهره‌ (وازع‌) پیدا کرد (1/105-111). بخش‌ دوم‌ در بیست‌ مسأله‌ به‌ بحث‌ عصبیت‌ پرداخته‌ و مجموعهٔ نظریات‌ پراکندهٔ ابن‌خلدون‌ که‌ در مقدمه‌ دربارهٔ «دیالکتیک‌ پیچیدهٔ قدرت‌ در جوامع‌ عربی‌ - اسلامی‌» (عبدالسلام‌، آمده‌ است‌، به‌ طور منظم‌ باز می‌کند (1/111- 155) و بخش‌ سوم‌ به‌ تحلیل‌ جنگ‌ به‌ عنوان‌ مهم‌ترین‌ تظاهر طبیعی‌ تعارض‌ بیان‌ عصبیتها می‌پردازد (1/155-171). کتاب‌ دوم‌ در دو باب‌، سلطنت‌ و شالوده‌های‌ اصلی‌ (ضروری‌) و فرعی‌ بنای‌ آن‌ را مورد بررسی‌ قرار می‌دهد. نخستین‌ باب‌ به‌ «افعال‌» یا نهادهایی‌ مربوط می‌شود که‌ به‌ سلطنت‌، صورت‌ وجودی‌ می‌بخشد. ابن‌ازرق‌ در این‌ فصل‌، 20 رکن‌ قدرت‌ را برمی‌شمارد که‌ عبارتند از: 1. انتخاب‌ وزیر؛ 2. تقویت‌ شریعت‌؛ 3. تشکیل‌ ارتش‌؛ 4. تنظیم‌ مالیه‌؛ 5. عمران‌ یا اقتصاد؛ 6. اجرای‌ عدالت‌؛ 7. ترتیب‌ مناصب‌ دینی‌؛ 8. ترتیب‌ مناصب‌ سیاسی‌ (سلطانیهٔ)؛ 9. احترام‌ به‌ احکام‌ سیاسی‌؛ 10. تشکیل‌ شورایی‌ از خبرگان‌ و فرزانگان‌؛ 11. استماع‌ نصیحت‌ شرعی‌ شیوخ‌؛ 12. نظم‌ و نسق‌ دادن‌ به‌ امور اداری‌ بر مبنای‌ تدبیر؛ 13. انتصاب‌ استانداران‌ (ولاهٔ) و مأموران‌ مالی‌ (عمال‌)؛ 14. انتخاب‌ اطرافیان‌ سلطان‌؛ 15. ترتیب‌ تشریفات‌ مجالس‌؛ 16. تشریفات‌ نزول‌ اجلال‌؛ 17. رسیدگی‌ به‌ خواص‌ و نزدیکان‌؛ 18. احترامات‌ نسبت‌ به‌ علمای‌ دین‌، اعیان‌ و سران‌ قوم‌؛ 19. اعطای‌ هدایا به‌ خدمتگزاران‌ سابق‌؛ 20. خیرات‌ و مبرات‌ در جهت‌ جاودانگی‌ یاد شهریار (تخلید مفاخر الملک‌) (1/175-417). در فصلی‌ که‌ خلاصهٔ آن‌ آورده‌ شد، فقراتی‌ از مقدمه‌ با نظریاتی‌ از فقها درهم‌ آمیخته‌ شده‌ است‌. در بخشهای‌ بعدی‌ کتاب‌، ذکری‌ از ابن‌ خلدون‌ به‌ میان‌ نیامده‌ و تنها به‌ بیان‌ مسائل‌ مربوط به‌ احکام‌ شرعی‌ و اخلاقی‌ بسنده‌ شده‌ است‌ (عبدالسلام‌، .(24 باب‌ دوم‌ از کتاب‌ دوم‌ با مقدمه‌ای‌ در تعریف‌ فضیلت‌ و فضایل‌ اصلی‌ آغاز می‌شود. آنگاه‌ ابن‌ ازرق‌ در 20 بخش‌ (قاعده‌) به‌ تحلیل‌ فضایلی‌ مانند عقل‌، علم‌، شجاعت‌، عفّت‌، سخا، حلم‌ و ... می‌پردازد (1/419- 557) که‌ باید شهریار به‌ آنها آراسته‌ باشد. مجموعهٔ مباحث‌ این‌ باب‌ نشان‌ می‌دهد که‌ تحلیل‌ ابن‌ ازرق‌ دارای‌ صبغه‌ای‌ دینی‌ است‌ و احتمالاً وی‌ در این‌ باب‌ به‌ کتاب‌ ادب‌الدنیا والدین‌ ماوردی‌ نظر داشته‌ است‌، به‌ ویژه‌ آنکه‌ عنوان‌ «قاعده‌» که‌ فقرات‌ مختلف‌ این‌ باب‌ را از یکدیگر متمایز می‌سازد، یادآور تقسیم‌بندی‌ ماوردی‌ در کتاب‌ مذکور است‌؛ با این‌ تفاوت‌ که‌ ماوردی‌ زیر عنوان‌ قاعده‌ها، از «عوامل‌ شش‌گانهٔ سازمان‌ درست‌ اجتماعی‌ در این‌ جهان‌ و صلح‌ انسان‌ در آخرت‌» سخن‌ می‌گوید (عبدالسلام‌، 26 ؛ قس‌: ماوردی‌؛ 132 و بعد). مطالعهٔ تطبیقی‌ این‌ دو اثر شباهت‌ محتوایی‌ آن‌ دو را نشان‌ می‌دهد، ولی‌ ابن‌ازرق‌ در هیچ‌ جا اشاره‌ای‌ به‌ متن‌ ماوردی‌ ندارد. کتاب‌ سوم‌ به‌ بررسی‌ تکالیفی‌ می‌پردازد که‌ سلطان‌ برای‌ استقرار ارکان‌ قدرت‌ خود باید بدانها عمل‌ کند. مقدمهٔ کتاب‌، اعمالی‌ را که‌ از نظر شرعی‌ و سیاسی‌ می‌تواند مانع‌ رسیدن‌ سلطان‌ به‌ اهداف‌ یاد شده‌ در بالا باشد، ذکر می‌کند و او را از آنها نهی‌ می‌کند. باب‌ اول‌ کتاب‌ سوم‌ به‌ شرح‌ وظایف‌ پادشاه‌ و اطرافیان‌ او مربوط می‌شود. در فصل‌ اول‌ این‌ باب‌ ابن‌ ازرق‌ درباره‌ سیاست‌ مَلِک‌ در قبال‌ رعایا و «امور عارضه‌» بحث‌ می‌کند: پادشاه‌ باید از سویی‌ به‌ تأمین‌ معاش‌ رعایا بپردازد و از سوی‌ دیگر آنان‌ را در تحت‌ اطاعت‌ خود نگاهدارد. در اینجا ابن‌ ازرق‌ نیز از اعتقاد اهل‌ تسنن‌ در باب‌ اطاعت‌ از پادشاه‌ پیروی‌ می‌کند و با استناد به‌ کتب‌ فقهی‌ توضیح‌ می‌دهد که‌ هیچ‌گونه‌ مخالفتی‌ با سلطان‌ (جز در حد «نصیحت‌») جائز نیست‌. سپس‌ به‌ سیاست‌ «امور عارضه‌» نظیر جهاد، آفات‌ آسمانی‌، جنگ‌ داخلی‌، قحطی‌ و ...، و احکام‌ آن‌ می‌پردازد. «سیاسهٔ الوزیر» موضوع‌ دومین‌ فصل‌ این‌ باب‌ است‌. در این‌ فصل‌ نصایحی‌ آورده‌ شده‌ که‌ عمدتاً از نوشته‌هایی‌ مانند افلاطونیات‌ و العهود الیونانیهٔ گرفته‌ شده‌ است‌، اما دربارهٔ نقش‌ وزیر که‌ در کشورهای‌ اسلامی‌ اهمیت‌ بسزایی‌ داشته‌، در این‌ بخش‌ بسیار کم‌ سخن‌ گفته‌ شده‌ است‌ (عبدالسلام‌، .(28 ظاهراً باب‌ دوم‌ کتاب‌ سوم‌ دارای‌ اهمیت‌ بیش‌تری‌ است‌، زیرا در آن‌ از تکالیفی‌ بحث‌ می‌شود که‌ پادشاه‌ در آغازِ به‌ دست‌ گرفتن‌ زمام‌ امور کشور، عمل‌ به‌ آنها را وعده‌ داده‌ است‌. اما تمامی‌ این‌ تکالیف‌ (احترام‌ به‌ شرع‌، اجرای‌ حدود و رتق‌ و فتق‌ امور کشور) از دیدگاه‌ فقهی‌ بررسی‌ شده‌ و نشانگر فضای‌ عمومی‌ تحلیل‌ مؤلف‌ است‌. لازم‌ به‌ توضیح‌ است‌ که‌ در اینجا واژهٔ سیاست‌ به‌ معنای‌ «وظایف‌ و ترتیباتی‌ است‌ که‌ نه‌ از شرع‌ بلکه‌ از عمل‌ دولتهای‌ اسلامی‌ ناشی‌ می‌شود، و این‌ از زمانهای‌ قدیم‌ پذیرفته‌ شده‌ است‌» (همو، .(29 همچنین‌ ابن‌ ازرق‌ متعرض‌ مسائل‌ مربوط به‌ مشروعیت‌ این‌ وظایف‌ و ترتیبات‌، و تعارض‌ آنها با صلاحیت‌ قاضی‌ می‌شود و مانند بسیاری‌ از مؤلفان‌ اسلامی‌ بی‌آنکه‌ به‌ رد چنین‌ استنباطی‌ از سیاست‌ بپردازد، می‌کوشد تا آن‌ را در حدود عدم‌ تعارض‌ با شرع‌ نگاه‌ دارد. کتاب‌ چهارم‌ از آفات‌ سلطنت‌ (مُلک‌) سخن‌ می‌گوید و بیشترین‌ بخش‌ آن‌ از مقدمهٔ ابن‌ خلدون‌ فراهم‌ آمده‌ است‌. همچنین‌ در خاتمهٔ کتاب‌، مباحثی‌ در سیاست‌ اجتماعی‌ و اخلاق‌ اقتصادی‌ (سیاسهٔ الناس‌ و عیشهٔ) مطرح‌ می‌کند که‌ به‌ طور عمده‌ از کتاب‌ احیاء علوم‌الدین‌ غزالی‌ گرفته‌ شده‌ است‌. کتاب‌ بدائع‌ السلک‌، تألیفی‌ است‌ که‌ نزدیک‌ به‌ نیمی‌ از آن‌ (دو مقدمه‌، کتاب‌ اول‌ و تقریباً تمامی‌ کتاب‌ چهارم‌) عیناً از مقدمهٔ ابن‌ خلدون‌ نقل‌ شده‌ است‌. در باب‌ اول‌ از کتاب‌ دوم‌ نقل‌ قولهای‌ مقدمه‌ چندان‌ زیاد نیست‌ و در باب‌ دوم‌ همان‌ کتاب‌ و کتاب‌ سوم‌ و خاتمه‌ یعنی‌ بخشهایی‌ از کتاب‌ که‌ به‌ مسائل‌ اخلاقی‌ مربوط می‌شود، تقریباً هیچ‌ نقل‌ قولی‌ از ابن‌ خلدون‌ نمی‌توان‌ یافت‌. محتوای‌ این‌ بخشها از قرآن‌ و حدیث‌ و نیز کتابهایی‌ مانند العهود الیونانیهٔ، افلاطونیات‌ و سیاست‌ منسوب‌ به‌ ارسطو (همو، فراهم‌ آمده‌ است‌. آنچه‌ در کتاب‌ بدائع‌ السلک‌ بدون‌ تأثیر پذیرفتن‌ از مقدمهٔ ابن‌ خلدون‌ آمده‌، مباحث‌ مربوط به‌ «اخلاق‌ اسلامی‌» است‌ که‌ بر اساس‌ منابع‌ شرعی‌، فلسفی‌ و شبه‌ فلسفی‌ تألیف‌ شده‌ است‌.چنانکه‌ گفته‌ شد در فقراتی‌ از کتاب‌ می‌توان‌ تأثیر ادب‌ الدنیا والدین‌ ماوردی‌ را ملاحظه‌ کرد که‌ از قرن‌ (5ق‌/11م‌) به‌ بعد یکی‌ از منابع‌ مهم‌ «اخلاق‌ اسلامی‌» به‌ شمار می‌رود. بدائع‌ السلک‌ مانند ادب‌ الدنیا و الدین‌ مجموعه‌ای‌ است‌ از آیات‌ و روایات‌ که‌ به‌ دنبال‌ هم‌ نقل‌ گردیده‌ و جا به‌ جا ضرب‌ المثلها و مأثورات‌ تاریخی‌ نیز بر آن‌ افزوده‌ شده‌ است‌. این‌ فصول‌ و فصولی‌ که‌ از نقل‌ قولهای‌ مقدمهٔ ابن‌ خلدون‌ فراهم‌ شده‌ است‌ تار و پود کتاب‌ بدائع‌ السلک‌ را تشکیل‌ می‌دهد. باید یادآوری‌ کرد که‌ مقدمهٔ ابن‌ خلدون‌، یگانه‌ منبع‌ مباحث‌ عقلی‌ بدائع‌ السلک‌ است‌ که‌ به‌ تحلیل‌ عمران‌، اجتماع‌، وازع‌، ملک‌ و عصیبت‌ می‌پردازد (همو، .(23