اِبْن‌ِ قَیّم‌ِ جَوزیّه، شمس‌الدین ابوعبدالله، محمد بن ابی بکر بن ایوب زُرَعی (7 صفر 691 -13 رجب 751ق/29 ژانویهٔ 1292-16 سپتامبر 1350م)، دانشمند حنبلی که به سبب کثرت تألیفات در زمینه های گوناگون شهرت یافته است. او را به اعتبار شغل پدرش که قیم (مباشر) مدرسهٔ جوزیه بوده است، ابن قیم خوانده‌اند (ابن کثیر، 14/234؛ ارنؤوط، 1/15). بدون تردید پدر ابن قیم به دلیل شغلش در مدرسهٔ جوزیه با آراء و آثار حنبلیان آشنا بوده است و احتمال دارد که این آگاهیها در کودکی به فرزندش رسیده باشد، زیرا او را یکی از استادان ابن قیم دانسته‌اند (نک: ابن حجر، 5/137). از زندگی ابن قیم و اینکه چگونه به بلوغ فکری رسیده است، اطلاعی در دست نیست. شاگردان او چون ابن کثیر و ابن رجب که از احوال و آثار وی یاد کرده‌اند، گویا به جزئیات احوال ابن قیم در سالهای کودکی و نوجوانی آشنایی نداشته و بیشتر به هویت و شخصیت دینی و علمی او در روزگار پختگی و بلوغ فکری اشاره کرده‌اند. نوشته‌های خود وی نیز، حتی کلیات زندگی او را در کودکی و نوجوانی روشن نمی‌کند. گویی زندگی فرهنگی او از روزگاری شروع شده که دست ارادت به دامن تقی‌الدین ابن تیمیه (ه م) زده بوده است. البته این نکته نه بدان معناست که ابن قیم پیش از رسیدن به ابن تیمیه به حیات فکری و فرهنگی دست نیافته است، زیرا او بدون تردید در واپسین سالهای سدهٔ 7 و دههٔ نخست سدهٔ 8ق برخی از علوم عصر را می‌دانسته و نزد بسیاری از استادان روزگارش به تحصیل علوم می‌پرداخته است. چنانکه نزد ابن ابی الفتح بَعلی (د 709ق) و مجدالدین تونسی (د 718ق) کتابهایی در ادب عربی چون ملخّص ابوالبقاء و الفیهٔ ابن مالک و قسمتی از کافیهٔ الشافیهٔ و بخشی از المقرب ابن عصفور را خوانده (صفدی، 2/271؛ داوودی، 2/94) و نزد مجدالدین حرانی (د 729ق) کتابهای فقهی چون مختصر ابوالقاسم حِرَقی و المقنع ابن قدامه را فراگرفته و اصول و کلام را از صفی‌الدین هندی آموخته و نزد او آثاری چون الاربعین و المحصل فخر رازی را خوانده است (ابن حجر، صفدی، همانجاها) و نیز از ابن شیرازی، ابن مکتوم، ابن عبدالدائم (د 718ق)، تقی‌الدین سلیمان، مطعم، شهاب‌الدین نابلسی و فاطمه دختر ابراهیم بن محمد بن جوهر استماع حدیث کرده است (ابن رجب، 2/447؛ صفدی، ابن حجر، داوودی،همانجاها؛ سیوطی،1/62) و اگر گفتهٔمراغی (2/161) درست باشد، ابن قیم پیش از رسیدن به ابن تیمیه، یعنی قبل از 712ق با تصوف نیز آشنا بوده و به مشرب صوفیانه تمایل داشته است. با اینهمه، آنچه از مجموع نوشته‌های ابن قیم و نیز از گفتارهای کوتاه و بلند دیگران دربارهٔ او حاصل می‌آید، اینکه دانش و آموخته‌های علمی وی آنگاه شکوفا شده و تکمیل گردیده که در اوج جوانی، یعنی در 21 سالگی به جمع شاگردان ابن تیمیه پیوسته است. در 712ق که ابن تیمیه از قاهره به دمشق باز آمد، ابن قیم به او پیوست (ابن کثیر، همانجا) و مدت 16 سال همراه‌او بود و ازاین همراهی بسیار بهره‌مندشد (مقریزی، 2(3)/834؛ منجد، 372). گفته‌اند که ابن قیم به سبب انکار مسافرت به قصد زیارت مقبرهٔ خلیل‌الله(ع) به زندان افتاد (ابن رجب، 2/448). به درستی نمی‌دانیم که محبوس شدن او به سبب این موضوع در چه سالی روی داده است، اما مسلم می‌نماید که او اینگونه آراء را دربارهٔ زیارت قبور پس از آشنایی با ابن تیمیه فراگرفته است. بنابراین زندانی شدن او نخستین بار می‌بایست پیش از 726ق روی داده باشد، زیرا در این سال وی بار دیگر همزمان با استادش ابن تیمیه به زندان افتاد (ابن کثیر، 14/140؛ ابن رجب، همانجا؛ ابن حجر، 5/138). در این نوبت، ابن قیم حدود دو سال در قلعهٔ دمشق محبوس بود و هر چند با ابن تیمیه در آن قلعه به سر می‌برد، ولی محدودهٔ حبس او از استادش جدا بود و در همین زندان بود که ابن قیم به تدبر و تفکر در آیات قرآنی پرداخت (ابن رجب، همانجا). پس از مرگ ابن تیمیه، چنانکه آثار ابن قیم نشان می‌دهد تا پایان عمر به او و آراء او وفادار ماند (قس: ابن حجر، همانجا). عده‌ای ابن قیم را رئیس اصحاب ابن تیمیه دانسته (قنوجی، 419؛ حسینی، 4/155) و گفته‌اند که ابن تیمیه چون او خلف و پیروی نداشته است (صفدی، همانجا). خود وی نیز ابن تیمیه را بزرگ‌ترین ناصر اسلام خوانده است ( مختصر الصواعق، 143-144).دربارهٔ ابن قیم گفته‌اند که از حسن خلق و مودت بهره‌مند بود، به کسی حقد و حسد نمی‌ورزید (ابن کثیر، 14/234)، عابد و خاضع و منیب بود (همو، 14/235؛ ابن حجر، داوودی، همانجاها)، در اوقات آسودگی به استنساخ نوشته‌های خود و دیگران اهتمام می‌کرد (ابن رجب، 2/449) و به جمع کردن کتاب علاقه‌ای وافر داشت و کتابخانه‌ای فراهم کرده بود که پس از مرگ او، فرزندانش مدتها آنها را می‌فروختند (ابن حجر، همانجا). از 728ق که سال رهایی او از زندان قلعهٔ دمشق بوده است تا 731ق که به سفر حج رفت (نک: ابن کثیر، 14/154)، از احوال او اطلاعی دقیق در دست نیست، اما این مقدار دانسته است که حنبلیان، او را نمایندهٔ صدیق و یار وفادار ابن تیمیه می‌دانستند و به امامت او در مدرسهٔ جوزیه نماز می‌گزاردند (ابن رجب، همانجا). شکی نیست که ابن قیم در این سالها به تألیف و تصنیف برخی از آثار خود اهتمام داشته است و نیز عده‌ای از حنبلیان پیرو ابن تیمیه برای روشن نمودن برخی از فتواهای وی نزد او می‌رفته‌اند. نیز احتمال دارد که در همین سالها مجالس درسی نزد او برپا بوده باشد، ولی آنچه محقق می‌نماید، اینکه حلقهٔ درس او از 743ق رسمیت و عمومیت یافته است، زیرا از صفر همان سال او را در مقام تدریس در مدرسهٔ صدریه که یکی دیگر از مدارس مهم حنبلیان در دمشق بوده است، می‌یابیم (ابن کثیر، 14/202). ظاهراً به هنگام تدریس در مدرسهٔ مذکور بوده است که ابن قیم پاره‌ای از فتواهای ابن تیمیه را پی گرفته و عده‌ای از مخالفان را بیدار کرده است. چنانکه در نوشته‌ای که پیش از محرم 746 در خصوص عدم ضرورت وجود محلل در «سبق» پرداخته بود (نک: ابن رجب همانجا؛ صفدی، 2/272) و در آن رأی ابن تیمیه را تأیید کرده بود، تقی‌الدین سبکی احضارش کرد و او را به پذیرش رأی جمهور که بر ضرورت وجود محلل در مسابقه اتفاق داشتند، واداشت (ابن حجر، 5/140؛ ابن کثیر، 14/216).بار دیگر نیز در 750ق ابن قیم در مورد طلاق فتوایی داد و در آن نظر ابن تیمیه را اختیار کرد (همو، 14/235؛ لائوست، .(67 محتمل است که ابن قیم در این فتوا به انکار وقوع سه طلاق در یک لفظ پرداخته باشد که پیش از او با ابن تیمیه نیز به سبب همین نظر، فقهای شافعی و حنفی مخالفت کرده بودند (نک: زریاب، 113). به هر حال دراین نوبت باز هم سبکی با او درافتاد. درگیری آنان به درازا کشید تا آنکه امیر سیف‌الدین ابن فضل بَدَوی آن دو را به صلح فراخواند و آشتی داد (ابن کثیر، لائوست، همانجاها). با همه مخالفتهایی که با ابن قیم می‌شد، تا آخر عمر از کوشش و تلاش بی‌وقفهٔ علمی باز نماند، چنانکه نه تنها دهها اثر کوتاه و بلند از خود بر جای گذاشت (ابن رجب، 2/449)، گروه بسیاری نیز نزد وی به شاگردی پرداختند، از جمله: 1. ابن کثیر که به گفتهٔ خود وی (14/234- 235) بیشتر از دیگران به ابن قیم نزدیک بوده است؛ 2. ابن رجب که تا پایان عمر استاد از او بهره برد و خود، او را از مشایخش دانسته است (2/447)؛ 3. شمس‌الدین محمد بن احمد بن عبدالهادی مقدسی (جمّاعیلی (د 744ق) از محدثان مشهور سدهٔ 8ق (نک: ارنؤوط، 21- 22)؛ 4. شمس‌الدین محمد بن عبدالقادر نابلسی حنبلی (د 797ق) که بیشتر نوشته‌های ابن قیم را نزد وی خوانده و فقه را از او آموخته است (همو، 1/22). علاوه بر اینها، از دیگر شاگردان ابن قیم که به نام از آنان یاد کرده‌اند، دو فرزند اوست: یکی برهان‌الدین ابراهیم (د 767ق) که نزد پدر نحو و فقه آموخت و شرحی بر الفیهٔ ابن مالک نوشت (ابن حجر، 1/65) و دیگری شرف‌الدین عبدالله که از فاضلان روزگار خود بوده، تا جایی که پس از درگذشت پدر به جای او در مدرسهٔ صدریه درس می‌گفته است (ابن کثیر، 14/235). تدریس و تربیت شاگردان در مدرسهٔ صدریه حدود 8 سال ابن قیم را به خود مشغول داشته است. گویا در واپسین سالهای همین دوره به مکه سفری کرده (قس: ابن رجب، 2/448؛ ابن عماد، 6/169) و پس از بازگشت از این سفر، ظاهراً بعد از آنکه ایامی را باز در مدرسهٔ مذکور تدریس می‌کرده‌است، درگذشته (ابن‌کثیر، 140/234؛ حسینی،4/155) و در کنار مدفن مادرش در مقبرهٔ باب صغیر به خاک سپرده شده است (ابن کثیر، همانجا؛ ابن رجب، 2/450). آراءِ: با توجه به اینکه ابن قیم در عقاید مشرب سلفی داشته است، بسیاری از یافته‌های فلسفی، عرفانی و علمی را که نشانه‌ای از آنها در اقوال سلف دیده نمی‌شد، نامقبول می‌گرفت. رکن و پایهٔ آراء ابن قیم که در بسیاری از نوشته‌های او تکرار شده، مسألهٔ توحید است. تعلق خاطر فراوان او به این موضوع بدان جهت است که توحید، اساسی‌ترین مسأله در بینش سلفیان تلقی می‌شده است. وی توحید را نه تنها از نظر علمی و جنبهٔ الهی مورد توجه داشته، بلکه به آن به عنوان یک اصل انسانی که در زندگی فردی و سلوک اجتماعی سهمی بسزا دارد، می‌نگریسته است. شناخت ابن قیم از قرآن و آراء او در زمینهٔ تفسیر و رد تأویل، نیز بخشی چشمگیر از نوشته‌های او را در برگرفته است. او نه تنها بیشتر پندارهایش را به استناد نصوص قرآنی تثبیت کرده، بلکه به نوشتن تفاسیری در خصوص برخی از سور کوتاه هم پرداخته است. به علاوه برطبق گرایشی که وی به سلف داشته، در تفسیر نیز بر اقوال و آراء آنان بسیار تکیه کرده است، اما اتکای بسیار زیاد او بر سخنان صحابه و تابعین به آن معنی نیست که به استنباطهای سلفی‌گری و عقیدتی و به آراء جدلی خود در تفسیر آیات قرآنی نپرداخته باشد. او با آنکه تأویلات همهٔ فرق باطنی را فاسد می‌داند ( مختصر الصواعق، 59) و تأویل را جنایتی بر می‌شمارد که در عالم اسلام روی داده و متأخران از اهل اصول و فقه را نیز فریفته است (همان، 12) و با وجودی که گروههای ضاله و گمراه را در «حدیث تفرقه» کسانی می‌داند که به تأویل رغبت کرده‌اند (همان، 53)، اما خود او نیز گاه گاهی به تأویلاتی در قرآن پرداخته است (مثلاً نک: مدارج، 1/83 - 85). در علم حدیث برخی از نویسندگان معاصر وی و نیز متأخر کوششها و شناخت ابن قیم را ستوده و به اعتنای زیاد او در این زمینه توجه داده‌اند (ابن کثیر، 14/234؛ نعیمی، 2/90) و از عنایت او به متون حدیث و رجال آن سخن گفته‌اند (ابن رجب، 2/448). پرداختن ابن قیم به روش شناخت اخبار آحاد ( مختصر الصواعق، 455-462) و نشان دادن ضوابطی که موضوع بودن حدیثی را می‌شناساند ( المنار، 43 به بعد) و نوشتن یک دوره سیرهٔ نبی(ص) براساس احادیث نبوی، نشانه‌هایی است بارز از تسلط او بر احادیث و اخبار. ابن قیم که از زمرهٔ فقهای روزگار خود بوده و به عنوان مفتی شناخته می‌شده، به نظریهٔ تغییر فتاوی و احکام و شیوه‌های ادارهٔ امور در ازمنه قائل بوده است. به نظر او سیاستهای جزئی که حاکمان باید به کار گیرند، با اختلاف ازمنه فرق می‌کند و اشتباه عده‌ای این است که اینگونه تدبیرها را که رسول خدا و صحابه در عصر خودشان به کار برده‌اند، شرایع ابدی و عمومی تلقی می‌کنند و تخلف از آن را روا نمی‌شمرند ( الطرق الحکمیّهٔ، 3- 18)، لذا باید در هر موردی که تدبیری از پیشینیان رسیده، به دقت بررسی کرد که آیا آن تدبیر یک تقنین دائمی و همگانی است یا تابع مصالح وقت بوده و مقید به زمان و مکان. ابن قیم کتاب الطرق الحکمیّهٔ را برای این نوشته است که با ارائهٔ شواهد زیادی نشان دهد، چگونه پیشینیان از تدبیرهای عقلی برای احقاق حقوق مردم در مقام قضا و ادارهٔ امور جامعه و تأمین مصالح عمومی مسلمین استفاده می‌کرده و شیوه‌های مجاز را به آنچه در کتاب و سنت آمده، منحصر نمی‌دانسته‌اند. ابن قیم که اندیشهٔ اصلاح طلبی در آداب و عادات دینی را در سر داشت، از اینکه به جهت اصلاح برخی از آنها نظریه‌هایی مخالف و متضاد با پسندهای همگانی و معمول عامهٔ مردم مطرح سازد، تردید و تشویشی نداشت. از اینگونه است رأی و نظر او در انکار سفر کردن صرفاً برای زیارت قبور که یک بار هم، چنانکه گفته شد، در پی ابراز چنین نظری به زندانش انداختند. نیز معتقد بود که به هیچ روی ساختن مساجد و بقاع بر قبور روا نیست ( اغاثهٔ، 1/185). فلسفی اندیشیدن در خصوص شرع و اصول دین یکی از سنتهای فکری روزگار ابن قیم بوده است که وی با آن درگیر شده و آن را یک سنت فکری غیر دینی تلقی کرده است. البته او چون دیگر متشرعان، فلسفه را به معنای «حکمت» می‌پذیرد و آن را دو نوع می‌داند: «قولی» که کلام حق است، و «فعلی» که فعل صواب است. حکمت در نظر او چیزی نیست، مگر طریق پیامبران که متضمن قول حق و فعل صواب است (همان، 2/256-257). اینگونه حکمت که به نظر ابن قیم عده‌ای اندک از فلاسفه همچون ابن رشد و ابوالبرکات بغدادی به آن اعتنا داشته‌اند، آراء ارسطو را در الهیات برنمی‌تابد و حدوث عالم را اذعان دارد، صفات کمالی و افعال اختیاری حق را اثبات می‌کند، رسولان و شریعتهای آنان را حرمت می‌نهد و طوری ورای طور عقل را می‌پذیرد، بیشتر به ریاضی و طبیعی و توابع آنها می‌پردازد و سخن گفتن در الهیات را خاص پیامبران می‌داند (همان، 2/256-259). او در حکمت متأثر از آراء و آثار ابن تیمیه بوده و در انکار آراء فلسفی به نوشته‌های استادش که چندین اثر در ابطال یافته‌ها و گفته‌های فلاسفه نوشته بود، نظر داشته است. سرچشمهٔ فلسفه به پندار ابن قیم به روزگاری می‌رسد که معارضهٔ عقل و نقل با شبهات ابلیس آغاز شد. او که با شبهه‌های ابلیس از طریق نقد و نظر شهرستانی آشنا بوده (نک: مختصر الصواعق، 175-181؛ قس: شهرستانی، 23-27)، می‌پنداشته است که بسیاری از اندیشه‌های فلسفی و آراء مذاهب از شبهات مذکور برخاسته است مختصرالصوائق، 180-181). درست‌است که ابن‌قیم ازمیان فرزانگان یونان سقراط را موحد دانسته و او را آشنا به صفات خدا و معتقد به معاد شناسانیده است ( اغاثهٔ، 2/264- 265 و افلاطون را که به انکار عبادت اصنام پرداخته و به حدوث عالم قائل بوده، تأیید کرده‌است (همان، 2/266)، ولی آنجا که «عقلیات یونانی» را ردمی‌کند ( مختصرالصوائق، 140-142)، بیشتر نظر به ارسطو دارد که به نظر ابن قیم وی عالم را قدیم گفته و دیگر فلاسفه را فریفته است ( اغاثهٔ، همانجا). او بیشتر فیلسوفانی را که به سخنان ارسطو اعتنا کرده و او را معلم اول خوانده و منطقش را میزان استدلال عقلی دانسته‌اند، از جملهٔ «ملاحده» می‌داند (همان، 2/256، 260). به رغم برخورد سطحی ابن قیم با فلسفه و فیلسوفانی چون فارابی، ابن سینا، محمد بن زکریای رازی و به ویژه خواجه نصیرالدین طوسی (نک: اغاثهٔ، 2/246، 260-267، اجتماع الجیوش، 45، مختصر الصوائق، 143)، ستیهندگی او با تصوف و آداب خانقاهی و نیز برخورد او با عرفان فلسفی بر اثر آگاهی و تأمل بیشتر رخ نموده، هر چند در این مورد هم وی از شناختی کامل و محققانه برخوردار نبوده است. او را عارفی دانسته‌اند که بر علوم اهل معارف آگاه بوده و در دقایق عرفان وارد شده و متون تصوف و برخی رجال صوفیه را می‌شناخته است (ابن رجب، 2/448؛ داوودی، 2/94). این نظر دربارهٔ ابن قیم به صورتی که او را عارف تشریعی حنبلی بنامیم، مقبول است، اما این سخن که او عارفی بوده است صوفی (ابن شطی، 68) جای تردید دارد، زیرا اگرچه گفته شده است او بسیار عبادت می‌کرده و ذکر می‌گفته (ابن رجب، همانجا)، اما آنچه مسلم است و از مطاوی اقوال او برمی‌آید، این است که وی یافته‌ها و پسندهای عرفانی و آداب خانقاهی را که مؤیدات آنها در کتاب و سنت دیده نشود یا گفتار سلف آنها را تأیید نکند، نمی‌پذیرد و حتی ادعا دارد که مواجید و احوال صوفیه را می‌بایست بر علم عرضه کرد و درستی و نادرستی آنها را از طریق علم بازشناخت ( طریق الهجرتین، 324- 325). نقد و رد ابن قیم بر پسندها و تأملات خانقاهی و نیز ستیز او با وحدت وجودیان آنگاه نظام یافته که بر آثار ابن تیمیه، در این زمینه تأمل کرده است (نک: اسماء مؤلفات، 384، 386، 387). هرچند او بر پاره‌ای از تأویلات صوفیه خرده می‌گیرد و آنان را از صنف خوارج و معتزله بر می‌شمارد ( مختصر الصواعق، 51 -53)، اما بیشترین انتقادات را بر بعضی از آداب، مصطلحات و باورهای صوفیانی وارد می‌داند که اهل سُکرند و به تصوف عاشقانه تعلق دارند. ولی در مجموع روی سخن ابن قیم بیشتر به خانقاهیان خلف است که آنان را به جهل نسبت می‌دهد، اما صوفیان سلف مانند جنید، بایزید بسطامی و سری سقطی به نزد او عارفانی بوده‌اند که جانب قرآن و سنت را رعایت می‌کرده‌اند و بین آن دو سلوک می‌نموده‌اند ( اغاثهٔ، 1/123- 125). آثار: بدون تردید ابن قیم را می‌توان یکی از نویسندگان پرکار به حساب آورد که نوشته‌هایش در زمان حیات او و پس از آن نیز مورد توجه بوده است (ابن حجر، 5/139؛ ابن شطی، 69؛ حسینی، 4/155). دربارهٔ آثار ابن قیم می‌بایست به چند نکته توجه داشت: یکی اینکه چون نوشته‌های وی متضمن جدالهای دینی و مذهبی است، احتمال باید داد که توسط طرفداران او در سده‌های متأخر، خاصه آن دسته از سلفیان که از آراء وی استنباطهایی داشته‌اند، دچار تحریف و دگرگونیهای عمدی شده باشد، از این‌رو بررسی و نقد درست آراء و عقایدش ایجاب می‌کند که هرگونه نقد و نظری دربارهٔ او برپایهٔ نسخ اصیل و یا نسخه‌های مصحح انتقادی نوشته‌هایش صورت پذیرد. دیگر آنکه چون سرچشمهٔ آراء و برداشتهای دینی - فرهنگی او نوشته‌های دیگر سلفیان چون ابن جوزی و ابن تیمیه بوده است، جا دارد که از آثار آن دو و دیگر حنبلیان پیش از ابن قیم به لحاظ بررسی و تفتیش و حتی تصحیح و تنقیح نوشته‌هایش استفادهٔ کافی برده شود. نیز مشترکات و تکرار موضوعاتی که ابن قیم به آنها پرداخته، نباید در بررسی و شناخت آثارش نادیده گرفته شود. زیرا او ظاهراً به سبب اهمیت دادن به مسائلی که در یکی از آثارش عنوان کرده، به تکرار همانها در دیگر تألیفاتش اهتمام داشته، به طوری که گاهی یک نکتهٔ واحد را در چندین اثرش، حتی در برخی موارد با لفظی همسان مطرح کرده است. در شمار نوشته‌های ابن قیم چنانکه معاصران او و نیز متأخران نشان داده‌اند، اختلاف است (نک: ابن رجب، 2/449- 450؛ داوودی، 2/95-97؛ قس: ابن حجر، همانجا). سخاوی 52 اثر او را بر شمرده (نک: قنوجی، 419) و بروکلمان ظاهراً به تبع سخاوی از نام و نشان 52 تألیف او یاد کرده است. معاصران نیز دهها عنوان دیگر بر این رقم افزوده‌اند (نک: نمرالخطیب، 133- 138. آنچه برآورد شمار نوشته‌های او را دشوار کرده، یکی اختلاف در ضبط یک اثر واحد اوست، به دو نام یا بیشتر و دیگری استخراج بخشهایی از آثار بلند اوست، به صورتی که به آن نامی مستقل و جداگانه داده‌اند. با وجود این شمار آثار کوتاه و بلند ابن قیم بیشتر از آن است که سخاوی احصا کرده و بروکلمان برشمرده است. الف - چاپی: 1. اجتماع الجیوش الاسلامیهٔ علی غزو المعطّلهٔ والجهمیهٔ، از نوشته‌های کوتاه اوست در بحث استواء. این رساله در 1314ق در امریتسار هند و در 1351ق در مصر و سپس در 1404ق در بیروت چاپ شده است؛ 2. احکام اهل الذمهٔ، رساله‌ای است کوتاه که در 1961م به کوشش صبحی صالح در دمشق به چاپ رسیده است؛ 3. اخبارالنساء، خلاصه‌ای است از اخبار النساء ابن جوزی که ابن قیم با حذف اسناد آن را تلخیص کرده و زرکلی (6/56) در نسبت آن به ابن قیم تردید کرده است. این کتاب در قاهره (1307ق/1889م) به کوشش نزار رضا و در بیروت (1384ق/1964م) منتشر شده است؛ 4. اسماء مؤلفات ابن تیمیهٔ، رساله‌ای است که مؤلف به خواهش دوستداران ابن تیمیه، نوشته‌های او را به صورت موضوعی فهرست نموده است. رسالهٔ مزبور به کوشش صلاح‌الدین منجد (1372ق) در مجلد 28 مجلهٔ المجمع العلمی در دمشق چاپ شده است؛ 5. اعلام الموقعین عن رب العالمین، اثری است در اصول و فقه حنبلی که به نام معالم الموقعین نیز نامیده شده (صفدی، 2/271ق) و به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید در قاهره (1374ق) و نیز به اهتمام طه عبدالرئوف سعد در همانجا (1968م) و سرانجام به کوشش عبدالرحمان وکیل در همانجا (1969م) چاپ شده است؛ 6. اغاثهٔ اللهفان من مصائد الشیطان. این کتاب که ابن رجب (2/450) آن را به صورت مصائد الشیطان ضبط کرده، یکی از نوشته‌های بلند و ارزندهٔ ابن قیم است که در آن از علاج بیماریهای قلب سخن گفته است. این اثر به کوشش محمد حامد الفقی در قاهره (1358ق/1939م) و سپس به کوشش محمد کیلانی در همانجا ( 1961م) منتشر شده است؛ 7. اغاثهٔ اللهفان فی حکم طلاق الغضبان، اثری است کوتاه که نام و نشان آن پس از سدهٔ 10ق در میان تألیفات ابن قیم شهرت یافته است. این رساله در 1318 و 1322ق در قاهره عرضه شده است؛ 8. الامثال فی القرآن، رسالهٔ کوتاهی است در توجیه و تبیین برخی مثلهای قرآن که به کوشش سعید محمد نمرالخطیب در بیروت (1981م) چاپ شده است؛ 9. بدائع الفوائد، یادداشتهایی است کوتاه دربارهٔ فقه، نحو، تفسیر و ردّ آراءِ معتزلی و اشعری که احتمال دارد یکی از شاگردان او به جمع و تنظیم آنها پرداخته باشد. مجموعهٔ یادداشتهای مذکور نخست در حیدر آباد دکن در 4 جزء و پس از آن در مصر (1344ق) انتشار یافته است؛ 10. التیبان فی اقسام القرآن. در این اثر مؤلف از سوگندهای قرآن با ادلهٔ کلام حنبلی سخن گفته است. این کتاب نخست در مکه (1321ق) و سپس به کوشش محمدحامدالفقی در قاهره (1352ق/1933م) چاپ شده‌است؛ 11. تحفهٔ المودود فی احکام المولود. از این رساله چاپهای متعدد به عمل آمده و تصحیح انتقادی آن به کوشش عبدالقادر ارنؤوط در دمشق (1971م) انتشار یافته است؛ 12. تفاسیر. ابن قیم بر چند سورهٔ قرآن و بسیاری از آیات آن تفسیرهای کوتاه و بلندی نوشته است، از جمله بر سورهٔ «فاتحه» که آن را در آغازِ مدارج السالکین گنجانده است. سورهٔ «کافرون» را نیز تفسیر نموده و بر «معوذتین» نیز تفسیرهایی نوشته است که گویا ضبط صفدی (2/272) به صورت الرسالهٔ الشافیهٔ فی اسرار المعوذتین اشاره به همین تفسیر او دارد. ابن تفسیر بارها در بمبئی (1955م)، بیروت، (1968م)، مصر و نیز مکه به چاپ رسیده است؛ 13. تهذیب سنن ابی داوود یا مختصر سنن ابی داوود، که ابن قیم مشکلات سنن ابی داوود را حل کرده است (ابن رجب، 2/449؛ صفدی، 2/271). محمد حامد الفقی آن را ویراسته و در قاهره (1948-1950م) منتشر کرده است؛ 14. جلاء الافهام فی ذکر الصلاهٔ علی خیر الانام، در امریتسار هند (1897م) و نیز به کوشش طه یوسف شاهین در قاهره (1968م) عرضه شده است؛ 15. الجواب الکافی لمن سأل عن الدواء الشافی، در هند (1307ق) و در مصر (1346ق) به چاپ رسیده است؛ 16. حادی الارواح الی بلاد الافراح، کتابی است در 70 باب دربارهٔ صفات بهشت که با عنوان هادی الارواح نیز ضبط شده است. متن کامل آن در قاهره (1325ق) همراه با اعلام الموقعین و نیز به کوشش محمود حسن ربیع در همانجا (1357ق) چاپ شده‌است؛ 17. الرسالهٔ التبوکیهٔ، چاپ مکه در 1347ق؛ 18. روضهٔ المحبین و نزههٔ المشتاقین، اثری است در 29 باب، دربارهٔ حقیقت محبت که احمد عبید، نخست قسمتی از آن را به نام احکام النظر در دمشق (1348ق) انتشار داد و سپس متن کامل را در همانجا (1349ق) به چاپ رسانید. فصلهای 6، 8 و 9 آن را محمد عبدالرحیم استخراج و به نام حکم النظر الی النساء در بیروت (1408ق) منتشر کرده، ولی در مقدمه‌اش به این نکته توجه نداده است؛ 19. الروح، رساله‌ای است بلند دربارهٔ روح و بقای آن. این رساله چند بار به چاپ رسیده و تصحیح انتقادی آن به کوشش محمد اسکندر یلدا در بیروت (1402ق) انتشار یافته است؛ 20. زاد المعاد فی هدی خیرالعباد، از آثار مشهور ابن قیم است در سیرت پیامبر(ص) که بنابر گفتهٔ خودش (1/70) آن را در حین مسافرت نوشته است. این کتاب چندین بار چاپ شده و تصحیح انتقادی آن به کوشش شعیب ارنؤوط و عبدالقادر ارنؤوط در بیروت (1402ق) منتشر شده است؛ 21. شفاء العلیل فی مسائل القضاء و القدر و الحکمهٔ التعلیل، از نوشته‌های کلامی ابن قیم است، در زمینهٔ جبر و اختیار که حاجی خلیفه (2/1450) از آن به صورت کتاب القضاء و القدر یاد کرده است. این کتاب در قاهره (1323ق) و نیز طائف (1960م) منتشرشده‌است؛ 22. شرح‌الشروط العمریهٔ، رساله‌ای است دربارهٔ اهل ذمه که از احکام اهل الذمهٔ (نک: شم 2) استخراج شده است. صبحی صالح آن را تصحیح کرده و در دمشق (1381ق) انتشار داده است؛ 23. الصلاهٔ واحکام تارکها، از رساله‌های‌فتوایی ابن‌قیم است که‌در دهلی (1895م) و قاهره (1905م) و سپس براساس نسخ چاپی مذکور به نام حکم تارک الصلاهٔ به کوشش تیسیر زعیتر در بیروت (1405ق) به چاپ رسیده است؛ 24. الصواعق المنزلهٔ علی الجهمیهٔ و المعطلهٔ، از آثار مشهور ابن قیم و متضمن عمدهٔ آراء کلامی او که خلاصهٔ آن با عنوان الصواعق المرسلهٔ به اهتمام محمد ابن موصلی فراهم آمده و در بیروت (1405ق) منتشر شده است؛ 25. الطب‌النبوی، درقاهره (1985م) باعنوان معجم‌التداوی بالاعشاب چاپ شده و تصحیح انتقادیش را شعیب ارنؤوط در بیروت (1988م) منتشر کرده است؛ 26. الطرق الحکمیهٔ فی السیاسهٔ الشرعیهٔ. این اثر به لحاظ شناخت نظام سیاسی در خور تأمل و مشحون از روایتهای تاریخی و نکات اجتماعی است که مؤلف در تألیف آن به کتاب الحسبهٔ و السیاسهٔ الشرعیهٔ ابن تیمیه نظر داشته است (لائوست، .(68 این کتاب در 1317، 1318، 1327ق در قاهره چاپ شده و سپس به کوشش محمد حامد الفقی در قاهره (1372ق) منتشر شده است؛ 27. طریق الهجرتین و باب السعادتین، اثری است در عرفان تشریعی که مؤلف محاسن المجالس‌ِ ابوالعباس احمدبن محمد صنهاجی معروف به ابن عریف (د 536ق) را نقد و رد و در بعضی موارد تفسیر کرده است. قصی محب‌الدین خطیب در قاهره (1376ق) و عبدالمنعم عانی در بیروت (1980م) آن را به چاپ رسانده‌اند؛ 28. عدهٔ الصابرین و ذخیرهٔ الشاکرین، نخست در قاهره (1340ق) به چاپ رسیده و سپس به کوشش نعیم زرزور در بیروت (1983م) انتشار یافته است؛ 29. الفارق بین المخلوق و الخالق، مصر، 1322ق؛ 30. فتاوی رسول‌الله، مستخرج از اعلام الموقعین که در دمشق (1987م) منتشر شده است؛ 31. الفروسیهٔ، که به کوشش عزت عطار حسینی در قاهره (1361ق) چاپ شده است؛ 32. الفوائد، که به اهتمام احمد راتب عرموش در بیروت (1399ق) انتشار یافته است؛ 33. الفوائد المشوقهٔ الی القرآن و علم البیان، مصر، 1318ق؛ 34. القصیدهٔ النونیهٔ، از آثار کلامی ابن قیم در 3 هزار بیت، متضمن آرائی که مؤلف در الصواعق المنزلهٔ آورده است. احمد بن ابراهیم سُدیری نجدی (د 1329ق) آن را با عنوان توضیح المقاصد و تصحیح القواعد شرح کرده و نیز محمد خلیل هراس بر آن شرحی نوشته که در بیروت (1406ق) منتشر شده است. این قصیده را با عنوان الکافیهٔ الشافیهٔ من الانتصار للفرقهٔ الناجیهٔ نیز نامیده‌اند. متن القصیدهٔ النونیهٔ دراگره (1306ق/1889م) و در قاهره (1319ق) به طبع رسیده است؛ 35. مدارج السالکین بین منازل ایّاک نعبد و ایّاک نستعین، گزارشی است مفصل بر منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری. این اثیر یکبار به کوشش محمد رشیدرضا در قاهره (1331- 1333ق) و بار دیگر به اهتمام محمد حامد الفقی در همانجا (1956م) چاپ شده و عبدالمنعم صالح عربی به تهذیب آن پرداخته و تلخیصش را در قاهره (1987م) منتشر کرده است؛ 36. مشروعیهٔ زیارهٔ القبور، که به کوشش عزت عطار حسینی در قاهره (1955م) چاپ شده است؛ 37. مفتاح دار السعادهٔ و منشور ولایهٔ العلم والارادهٔ، اثری است کلامی - جدلی که در مصر (1323ق) و هند (1329ق) و نیز به کوشش محمود ربیع در قاهره (1939م) منتشر شده است؛ 38. مکائد الشیاطین، شرحی است از ابن قیم بر ذم‌ّ الموسوسین و التحذیر من الوسوسهٔ تألیف ابن قدامهٔ مقدسی که شرح همراه با متن آن در بیروت، 1402ق/1982م انتشار یافته است؛ 39. المنار المنیف فی الصحیح و الضعیف. بعضی از معاصران آن را تلخیصی بسیار دقیق از کتاب الموضوعات ابن جوزی دانسته‌اند (ابوغده، 11-12). این کتاب به اهتمام عبدالفتاح ابوغده در حلب (1390ق) به چاپ رسیده است؛ 40. الوابل الصیب من الکلم الطیب، تصحیح انتقادی آن به کوشش عبدالقادر ارنؤوط در دمشق، (1399ق) منتشر شده است؛ 41. هدایهٔ الحیاری فی الرد علی الیهود و النصاری، در قاهره (1323ق) و نیز به کوشش سیف‌الدین کاتب در بیروت (1400ق) چاپ شده است. علاوه بر اینها، یادداشتها و تعلیقات ابن قیم است بر القیاس فی الشرع الاسلامی از ابن تیمیه که به کوشش محب‌الدین خطیب در قاهره، (1346ق) چاپ شده است. اشعار او نیز یاد کردنی است، زیرا سوای قصیده‌های نونیه و میمیه و رسالهٔ الحلبیهٔ، سروده‌هایی دیگر هم از او در نوشته‌های متأخران و نیز معاصرانش آمده است (نک: ابن رجب، 2/451-452؛ صفدی، 2/272) و خود نیز در نوشته‌هایش ابیاتی از سروده‌هایش را جای داده است (نک: مدارج، 1/122، 2/42، 3/200، روضهٔ المحبین، 237). ب - خطی: اختلاط المذهبین. نسخه‌ای از آن در رامپور موجود است )؛ GAL,II/128) 2. استنشاق نسیم الانس من نفحات ریاض القدس. نسخه‌ای از آن در آصفیه نگهداری می‌شود (بهادر، 4/236)؛ 3. تعلیم النساء من الواجب. نسخه‌ای از آن در آصفیه موجود است (نک: ، GAL,S همانجا)؛ 4. رسالهٔ فی اختیارات تقی‌الدین ابن تیمیهٔ. نسخه‌ای از آن در کتابخانهٔ برلین موجود است (نک: همانجا)؛ 5. رسالهٔ فی النفاق. نسخه‌ای از آن در لکهنو ( فهرست، 3/413) موجود است؛ 6. روضهٔ العاشق و نزههٔ الوامق. نسخه‌ای از آن در متحف العراقی موجود است (نقشبندی، 324)؛ 7. السبق و الرمی. نسخه‌ای از آن در آصفیه نگهداری می‌شود (نک: ، GAL,S همانجا)؛ 8. الشافیهٔ للامراض الفاشیهٔ. نسخه‌ای از آن در برلین موجود است ( آلوارت، شم 8800 )؛ 9. طبقات المکلفین فی الا¸خرهٔ. نسخه‌ای از آن در کتابخانهٔ دانشگاه ملک سعود موجود است ( فهرس، 5/272-273)؛ 10. العقبیهٔ فی الرد علی منکری عذاب القبر من الزندقهٔ و القدریهٔ (نک: ، GAL,S همانجا)؛ 11. الکلم الطیب و العمل الصالح. نسخه‌های آن در لکهنو ( فهرست، 3/565)، کوپریلی (کوپریلی، 1/374)، کتابخانهٔ اوقاف بغداد (جبوری، 45-46) و برلین موجود است؛ 12. کشف الغِطاء عن حکم سماع الغناء. ابن قیم در ردّ سماع اهل ذوق تألیفی مستقل داشته، چنانکه در اغاثهٔ اللهفان (1/267) به آن ارجاع داده است. صفدی (2/272) و به تبع او زرکلی (6/56) این اثرش را به نامی که عنوان شده است، یاد کرده‌اند، اما حاجی خلیفه (1/650) از آن به صورت حرمهٔ السماع یاد کرده و بروکلمان ، GAL,S) همانجا) به گونهٔ الکلام فی مسألهٔ السماع ضبط نموده است؛ 13. مناسک الحج. نسخه‌ای از آن در لکهنو موجود است ( فهرست، 3/143). ج - آثار یافت نشده: 1. اقتضاء الذکر بحصول الخیر و دفع الشر (صفدی، همانجا)؛ 2. بطلان الکیمیا من اربعین وجهاً (ابن رجب، 2/450)؛ 3. بیان الدلیل علی استغناء المسابقهٔ عن التحلیل (همو، 2/449). صفدی (همانجا) آن را به صورت بیان الاستدلال علی بطلان محلّل السباق و النضال ضبط کرده است؛ 4. التحریر فیما یحل و یحرم من لباس الحریر (ابن رجب، 2/450) که صفدی (همانجا) صدر آن را به صورت التحبیر بما یحل و یحرم لبسه من الحریر خوانده است؛ 5. تفضیل مکهٔ علی المدینهٔ (ابن رجب، همانجا؛ سخاوی، 280)؛ 6. جوابات عابدی الصلبان وان ما هم علیه دین الشیطان (ابن رجب، همانجا)؛ 7. حکم اغمام هلال رمضان (همانجا)؛ 8. الرسالهٔ الحلبیهٔ فی الطریقهٔ المحمدیهٔ (صفدی، همانجا؛ حاجی خلیفه، 1/861)؛ 9. رفع التنزیل (همو، 1/909)؛ 10. رفع‌الدین فی الصلاهٔ (ابن رجب، همانجا؛ صفدی، 2/271)؛ 11. زاد المسافرین الی منازل السعداء فی هدی خاتم الانبیاء (ابن رجب، 2/449)؛ 12. شرح الاسماء الحسنی (همو، 2/450)؛ 13. شرح اسماء الکتاب العزیز (همو، 2/449)؛ 14. الصراط المستقیم فی احکام اهل الحجیم (ابن رجب، 2/450)؛ 15. الصبر و الشکر (حاجی خلیفه، 2/1432)؛ 16. الطاعون (ابن رجب، همانجا)؛ 17. الفرق بین الخلّهٔ و المحبّهٔ و مناظرهٔ الخلیل لقومه (همانجا)؛ 18. فضل العلماء (همانجا)؛ 19. الکبائر (همانجا)؛ 20. المسائل الطرابلسیهٔ (همانجا)؛ 21. معانی الادوات و الحروف (صفدی، 2/272)؛ 22. مقتضی السیاسهٔ فی شرح نکت الحماسهٔ (بغدادی، 2/540)؛ 23. المهذب فی القراءات العشر (حاجی خلیفه، 2/1914)؛ 24. نقد المنقول و المحک الممیز بین المردود و المقبول (داوودی، 2/96)؛ 25. نکاح المحرم (ابن رجب، همانجا)؛ 26. نور المؤمن وحیاته (همانجا).