اِبْن‌ِ قُتَیْبه، ابومحمد عبدالله بن مسلم دینوری (213-276ق/ 828 - 889م)، نویسنده و دانشمند بزرگ عصر عباسی. از زندگی وی، به رغم شهرت عظیمی که از زمان حیات کسب کرده بود، اطلاعات بسیار اندکی در دست است و منابع در این باب به گفتاری مختصر و گاه ضد و نقیض بسنده کرده‌اند. در آغاز، سخنی از تاریخ تولد او نیست، اما ابن خلکان (3/43) و نویسندگان پس از وی، 213ق را نقل کرده‌اند (نک: حسینی، 9-10). ابن ندیم هم که به تولد او اشاره کرده، تنها آغاز رجب، نوشته است (ص 85) و نمی‌دانیم که آیا او خود بدین گونه نوشته یا سال‌ِ آن از نسخه‌ها ساقط شده است. سال مرگ او هم در منابع دقیق نیست: برخی، 270ق نوشته‌اند (ابن ندیم، همانجا؛ خطیب، 10/170؛ سمعانی، 10/341؛ ابن انباری، 144) و ابن خلکان 270 یا 271ق آورده است (همانجا) و دیگران 276ق ذکر کرده‌اند (سمعانی، ابن انباری، همانجاها؛ ابن جوزی، 5/102؛ ابن اثیر، 3/15)، ولی عموم منابع جدیدتر که از روایات گوناگون آگاه بوده‌اند، رجب 276 را ترجیح داده‌اند. سال 296ق که یکی از اقدم منابع، یعنی زبیدی (ص 183)، داده است، احتمالاً تحریف 7 به 9 است. (لوکنت، ابن قتیبه1، .(37 اگر تاریخ درگذشت نویسنده‌ای آنچنان زبردست و استادی آنچنان بزرگ تا این حد گنگ مانده باشد، خود پیداست که از ماجراهای زندگی او دیگر چیز قابل توجه و اعتمادی برای ما باقی نمی‌ماند. همهٔ روایاتی که از آغاز قرن 4ق به بعد دربارهٔ ابن قتیبه نقل شده، به چند نکته منحصر است: بحث دربارهٔ تاریخ و ماجرای مرگ او که دیدیم چندان روشن نیست؛ شاگردان و استادان او؛ منصب قضای او در دینور؛ بازگشت او به بغداد؛ فهرست آثار او؛ داوریهای موافق و مخالفی که دربارهٔ او شده است. این اطلاعات همه در واقع از 3 کس سرچشمه گرفته است: یکی پسرش احمد که فهرست نسبتاً کاملی از آثار پدر نقل کرده است؛ دیگری شاگرد نزدیک او ابراهیم بن صائغ که هم ماجرای وفات استاد را نقل کرده و هم فهرست آثار او را (فهرست منقول از او با آنچه فرزند ابن قتیبه ذکر کرده یکی است)؛ سدیگر شاگرد اندلسی او قاسم بن اصبغ که آثار استاد را در اندلس انتشار داده و بجز ماجرای مرگ استاد، آنچه او روایت کرده، در زمینهٔ لغت‌شناسی است. دو منبع مستقل دیگر نیز هست که از جهاتی، نقطهٔ آغازند: 1. ابن ندیم که فهرست بسیار مفصلی از آثار او به دست داده است (ص 85 - 86). آنچه در این فهرست آمده است، در بسیاری از موارد با آنچه از آثار ابن قتیبه می‌شناسیم، منطبق نیست؛ 2. ابوبکر ابن انباری (د 304ق/916م) که احتمالاً سرچشمهٔ همهٔ انتقادهای تند برضد ابن قتیبه بوده و کتابی به نام رسالهٔ المشکل در رد ابن قتیبه و ابوحاتم سجستانی تألیف کرده بوده است (نک: ابن خلکان، 4/342؛ قفطی، 3/204؛ لوکنت، همان، .(10 ازطریق این کسان بود که‌آن اندک اطلاعات دربارهٔ ابن‌قتیبه به دهها کتاب در سده‌های بعد راه یافت. لوکنت برای دست یافتن به منابع اصلی و راویان نخستین و توضیح سلسله راویان دوره‌های بعد، 4 جدول تدارک دیده که در این باب بسیار سودمند است: 1. منابع شرقی که از ابن صائغ آغاز شده است؛ 2. منابع مصری که از پسر ابن قتیبه، احمد منشأ گرفته است؛ 3. منابعی که منشأ آنها ابن خیر (د 575ق/1179م) است؛ 4. منابعی که به ابن فرحون باز می‌گردد (همان، .(15-26مطالعاتی که در سدهٔ اخیر در خاور و باختر به ابن قتیبه اختصاص یافت، بیشتر در زمینهٔ شعر و ادب بود، زیرا نخستین بار، کتابهای ادب و شعر او مورد توجه و بررسی خاورشناسان و بعد پژوهندگان عرب قرار گرفت. از این‌رو جانب آثار حدیثی و قرآنی او فروماند. در سالهای اخیر، با چاپ و تحقیق و حتی ترجمهٔ آثار ابن قتیبه در زمینهٔ علوم قرآنی، جنبهٔ دیگری از نبوغ ابن قتیبه آشکار شد. ظاهراً پژوهشهای عصر حاضر با «مکتبهای نحوی عرب2» تألیف فلوگل در نیمهٔ دوم قرن 19م آغاز شد. وی البته به تقلید از ابن ندیم تنها به جنبهٔ نحوی آثارِ ابن قتیبه پرداخته است. مقالهٔ بروکلمان در چاپ اول «دائرهٔالمعارف اسلام3» و نیز گزارشهای او در «تاریخ ادبیات عرب4» در همان زمانها، چنانکه لوکنت تصریح می‌کند، کم مایه و گاه دور از صواب است (همان، مقدمه، .(8 در جوار این دو اثر، البته نوشته‌های بسیاری هم در کتابهای عمومی ادبیات یافت می‌شود که جنبهٔ تخصصی آنها قابل توجه نیست. زمانی که پژوهندگان عرب به انتشار آثار ابن قتیبه پرداختند، چند تحقیق پسندیده پدیدار شد که نخستین آنها احتمالاً مقدمهٔ محب‌الدین خطیب بر کتاب المیسر و القداح (1925م) است و دوم مقدمهٔ احمد زکی عدوی که در آغاز جلد چهارم عیون (1930م) چاپ شده است. در این دو اثر، باز توجه اصلی به موضوع «ادب» بوده، اما به جنبه‌های حدیث و تفسیر نیز اشاره‌هایی شده است. پس از این، اثر معتبر گودفروا دومونبین به زبان فرانسه ظاهر شد. گودفروا نخستین مقدمهٔ الشعر و الشعراء را ترجمه کرد و سپس دیباچهٔ مفصلی دربارهٔ اوضاع ادبی در سدهٔ سوم، شرح حال ابن قتیبه و به خصوص نظرات او دربارهٔ شعر و نقد ادبی نوشت و تعلیقات نسبتاً مفصلی نیز در پایان کتاب افزود (1947م). این اثر در 1363ش توسط مؤلف این مقاله به فارسی ترجمه شده است. سپس کتاب «زندگی و آثار ابن قتیبه5» توسط اسحاق موسی حسینی به زبان انگلیسی انتشار یافت که نخستین کتاب مستقل و تا آن زمان (1950م)، جامع‌ترین کتاب دربارهٔ ابن قتیبه به شمار می‌آید. مؤلف در این اثر، هم به زندگی و آثار ابن قتیبه، هم به بررسی عقاید و آراء مختلف او، خواه در زمینهٔ دین، خواه در زمینهٔ شعر و ادب پرداخته است. ترجمهٔ عربی این کتاب که در 1400ق/1980م توسط هاشم یاغی انجام یافته، مورد استفادهٔ ما بوده است. آثار گوناگون ابن قتیبه، یکی پس از دیگری منتشر می‌شد تا سرانجام، به همت سیداحمد صقر، سروسامان تازه‌ای یافت. وی در سلسله‌ای که «مکتبهٔ ابن قتیبهٔ» نامیده بود، به نشر آثار علمی و دینی او که اینجا و آنجا کشف می‌کرد، پرداخت و به همت او تأویل مشکل القرآن (1954م) و تفسیر غربی القرآن (1958م) به دست همگان رسید. شناخت چهرهٔ دینی ابن قتیبه که تا آن زمان در پس پردهٔ شعر و ادب پنهان مانده بود، موجب شد که صقر بتواند مقدمه‌ای هوشمندانه و جامع که بسیار مورد استفاده است، تدارک بیند. این مقدمه همان است که در آغاز مشکل القرآن به چاپ رسیده است. کتاب ابن قتیبه، تألیف محمد زغلول سلام که در سلسلهٔ «نوابغ الفکر العربی» چاپ شده (1957م)، اگرچه از پژوهش عمیق به دور است، اما به یمن آثار پیشین شامل اظهار نظرهای همه جانبه و صحیح است. پژوهش دیگری که توسط نویسندگان عرب صورت گرفته، مقدمهٔ ثروت عکاشه بر کتاب معارف (1960م) است که چیزی به آثار حسینی و صقر نمی‌افزاید و گویی بر نوشته‌های کهن‌تر استوار بوده است (نک: لوکنت، همان، مقدمه، .(8-10 اخیراً نیز کتابی توسط عبدالجلیل مغتاظ عوده تمیمی در سلسلهٔ انتشارات دانشگاه سبها (لیبی) به نام ابن قیبهٔ اللغوی انتشار یافته که به رغم فهارس بسیار مفصل، چیزی بر اطلاعات ما نمی‌افزاید. در 1962م لوکنت کتاب تأویل مختلف الحدیث را به فرانسه ترجمه کرد و در مقدمهٔ مفصلی که در آغاز کتاب نهاد، از اشاره به شرح حال ابن قتیبه چشم پوشید، اما وعده داد که کتاب مفصلی در این باب انتشار دهد (مقدمه بر «تأویل1»، .(7 این کتاب عاقبت پس از 10 سال کوشش و پژوهش، در 1965م انتشار یافت. مؤلف در این اثر که شامل 528 صفحه است، چیزی را فروگذار نکرده و با وسواس و دقت و گاه با اغراق و اطناب، همهٔ جنبه‌های علمی و ادبی ابن قتیبه را مورد بررسی قرار داده و نخست کوشیده است که برای ابن قتیبه، اعتبار دینی عظیمی که از اعتبار ادبی او کمتر نیست، فراهم آورد. نتیجهٔ این کوشش آن است که در این کتاب فقط 22 صفحه به نحو، 22 صفحه به شعر و 56 صفحه به ادب اختصاص یافته است. در آغاز این گفتار به تاریخ تولد و مرگ ابن قتیبه اشاره شد و ملاحظه گردید که تا چه اندازه اطلاعات در این باره پریشان است. متأسفانه موارد دیگر زندگی او نیز به همین قرار است. ابهام از نسب او آغاز می‌گردد: سمعانی، قتبی را نسبت جد وی (10/340) و همو جد او را منسوب به باهله می‌داند (2/70-71)، اما از سوی دیگر ابن قتیبه خود صریحاً به اصل ایرانی خود اشاره کرده، می‌گوید: «نسب من در عجم مانع از آن نیست که در مقابل ادعاهای جاهلان این قوم، از عرب دفاع کنم» («کتاب‌العرب»، 278؛ نیز نک: لوکنت، ابن‌قتیبه، 30 ؛ حسینی، 5). بنابراین چگونگی نسبت نیایش، قتیبه، به باهله روشن نیست و در جایی هم به «ولای» او اشاره نشده است. در برخی از منابع وی را مروزی خوانده‌اند (مثلاً زبیدی، 183)، اما بیشتر، این نسبت را از آن پدرش دانسته‌اند (مثلاً سمعانی، 10/341) و این نظر معقول‌تر است. بنابراین شاید بتوان پنداشت که نیایش، قتیبه، از مرو شاهجان برخاسته و همانجا با یکی از زنان عرب باهله ازدواج کرده و بدنی سبب به باهله انتساب یافته است (نک: لوکنت، همان، .(28-30 نمی‌دانیم پدر او، مسلم، چه زمان به غرب کوچید و در کدام شهر مسکن گزید. از این رو برای تعیین زادگاه فرزندش، عبدالله هم ناچار باید دید که او را به چه دیاری منسوب کرده‌اند: نسبت مروزی چنانکه دیدیم به پدرش تعلق دارد. نسبت دینوری نیز به سبب اقامت و مسند قضای وی در آن شهر به او داده شده است. آنچه می‌ماند، دو نسبت است: بغدادی و کوفی. ابن ندیم (ص 85) و ابن انباری (ص 143) تصریح می‌کنند که وی کوفی است و در آن شهر به دنیا آمده است، ولی خطیب بغدادی (10/170) و سمعانی (همانجا) زادگاه او را بغداد دانسته‌اند. بدین سان، نمی‌توان دربارهٔ محل تولد او نظر قاطعی اعلام کرد (نک: لوکنت، همان، .(31-32 اینک باید دید ابن قتیبه دوران کودکی و جوانی را در کجا گذرانده و در چه مکتبی نخستین درسها را آموخته و اینکه می‌گوید: در عنفوان شباب دوست داشته از هر علمی خوشه‌ای برچیند و به همین جهت در مجالس متکلمان هم حاضر می‌شده ( تأویل مختلف، 60)، در کجا بوده و این استادان چه کسان بوده‌اند. متأسفانه در این مورد نیز باید بیشتر به حدس و گمان پرداخت. روایات کهن فقط به منصب قضای او در دینور و اقامتش در بغداد اشاره می‌کنند که قاعدتاً باید در اواخر زندگی او باشد و دوران پیش از آن را سکوتی کامل فراگرفته است. در آن روزگار پیوسته دریچه‌هایی تازه به سوی علوم جدیدی که از طریق فرهنگهای دیگر فرا می‌رسید، گشوده می‌شد و چنان بود که دانشمندان، دیگر نمی‌توانستند به روایت شعر و لغت بسنده کنند. فلسفه، منطق، ریاضیات، نجوم، تاریخ و جغرافیا به جهان اسلام روی آورده و مکتب جدیدی پدید آورده بود که در بسیاری از موارد با مکتب قدمای سنت‌گرا در ستیز بود. ابن قتیبهٔ جوان که مسلمانی با ایمان و سخت پای‌بند مذهب بود، از آن علوم بیگانه نماند. از آنجا که شهر بصره در ابتدای سدهٔ 3ق /9م از پررونق‌ترین مراکز علمی بود و مشهورترین دانشمندان در آن گرد آمده بودند، حسینی (ص 17 به بعد) و دیگر معاصران، اطمینان یافته‌اند که وی پس از آنکه در کوفه نشو و نما یافت، به بصره روی آورد. تردید نیست که در بصره، وی می‌بایست به مشهورترین متکلم زمان که همانا جاحظ بود، پیوسته باشد. نیز تردید نیست که وی بارها از آثار جاحظ استفاده کرده یا عباراتی را عیناً از او نقل کرده است ( عیون الاخبار، 2/204؛ قس: تأویل مختلف، 45 با جاحظ، البخلا، 2/62)، اما هیچ اشاره‌ای به درس خواندن او نزد جاحظ دیده نمی‌شود. با اینهمه، حسینی قاطعانه او را شاگرد جاحظ می‌شمارد (ص 20). چنانچه بپذیریم که ابن قتیبه مدتی را در بصره گذرانده است، دیگر آسان می‌توان وی را از شاگردان مکتب اصمعی، به خصوص در زمینهٔ علم حدیث (نک: همو، 21) یا بسیاری از مکاتب لغوی و شعری آن شهر قرار داد. اما دشواری کار در این است که ابن قتیبه، به نام هیچ یک از شیوخ خود در بصره اشاره نکرده است. حسینی می‌کوشد این امر را نتیجهٔ آن بداند که ابن قتیبه در بصره بیشتر علم کلام و فلسفه آموخته است (17-22)، اما این آموزش خصوصاً به آن غرض بوده که می‌خواسته است اولاً از فاضلان زمان خود باز پس نماند، و ثانیاً لازم می‌دانسته به دشمنان عقیدتی خود، با همان حربه‌ای که به دست آنان بوده، پاسخ گوید و با ادلهٔ کلامی، این فیلسوفان را که رفتار شخصیتشان با تعلیم اسلام منافات داشته (ابن قتیبه، تأویل مختلف، 23-24، 49، 57 - 58، جم) و بیشترشان هم باده‌نوشی را مباح می‌دانستند (نک: همان، 48)، فرو کوبد.ابن قتیبه درپی شیخی از اهل حدیث می‌گشت تا نزدش علم بیاموزد و او را مقتدای خود سازد. در آن روزگار، ابن راهویه (د 238ق/852م) که از مرو برخاسته بود و در نیشابور می‌زیست، شهرتی فراگیر داشت. از آثار ابن قتیبه چنین برمی‌آید که از میان همهٔ دانشمندان سدهٔ 3ق/9م تنها کسی را که می‌توان به راستی شیخ و استاد او به شمار آورد، همین ابن راهویه است. به همین جهت، به رغم سکوت منابع دربارهٔ پیوند استاد و شاگرد، معاصران، معتقدند که وی پیش از وفات ابن راهویه، یعنی زمانی که خود بیست یا بیست و چند سال بیش نداشته است، به نیشابور رفته (حسینی، 23 به بعد) و پس از وفات ابن راهویه به بصره بازگشته است (همو، 33). اما لوکنت دراین باره به کلی ساکت مانده، زیرا ملاحظه کرده است که روایات در این باب، ناچیز و متأخرند و همهٔ استنتاجهای معاصران نیز که بر اساس زادگاه یا اقامتگاه استادان او استوار گشته است، از حد فرضیه فراتر نمی‌رود (همان، .(32 بنابراین آنچه در شرح احوال او مسلم می‌ماند، همانا قاضی بودنش در شهر دینور است که اکثر منابع بر آن تصریح کرده‌اند (ابن خلکان، 3/43؛ ذهبی، 13/298)، اما زمان آن مشخص نیست. تنها می‌دانیم که ابن قتیبه مورد توجه خاص ابوالحسن عبیدالله بن یحیی خاقانی که در 236ق/851م وزیر متوکل شد، بوده و کتاب ادب الکاتب خویش را که یکی از نخستین آثار اوست، به ابن وزیر تقدیم داشته است ( ادب، 6 - 7). بنابراین بعید نیست که وزیر وی را، به رغم جوانی، به منصب قضای دینور گماشته باشد. این امر مورد تأیید دو تن از شارحان کتاب ادب الکاتب، زجاجی و بطلیوسی نیز قرار دارد (نک: حسینی، 58؛ لوکنت، همان، .(33 در هر حال، اقامت او در دینور طولانی شد و او در همین دوره بیشتر آثارش را تألیف کرد، زیرا به تأیید اکثر منابع (خطیب، ابن خلکان، همانجاها)، وی در بغداد بیشتر به تدریس آثار خود اشتغال داشته تا به تألیف، اما تعیین تاریخ انتقال از دینور به بغداد، آسان نیست. در حاشیهٔ یکی از نسخ خطی معارف (نسخهٔ موزهٔ بریتانیا) اشاره شده است که موفق او را به بغداد فراخواند و در 266ق/880م در همان شهر مستقر ساخت و خود کتاب معارف را نزدش خواند (حسینی، 8). همین حاشیه موجب شده است که حسینی همان سال را تاریخ ورود ابن قتیبه به بغداد بداند و بقیهٔ زندگی او را برحسب آن زمان‌بندی کند (نک: ص 59)، اما عیب این حاشیه آن است که در 710ق/1310م نوشته شده (نک: همو، 8) و بسیار متأخر است. از این رو، لوکنت (همان، بر آن اعتمادی ندارد و پس از بحثی دربارهٔ تاریخ آمدن ابن قتیبه به بغداد، حدود 257ق/871م را صحیح‌تر می‌داند (همان، .(35 شبیه چنین حاشیه‌ای در یکی دیگر از کتابهای ابن قتیبه، یعنی ادب الکاتب نیز آمده است: «ذوالریاستین او را در بصره بر دیوان مظالم گمارد. چون بصره ویران شد، ابن قتیبه به خانهٔ خود در بغداد بازگشت و آنجا به کار تألیف پرداخت. قاسم بن اصبغ گوید: از او شنیدم که می‌گفت 15 سال است که از این کوی بیرون نرفته‌ام» (همان، 34 ، به نقل از بُنه باکر1). حال اگر به یاد آوریم که ابن اصبغ دو سال پیش از وفات استاد، یعنی در 274ق، به شرق آمده و موضوع 15 سال را در آن زمان از استاد خود شنیده، ناچار ورود ابن قتیبه به بغداد، در 259ق واقع می‌شود و چون ویرانی بصره به دست زنگیان نیز در 257ق بوده، ظاهراً اشکالی در کار پیش نمی‌آید. اما چند پرسش اعتبار این سند را که خود از نظر زمان عیبی ندارد، مخدوش می‌سازد: نخست آنکه ابن قتیبه چگونه می‌توانسته دو سال در آن شهر غارت زدهٔ ویران دوام بیاورد؛ دیگر آنکه لقب ذوالریاستین در آن روزگار هنوز معمول نبوده است و سرانجام چرا کسی به ریاست او به دیوان مظالم اشاره نکرده است؟ با اینهمه شاید بتوان جزئیات این روایات را با واقعیات تاریخی منطبق ساخته، اعتبار آنها را باز آورد: پس از عبیدالله بن خاقان، سعید بن مخلد که از نزدیکان وزیر بود، در 269ق از جانب موفق، لقب ذوالوزارتین یافت که شاید همان ذوالریاستین روایت بالا باشد. نیز بعید نیست که چون در 257ق بصره غارت شد، ابن قتیبه را به عنوان رئیس دیوان مظالم به بصره فرستاده باشند، اما ابن قتیبه که زندگی در بصره را غیر قابل تحمل یافته، اندکی بعد به بغداد بازگشته است. بدین‌سان باید پنداشت که ابن قتیبه تنها تحت حمایت عبیدالله خاقانی نبوده، زیرا وی پس از مرگ وزیر در 263ق/877م، زندگی آرامی داشته و همانطور که توانسته بود با طاهریان، امیران خراسان و حکام بغداد که گرایشهای سیاسیشان عموماً در خط سیاست خلیفه نبوده، دوستی برقرار کند، احتمالاً از عنایات موفق و دستیار نیرومندش سعیدبن مخلد هم بهره‌مند بوده است. برحسب زمان‌بندی بالا از زندگی ابن قتیبه، این نتیجه حاصل می‌شود که او در 213ق تولد یافته، حدود 27 سال داشته کا قاضی دینور شده و آنجا مدت 17 سال به قضا و در عین حال به تألیف آثار متعددش مشغول بوده، در حدود 44 سالگی به بغداد رفته و تا پایان عمر، یعنی حدود 19 سال نیز به تدریس و گاه تألیف و یا تکمیل آثار گذشته اشتغال ورزیده است، اما ثروت عکاشه پایان اشتغال او را به قضا در دینور با پایان وزارت عبیدالله خاقانی در نوبت اول (247ق) مطابق می‌داند (ص 35-36). از آنجا که همهٔ منابع اشاره می‌کنند که وی در بغداد جز تدریس کار دیگری نمی‌کرده، ناچار باید پذیرفت که ابن قتیبه فقط طی تقریباً 11 سال اکثر آثار خود را نوشته و در 34 سالگی دست از تألیف کشیده و بقیه عمر را تا 63 سالگی به تدریس گذرانده است. راست است که کسی کتابی در بغداد به او نسبت نداده، اما تردید نیست که دست‌کم دو کتاب در آن شهر تألیف کرده است: یکی تأویل مختلف الحدیث (لوکنت، مقدمه بر «تأویل»، و دیگری تحریر مجدد معارف. در مقدمهٔ این کتاب اشاره شده که شرحی تاریخی تا زمان مستعین (خلافت: 248- 251ق) در کتاب خواهد آمد ( معارف، 4)، اما شروح تاریخی کتاب تا زمان معتمد (خلافت: 256-279ق) پیش می‌رود (نک: همان، 394). بنابراین احتمالاً کتاب یکبار در دینور تحریر شده و بار دیگر در بغداد تحریر و تکمیل گردیده است، اما مؤلف فراموش کرده که مقدمه را اصلاح کند (لوکنت، ابن قتیبه، .(36-37 ابن قتیبه، چنانکه در آغاز این مقاله اشاره شد، به احتمال قوی در 276ق درگذشته، اما محل وفات او نیز مبهم است. از آنجا که وی پیوسته در بغداد می‌زیسته است، دلیلی وجود ندارد که محل وفاتش را جای دیگری غیر از بغداد بدانیم (نک: خطیب، 10/171)، جز اینکه همهٔ منابع با این نظر موافق نیستند. ابن جوزی (5/102) که تاریخ مرگش را 270ق دانسته، محل درگذشت او را کوفه می‌داند. در چگونگی مرگ او نیز دو روایت مختصر در دست است: از قول شاگردش ابن صائغ آورده‌اند که «وی هریسه خورد و حرارت بر وی غالب آمد. آنگاه بانگی سخت کشید و تا نماز ظهر بی‌هوش افتاد. سپس ساعتی به خود پیچید و باز آرام یافت و همچنان تشهد می‌خواند تا سحرگاهان درگذشت» (خطیب، 10/170؛ ابن انباری، 144). خطیب بغدادی در روایتی دیگر، که اندکی با روایت بالا اختلاف دارد، مرگ او را ناگهانی ذکر کرده است (همانجا؛ نیز نک: حسینی، 14-16؛ صقر، 39). از ظاهر ابن قتیبه جز آنچه از قول شاگردش، قاسم بن اصبغ، در حاشیهٔ یکی از نسخ خطی ادب الکاتب آمده، چیزی نمی‌دانیم. بنابراین روایت، وی خوش لباس بود، محاسن سفید بلندی داشت، خوش رنگ و روی بود (لوکنت، همان، .(38-39 بی‌گمان زندگی او را سراپا آرامشی عالمانه فراگرفته بود و اگرچه در اظهار عقاید خود و رد نظر مخالفان تردید به خود راه نمی‌داد، این کار جز در دایرهٔ علم و کتاب صورت نمی‌پذیرفت. گویی از کشمکشهای سیاسی سخت دوری می‌گزید و ترجیح می‌داد عمر را به تألیف کتابهای علمی سنگین که به آسانی دستاویز این و آن نمی‌شد، بگذراند، چنانکه به شغل قضا در شهر کوچکی چون دینور قناعت کرد و از هر کار دیگری که موجب جنجال و هیاهو باشد، پرهیز کرد. شاید همین امر سبب شده باشد که نویسندگان معاصرش دربارهٔ او یا ساکت بمانند یا به اشاراتی مختصر بسنده کنند و زمانی هم که وی به یمن کتابهایش، بیشتر مورد توجه قرار گرفت، دیگر از زندگی او سالها گذشته و جزئیات زندگیش از خاطره‌ها رفته بود.از ابن قتیبه، یک پسر به نام احمد به جای ماند که اهل علم بود و در 322ق/935م وفات یافت. این احمد را نیز پسری به نام عبدالواحد بود که کار پدر را دنبال کرد. استادان: شناسایی استادان ابن قتیبه ممکن است تا حدودی نحوهٔ تفکر و گرایشهای مذهبی و ادبی او را آشکار سازد. اما در همهٔ احوال نمی‌توان از استاد و تأثیر مستقیم او به ابن قتیبه سخن گفت، چه وسعت آثار و شیوهٔ التقاطی او گاه این کار را دشوار می‌سازد، به خصوص که او از منابع مکتوب بسیار استفاده می‌برده و آثار ترجمه شده از فارسی و هندی و یونانی را فراوان می‌خوانده است. کسانی که نامشان در منابع کهن به عنوان شیخ یا استاد ابن قتیبه آمده، بسیار متعددند. عکاشه (ص 36- 38)، 26 تن را ذکر کرده و صقر (ص 3-6)، 25 تن را آورده است. حسینی (ص 43- 45) نام 38 تن را در شمار منابع حدیثی او نهاده است. لوکنت (همان، 45 به بعد) همهٔ کسانی را که ابن قتیبه سخنی یا روایتی از ایشان نقل کرده نیز بر آن مجموعه افزوده، اما سرانجام آنهمه را به دو گروه تقسیم کرده است: یکی استادان مستقیم و معتبر (همان، و دیگری استادان درجهٔ دوم (همان، .(75-83 گروه اول 28 نفرند، اما پیداست که تأثیر ایشان بر ابن قتیبه، یا مقدار اطلاعاتی که وی از آنان اخذ کرده، هرگز یکسان نمی‌تواند بود. از این‌رو، لوکنت آنان را برحسب اهمیتی که در تکوین شخصیت علمی او داشته‌اند، ذکر کرده است. بدین سان، مهم‌ترین استادان وی اینانند: 1. ابوحاتم سجستانی (د 248ق/862م)، لغت‌شناس بزرگ که نزد بزرگانی چون اصمعی و ابوعبیده درس خوانده و شاگردانی چون مبرد و ابن درید داشته است. ابن قتیبه بیش از همه از او نقل قول کرده است. درخور توجه است که نام آثاری که به ابوحاتم نسبت داده‌اند، غالباً با نام آثار ابن قتیبه شبیه است. 2. ریاشی (د 257ق/871م)، از استادان‌بزرگ لغت، شاگرداصمعی و ابوعبیده و استاد مبرد و ثعلب و ابن درید. انبوه روایاتی که ابن قتیبه از او نقل کرده، احتمالاً دلیل بر پیوند استوار میانه آن دوست. 3. ابن راهویه (238ق/852م) که در علم حدیث همطراز شافعی و ابن حنبل به شمار می‌آید. از آنجا که وی با اهل رأی سخت مخالف بود و در فقه نیز روش خاص خود را داشت، بسیار مورد توجه ابن قتیبه قرار گرفت. اما نمی‌دانیم ابن قتیبه چگونه از محضر او استفاده کرده است. آیا چنانکه حسینی گفته، نزد او به نیشابور رفته یا او را در بغداد، کوفه یا جای دیگری دیده است (لوکنت، همان، 53 -52 ؛ قس: حسینی، 23-27). شاید بتوان پس از این 3 تن جاحظ را نهاد، هر چند که لوکنت او را در ردیف دوازدهم قرار داده و دو علت برای این کار ذکر کرده است: یکی آنکه جاحظ از بزرگان معتزله بوده و ابن قتیبه از مخالفان ایشان. بنابراین، عقاید فلسفی - مذهبی جاحظ را بر ابن قتیبه تأثیری نبوده است؛ دیگر آنکه هیچ یک از ترجمه نویسان او را در شمار استادان ابن قتیبه قرار نداده‌اند. با اینهمه می‌دانیم که او اجازهٔ روایت البخلاء را از جاحظ گرفته بوده (نک: عیون، 3/199؛ قس: لوکنت، همان، 58 ؛ سلام، 28) و از الحیوان او بهرهٔ فراوان برده و با کتابهای البیان و حتی التربیع او آشنایی نزدیک داشته است (لوکنت، همان، .(194-200 بنابراین جاحظ در هر حال از منابع عمدهٔ الهام و اقتباس وی بوده، هر چند که تأثیر او به مسائل ادبی منحصر باشد. دیگر استادان او عبارتند از: ابوعبدالله حمدانی (د 249ق/ 863م)، محدث؛ عبدالرحمان بن قریب، معروف به ابن اخی الاصمعی (د اواسط سدهٔ 3ق)، راوی شعر و خبر؛ یزید بن عمرو غنوی؛ محمد بن زیاد بن عبیدالله زیادی، محدث؛ ابوالخطاب زیادبن یحیی (د 254ق/ 868م)؛ احمدبن خلیل بن شوار، محدث؛ دعبل شاعر؛ ابوطالب زید بن اخزم (د 257ق/871م)؛ محمدبن خالد مهلبی، عبدهٔبن عبدالله؛ ابویعقوب اسحاق بن ابراهیم؛ ابراهیم‌بن زیاد؛ محمدبن یحیی قطعی. بقیهٔ استادان البته به اهمیت این 17 تن نیستند، به خصوص که برخی را اصلاً نمی‌توان استاد او خواند، از آن جمله احمد بن حنبل که فقط یک بار مورد استناد او قرار گرفته، یا پدرش «مسلم» که ظاهراً نقشی در تکوین شخصیت علمی او نداشته است، بنابراین نمی‌توان آنان را در صف شیوخ او نشاند (همان، .(71 البته دعبل خزاعی شیعی مذهب نیز که جز چند روایت شعری چیزی به وی عرضه نکرده، از همین قبیل است. از فهرست این استادان، چنین برمی‌آید که بیشتر آنان عالم لغت و نحوند و تنها چند تن از آنان را می‌توان در زمرهٔ علمای حدیث به شمار آورد. پس از نام استادان، اگر بدانیم ابن قتیبه از چه منابعی بهره می‌گرفته، پهنهٔ اطلاعات و شاید هم محدودهٔ نظرات و عقاید گوناگون او تا حدی روشن‌تر می‌شود. او خود در مقدمهٔ عیون (ص «س») به صراحت اشاره می‌کند که از نوجوانی تا پیری از همه کس دانش اخذ کرد و کتابها و تواریخ «اعاجم» را هم خوانده است. بررسی آثار او نیز این گفته را تأیید می‌کند. شاید بتوان منابع او را چنین تقسیم‌بندی کرد: منابع ایرانی (به خصوص آثار ابن مقفع)؛ منابع یونانی (به خصوص ترجمهٔ آثار ارسطو)؛ آثار مسیحی - یهودی (به خصوص تورات و انجیل )؛ آثار جاحظ؛ کتب نحویان؛ منابع پراکندهٔ دیگر (قس: لوکنت، همان، .(179-211 دورنمای مذهب و عقیده در زمان ابن قتیبه بسیار پرهیاهو و در هم پیچیده است که اگر دقیقاً بررسی شود، البته موضع و نقش ابن قتیبه در صحنهٔ تاریخی - مذهبی قرن 3ق روشن خواهد گردید . چون این امر را در مقالات مختلف همین دائرهٔالمعارف می‌توان یافت، ما به ذکر چند سرفصل بسنده می‌کنیم: در زمان عباسیان، پس از کشمکشهای فرقه‌ای، معتزلیان سر بر داشتند و اندک اندک شیوهٔ تفکر خود را بر دربار خلیفه نیز تحمیل کردند، چنانکه مأمون از آنان حمایت می‌کرد، اما بیشتر نظرات ایشان، خاصه خلق قرآن و اختیار و نیز مجادلات کلامی ایشان، سخت اصحاب حدیث را آشفته ساخت، چنانکه عاقبت همه چیز به دست متوکل دگرگون شد و ابن قتیبه نیز به تأیید سیاست او پرداخت و با غالب گرایشهای خاص عقیدتی به ستیز پرداخت، چنانکه کتاب او در ردّ جهمیه و مشبهه اکنون در دست است. وی بیش از همه شیفتهٔ نظرات احمدبن حنبل و ابن راهویه بود و مانند ایشان قائل به عدم خلق قرآن و متمایل به نوعی جبر شد (لوکنت، همان، مقدمه، .(26-27 ابن قتیبه با همهٔ اهمیت و اعتباری که در ادب دارد، بیشتر در زمینهٔ علوم قرآنی و عقاید مورد انتقادهای سخت و گاه شگفت‌آور قرار گرفته است، اما در زمینه‌های دیگر نیز از انتقاد مصون نمانده است: ابوطیب او را به آمیختن روایات، به «حکایات» [نامقبول] کوفیان، اعتماد به «غیرثقه» و شتابزدگی در پرداختن به علومی که تبحری در آنها ندارد متهم می‌کند (ص 84 - 85). انتقادات او، عام است، هر چند که کتب او در نحو و ادب خصوصاً ذکر شده است؛ ازهری در زمینهٔ ادب او را سخت مورد انتقاد قرار می‌دهد (1/31)؛ ابوریحان بیرونی از تندروی او در «تفضیل العرب» انتقاد می‌کند (ص 238)؛ حاکم نیشابوری، آشکارا او را کذاب خواند (نک: ذهبی، 13/299؛ ابن حجر، 3/357)؛ شاگردش ابن اصبغ از قول طبری و ابن سریج نقل می‌کند که کتاب او را در فقه بی‌ارزش می‌دانسته‌اند (ذهبی، 13/301)؛ دارقطنی او را متمایل به تشبیه می‌دانسته (همو، 13/298؛ ابن تغری بردی، 3/75) و بیهقی وی را کرّامی مذهب خوانده است (ذهبی، همانجا؛ ابن حجر، 3/359). البته این انتقادها در انبوهی از کتب متأخر نیز تکرار شده است. لوکنت با درنظر گرفتن گرایش انتقاد کنندگان به این نتیجه رسیده است که شافعیان و اشعریان وی را نکوهش کرده‌اند و حنبلیان او را ستوده‌اند (همان، .(215-216 علت این امر البته روشن است. پیش از این دیدیم که وی شاگرد ابن راهویه و سخت تحت‌تأثیر عقاید او بود. حتی در برخی امور که ابن راهویه با احمدبن حنبل مخالف بود، وی باز جانب استاد خویش را می‌گرفت (نک: حسینی، 25-26، 32). مبارزهٔ ابن قتیبه با معتزله و جهمیه و دیگر فرقه‌هایی که کلام و فلسفه را مایهٔ کار خود قرار می‌دادند، موجب گردید که وزیر متوکل وی را به قضای دینور برگمارد. در بسیاری از آثار او، خاصه تأویل مختلف الحدیث، مبارزهٔ تند و آشکاری برضد معتقدان به رأی و به خصوص ابوحنیفه پدیدار است. وی استحسان و قیاس را نیز به شدت رد می‌کند و معتقد است که آنها سرانجام انسان را به بدعت می‌کشانند (نک: لوکنت، همان، .(255-256 حدیث: راست است که ابن قتیبه امروز در کار حدیث شهرت خاصی ندارد، اما او در واقع پیش از هر چیز، محدث بوده است و احتمالاً نخستین اثری که تألیف کرده، همانا غریب‌الحدیث بوده و تأویل مختلف نیز که ظاهراً آخرین اثر اوست، در همین باب است (همان، 260 )، اما بعید نیست که برخی از انتقادهایی که بر او وارد کرده‌اند، بیشتر ناظر به نحوهٔ روایت او باشد، چه وی معمولاً میان حدیثی که از شخص پیامبر(ص) و آنچه از یکی از صحابه یا حتی یک راوی نقل شده، تفاوت قائل نمی‌شود و اگر مخالفان او به تناقضی آشکار میان دو حدیث اشاره می‌کردند، وی بی‌آنکه به قوت و ضعف اسناد توجه کند، می‌کوشد آن دو حدیث را به نحوی سازگار سازد (حسینی، 47)؛ گاه نیز وی به ذکر نیمی از یک حدیث یا معنای آن بسنده می‌کند؛ این امر چنان است که حسینی را واداشته که بگوید: بیشتر احادیثی که او از شیوخ خود نقل کرده، مجعول است و برخی از آنها را نیز عقل سلیم نمی‌پذیرد (ص 49-50، نیز نک: 51 -57). شعوبیه: ظاهراً دیانت و تقوای شدید ابن قتیبه موجب شده است که وی در کشاکش شعوبیه و ضد شعوبیه داخل شود. اگر چنین نباشد، ناچار باید پرسید: چرا ابن قتیبه که خود ایرانی است، عرب را بر عجم برتر نهاده است؟ مراد او از عجم در کتاب العرب، در درجهٔ نخست فارسیان است و پایهٔ قیاس میان دو قوم، یکی اخلاق است و دیگری تبار. وی این کتاب را با ذم حسد که نازیباترین خوی شعوبیان می‌شمرد. آغاز می‌کند و در عیون (2/8 -12) نیز حسد را نخستین گناه می‌شمارد. با اینهمه نحوهٔ نگرش او به قضیهٔ شعوبیه گویی به امر طبقات اجتماعی منحصر می‌گردد و او را با کشمکشهای سیاسی و عقیدتی که می‌بایست انگیزهٔ اصلی شعوبیان باشد، کاری نیست، زیرا دشمن‌ترین شعوبیان نسبت به عرب، همانا تودهٔ فرومایگان و تفاله‌های اجتماع و اوباش و دهقان زادگان روستاهاست، نه اشراف عجم و پارسیان که حقوق مسئولیتهای خود را می‌شناسند («کتاب العرب»، 270). بدین‌سان وی در پادشاهان عجم به دیدهٔ تحقیر نمی‌نگرد، بلکه کسانی را که در مقابل اعراب، دم از پرویز و کسری می‌زنند به باد استهزا می‌گیرد (همان، 274)، اما هستند کسانی که لیاقت فخر ورزیدن به خسروان را دارند و آنان عبارتند از: پادشاه زادگان، فرزندان کارگزاران، دبیران، حاجبان و اسواران (همانجا). برتری انسان به نسب و حسب است. بنابراین شاید بتوان اشراف عرب و فارس را از جهاتی، در یک صف نهاد و با هم مقایسه کرد: ایرانیان از نژاد سام و عموزادگان اعرابند، اما برخلاف ادعای خود حقی به اسحاق و ساره ندارند (همان، 275). راست است که اعراب بیابانی برخی عادات ناپسند داشتند و مثلاً حیوانات شگفتی را خوراک خود می‌ساختند (همان، 284) و بی‌گمان ایرانیان ظریف شهرنشین در این باب از آنان برتر بودند، اما عربها در عوض خصلتهای فراوان دیگری داشتند (همان، 282). وی میان آیین سپاهیگری ایرانیان و عربهای جاهلی نیز قیاس کرده و قوم عرب را برتر نهاده است، زیرا فارسیان ثروتمند، هم ابزار جنگی فراوان داشتند و هم آداب جنگ را نیک می‌دانستند، اما عربها در عین تنگدستی و بی‌اطلاعی از شیوه‌های معمول نبرد، باز دلاوریها می‌کردند و پیروز می‌شدند (همان، 289). به دوران اسلام که می‌رسیم، البته کار بر ابن قتیبه آسان می‌گردد، زیرا همهٔ عناصر لازم برای تفضیل عرب بر عجم فراهم می‌آید: اسلام در میان اعراب پاگرفت و آخرین پیامبر از میان ایشان برخاست. کتاب العرب از انتقاد نویسندگان مصون نبوده است: آنچه از این کتاب نظر ابن عبدربه (3/408-411) را جلب کرده، مردود دانستن برابری همهٔ افراد به‌رغم برخی آیات و احادیث است. وی اندکی هم انتقادهای شعوبیه را بر نظرات ابن قتیبه نقل کرده است (همانجا). آنچه در گزارش ابن عبدربه بسیار جالب توجه است، اظهار شگفتی او از کار ابن قتیبه است که در برتر نهادن عرب به هر دری زده است، اما کتاب را با بیان مذهب شعوبیه [و تأیید آن] به پایان برده است (3/411- 412)، زیرا در آنجا گوید: «راست‌ترین سخن آن است که همهٔ مردم از پدر و مادر واحدی زاده شده‌اند...». ملاحظه می‌شود که ابن عبدربه نیز مانند منتقدان معاصر، در برابر آراء ضد شعوبی ابن قتیبه، دچار تردید گردیده است. اما هیچ‌کس به اندازهٔ ابوریحان بیرونی از گفتارهای ابن قتیبه در این باب بر نیاشفته است. وی نخست به بی‌اطلاعی عرب از علم «بروج و صور» اشاره کرده، سپس از سخنان مفصل «ابن قتیبهٔ جبلی» در همهٔ آثارش و به خصوص در این کتاب که در خلال آنها عرب را در اخترشناسی داناترین اقوام می‌داند، دچار تعجب می‌شود و می‌گوید که آیا ابن قتیبه «نمی‌دانسته یا تظاهر به جهل کرده» که همهٔ کشاورزان جهان البته اطلاعاتی عامیانه از ستارگان دارند و اطلاعات اعراب هم از آن حد در نمی‌گذشته است، «اما این مرد در هر کاری که بدان می‌پردازد، به راه افراط می‌رود و خوی مردم جبال در خود رأیی» از وجودش بیرون نرفته و گفتارش در این کتاب بر کینه‌توزی نسبت به فارسیان دلالت دارد، به خصوص که او، به برتر نهادن عرب اکتفا نکرده و فارسیان را پست‌ترین امتها به شمار آورده است (ص 238-239). نحو: در میان پژوهشگران معاصر مانند فلوگل و بروکلمان چنین معمول است که وی را نحودانی بزرگ و مؤسس مکتب بغداد به شمار آورند (لوکنت، همان، 378 ; 1 EI) و این نظر از آنجا برخاسته که ابن ندیم گوید: «وی سخت به مکتب بصریان متمایل بود، اما آن مکتب و مکتب کوفیان را به هم می‌آمیخت» (ص 85). نخستین کسی که به آثار او در نحو اشاره کرده، ابن ندیم (د 385ق) است که کتابهای جامع النحو و جامع النحو الصغیر را به وی نسبت داده. با آنکه نام این دو کتاب در همهٔ منابع بعدی تکرار شده، اما از آن کتابها نه اثری بر جای مانده و نه کسی چیزی از آنها نقل کرده است. بدین‌سان هیچ راهی باقی نمانده که بتوانیم مستقیماً دربارهٔ شیوه و دانش نحوی ابن قتیبه اظهار نظر کنیم. از سوی دیگر ملاحظه می‌شود که در منابع کهن کسی او را به صراحت، «نحوی» نخوانده است و بیشتر به عباراتی عام، چون «مردی فاضل در لغت و نحو و شعر» بسنده کرده‌اند (ابن انباری، 144). تنها از ابن خلکان (3/42) به بعد است که لقب نحوی بر القاب او افزوده می‌شود. تردید نیست که وی در این باب نیز دستی تمام داشته است. هم استادان بصری او مؤید این امرند، هم اقدام او به تألیف در این باب و هم آنچه اینک در ادب الکاتب ملاحظه می‌شود. اما گمان نمی‌رود که وی را در علم نحو، حجت به شمار آورده باشند، حتی به عکس، برخی به ضعف او در مسائل پیچیدهٔ نحو اشاره کرده‌اند: زجاجی و ابوطیب لغوی از آن جمله‌اند (حسینی، 82 -83)، اما از همه تندتر ازهری است که می‌گوید: ابن قتیبه در برخی مسائل پیچیدهٔ لغت و نحو، دچار اشتباهاتی شده که از چشم نوآموزان نیز پنهان نمی‌ماند (1/31). در ادب الکاتب ملاحظه می‌شود که ابن قتیبه بارها به مکتب بصریان (مثلاً ص 299، 639، 640، جم) و گاه به مکتب بغدادیان (مثلاً ص 299) اشاره کرده و هیچ گاه سخنی از مکتب کوفه نرانده است، هر چند که از فرّاء، بزرگ این مکتب بارها روایت کرده است (ص 52، 57، جم؛ حسینی، 84). نحوهٔ برخورد ابن قتیبه با مکتبهای نحوی، تا حدی نظر دستور شناسان معاصر اروپایی را تأیید می‌کند: فلیش، از نظر اصول تفاوت فراوانی میان دو مکتب کوفه و بصره نمی‌بیند و مکتب معروف به مکتب بغداد را هم به کلی تخیلی می‌پندارد. وی معتقد است که در زمان سیبویه و فرّاء دو شیوهٔ کار وجود داشت، اما هنوز چیزی به نام مکتب نحوی پدیدار نشده بود. 100 سال بعد مبرد (د 285ق) نخستین کسی است که به «بصری و بصریون» به عنوان یک مکتب نحوی اشاره می‌کند، اما از «کوفیون» سخنی به میان نمی‌آورد. آنچه به نام مکتب کوفه شهرت یافته نیز، توسط دانشمندان بغداد پدیدار شده و از این جهت می‌توان آنها را «بغدادی» نیز نامید. همچنین «مسائل الخلاف» میان دو مکتب ساخته و پرداختهٔ دانشمندان سدهٔ چهارم است (فلیش، ؛ I/11-15 نیز نک: لوکنت، همانجا). برخی از نویسندگان معاصر عرب نیز در وجود مکتب بغداد تردید کرده‌اند (قس: تمیمی، 61). عموماً چنین به نظر می‌آید که ابن قتیبه، بی‌آنکه تعصبی داشته باشد، آنچه از نوشته‌های استادانش، خواه بصری و خواه کوفی، نیکو می‌یافته، نقل می‌کرده است. تمیمی کوشیده است آراء نحوی او را استخراج کرده و آنچه را با مکاتب بصره و کوفه منطبق است و نیز آنچه را خاص خود اوست، جداگانه نقل کند (63 -71). شعر: چنانکه پیش از این اشاره شد، شهرت ابن قتیبه در درجهٔ نخست به شعر و ادب است. او هر چند که خود حتی یک بیت نسرود، اما احساس و درک او در شعر، چه از جنبهٔ هنری، چه از جنبهٔ فنی در تاریخ ادبیات عرب کم‌نظیر است. عمده‌ترین اثر او در شعر، همانا الشعر و الشعرا و مقدمهٔ زیبای آن است. از آغاز قرن سوم بسیاری از دانشمندان تحت تأثیر آثار ارسطو و شاید هم به دنبال اختلاف قبایل به طبقه‌بندی در همهٔ دانشها و از جمله در شعر و شاعری اقبال تمام داشتند، چنانکه الشعر و الشعراء ابن قتیبه دیگر اثری نوظهور به شمار نمی‌آمد. مفضلیات، اصمعیات، حماسهٔ ابوتمام و طبقات الشعراء ابن سلام همه پیش از او تدوین شده بود. خود کتاب را البته می‌توان مجموعه‌ای نسبتاً کامل و مفید خواند، اما نکات عمده‌ای افزون بر آثار گذشتگان دربرندارد، به خصوص که همگان از منابع مشترک و بسیار گسترده و پراکندهٔ برگرفته از راویان شعر بهره می‌گرفتند. آنچه در اثر ابن قتیبه استثنایی و تا حدی نوظهور است، همانا مقدمهٔ کتاب است که آکنده از ملاحظات دقیق و اظهار نظرهای عالمانه است. نحوهٔ برداشت هوشمندانهٔ مؤلف در این مقدمه با روش تقلیدی او در اصل آن کتاب چنان اختلاف دارد که گودفروا آن را با مقدمهٔ ابن خلدون و اصل تاریخ او مقایسه کرده است (ص 51). مراد از ستایش این مقدمه آن نیست که بگوییم ابن قتیبه نظریات هنری ارزنده‌ای شبیه به آنچه در سده‌های 19 و 20م به وجود آمده، عرضه کرده است. ابن قتیبه هنرمند یا هنرشناس به معنای امروزی آن نیست، بلکه به قیاس آنچه تا قرن سوم می‌شناسیم، برخی نظرات او بسیار جالب است. در این کار آنچه سخت سودمند افتاده، همانا بی‌طرفی اوست. وی با همهٔ حدت و شدت و تعصبی که در کار دین نشان داده، در باب شعر تقریباً از هرگونه تعصب یا گرایش به مذهب و مکتبی خاص به دور بوده است. در کتاب الشعر و الشعراء شاعران همهٔ طبقات و مذاهب را بدون انتقادی خاص آورده است. شاعران خارجی و شیعی و سنی در کنار شاعران ماجن (هرزه‌داری) متهم به زندقه مذکورند. حتی از اینکه مردانی چون بشار و ابونواس را بستاید و بزرگ‌ترین شعرا بخواند، بیمی به خود راه نمی‌دهد. نتیجهٔ این شیوهٔ ابن قتیبه دست‌کم آن است ک می‌توان نحوهٔ برخورد و احساس هنری او را نسبت به شعر و شعرا دریافت، گرچه نتوان به تشریح یک نظریهٔ هنری در عقاید او رسید. دید کلی او نسبت به شعر، البته چندان وسیع نیست و با آنچه از آراء ادیبان پیش از او می‌شناسیم، تفاوت فاحشی ندارد. قطعه‌ای که شامل نظر کلی اوست، نه در الشعر، که در عیون آمده است: «من در صفت شعر گویم: شعر، کان دانش تازیان است و نامهٔ خرد ایشان، و دیوان تاریخها و گنجینهٔ ایام معروف آن؛ دیواری است برگرد سنتهای گران قدر ایشان،... حجتی است قاطع در مخاصمه. هر کس که از بهر نسب شریف خویش و آن منقبتهای کریم و کردارهای ستوده که به نیاکان خود نسبت دهد، بیتی [به شهادت] نیارد، مساعی او تباه گردد، اگر چه مشهور بوده باشد، و به گذشت ایام فنا پذیرد اگرچه عظیم باشد. هر کس که آنها را به قوافی شعر بر بندد و در اوزان آن استوار سازد و به بیتی نادر و مثلی سائر و معنایی دلنشین مشهور کند، آنها را تا به ابد جاودان کرده باشد...» (2/185). شعر عربی، اصولاً بر تک بیت استوار است و در غالب موارد ملاحظه می‌شود که بیشتر ابیات یک قصیدهٔ بلند هر یک به تنهایی، واحد معنایی یا صورت خیالی واحدی تشکیل می‌دهد. از مجموعهٔ چند بیت، یکی از اجزاء چندگانهٔ قصیده پدیدار می‌شود. این اجزا گاه با یکدیگر در تضادند. بسیاری از مدایح و مراثی با نسیب و تغزل آغاز شده‌اند، اما این تناقض معنایی آنچنان در شعر عرب رایج و طبیعی است که ابن قتیبه هم مانند دیگران نه تنها عیبی در آن نمی‌بیند، که همگان را بر مراعات آن توصیه می‌کند. بنابراین در نظر او قصیدهٔ کامل آن است که با گریستن بر اطلال و دمن، یا منزلگه یار سفر کرده و غزل آغاز می‌شود و به وصف و مدح یا هجا یا رثا می‌انجامد (نک: ابن قتیبه، مقدمهٔ الشعر، 101-102؛ نیز گودفروا، 30). قصیده، این قالب کمال یافتهٔ شعر، بهتر است پیوسته با همین تقسیمات و همین ترکیب مورد استفاده قرار گیرد، زیبنده‌تر آن است که نوخاستگان به همین شیوه شعر بسرایند و علاوه بر آن تعادل را در همهٔ اجزای قصیده حفظ کنند، یعنی ابیات خاص نسیب و مدح و وصف یا دیگر اغراض از حد متعادل کمتر یا بیشتر نباشند. ابن قتیبه از قصاید نامتعادل که دچار شکست شده‌اند، نمونه‌ای آورده است (همانجا). بدین‌سان ملاحظه می‌شود که او در اصل نویسنده‌ای سنت گراست، اما نه چندان که مانند غالب دانشمندان معاصر خود شعر نیک را تنها شعر جاهلی بداند و با نو و نوآوران به ستیزه برخیزد. ابن قتیبه در زمینهٔ شعر و ادب هرگز جانب اعتدال را فرو نمی‌نهد و به رغم انتظاری که از متعصبی چون او می‌رود، چندان در نوآوری و معانی تازهٔ نوخاستگان به چشم انتقاد نمی‌نگرد، بلکه آشکارا می‌گوید که هیچ شعری را نباید به سبب کهن بودن، ارج نهاد و به سبب معاصر بودن شاعرش نادیده گرفت ( مقدمهٔ الشعر، 85 -86). اساس نقد شعر را باید «طبع روان» شاعر یا «متکلف بودن» او تشکیل دهد، نه گرایشهای دینی و سیاسی. به همین جهت است که در کتاب الشعر، بشّارِ زندیق و ابوالعتاهیه و ابونواس می‌توانند در کنار شاعران دارای طبع روان دوران جاهلی بنشینند (قس: لوکنت، همان، .(126-117 در جهان کهن عرب، شاعر پیوسته مردی الهام یافته به شمار آمده است، اما ابن قتیبه گویی با این اصل مخالف است، زیرا می‌داند که هر عربی، اگر اندکی کوشش کند می‌تواند شعری بسراید، اما شاعر واقعی کسی است که معانی و الفاظ و قوافی، خود به سوی او آیند، چنانکه شعر، به سهولت تمام و بالبدیهه سروده شود و از هر گونه تکلف به دور باشد. به ابن قیاس و حتی بزرگانی چون زُهَیر و حُطَیئه را که یک سال صرف پیراستن قصیده می‌کردند، در صف «متکلفان» می‌گذارد و مانند جاحظ ( البیان، 1/176-177) به قول اصمعی استناد کرده آن دو را «بندگان شعر» می‌شمارد ( مقدمهٔ الشعر، 104). شاعری که دارای «طبع روان» است، در حالاتی خاص می‌تواند شعر راستین بسراید، یعنی بودن انگیزه‌هایی چون خشم، عشق، غرور... و حتی باده، شعر روان سرودن آسان نیست (همان، 110، 122؛ گودفروا، 59؛ قس: لوکنت، همان، .(407 نیز شعر سرایی را وقتهایی معین است که در آنها شعر دیرپای، زود به خاطر آید و بیت سرکش رام گردد، از جملهٔ این اوقات مناسب یکی آغاز شب است، یکی آغاز روز، دیگر تنهایی، سفر، زندان و... ( مقدمهٔ الشعر، 112). شعری که با حفظ تعادل میان اجزاء، در زمان مناسب، با انگیزه‌ای شایسته و به روانی و از سر ذوق و سلیقهٔ شاعرانه سروده شده، هنوز لازم است سراپاگیرا باشد؛ تک بیتها را شاعر باید چنان بپردازد که در صدر آن، عجز بیت نیز دانسته گردد (همان، 124). مجموعهٔ قصیده نیز باید بتواند شنونده را از آغاز تا انجام به خود جلب کند. مروان بن ابی حفصه چند قصیده از چند شاعر شنید و هر بار بانگ برآورد: «این مرد شاعرترین عربهاست» (همان، 113). شیوایی و انسجام و توازن در این قصاید چنان بود که مروان نمی‌توانست نظر قاطعی در تمییز میان آنها ابراز دارد. در کنار قصائد بزرگ، اشعار دیگری نیز هست که به چند دلیل می‌توانند مورد توجه عموم قرار گیرند: سبکی و روانی قافیه (همان، 116)؛ اندکی و گرانمایگی آثار مردی مشهور (همان، 117)؛ شمول شعر بر معنایی نادر و استثنائی (همان، 118) و نیز بزرگی گویندهٔ آن، چون اشعار مهدی و هارون و مأمون (همان، 118-120). درون شعر نیز باید از هر جهت پاکیزه باشد: لغزشهای نحوی، اجازات شعری و کلمات شاذ حتی در شعر بزرگانی چون فرزدق هم مقبول نیست (همان، 122- 123) و نیز در واژگان لازم است حرمت زبان شاعران کهن و حتی گاه مضامین آنان محفوظ بماند. شاعر نوخاسته نباید در شعر، بر خانهٔ آبادان بگرید و بر حمار نشیند و بر باغهای سیب و آلو گذر کند به این بهانه که گذشتگان بر ویرانه گریسته‌اند و بر ناقه نشسته‌اند و بر دشتهای افسنتین و آذریون گذشته‌اند (همان، 102-103). با اینهمه جایز نیست که شاعر الفاظ غریب یا شکلهای گویشی را به کار برد (همان، 139). از سوی دیگر نباید شنونده فریب هر شعری را بخورد، زیرا شعر 4 نوع است: شعری که درلفظ ومعنی زیباست؛ شعری‌که لفظی‌سخت دلنشین دارد، اما از معنای بدیع تهی است؛ شعری که معنایی ارجمند و لفظی کم مایه دارد؛ شعری که نه در لفظ زیباست و نه در معنی (همان، 88 -93). جالب توجه آنکه مثالهای او از نوع چهارم، قطعه‌هایی از شعر اعشی و خلیل بن احمد است و سپس شعر همهٔ دانشمندان، به استثنای خلف احمر را در همین جرگه می‌نهد (همان، 94). وی در کتاب الشعر و الشعراء و نیز در دیگر آثارش به موضوع عروض نمی‌پردازد. در این کتاب اندکی دربارهٔ عیوب قافیه سخن گفته (همان، 130-133) اما به علم قافیه نپرداخته است. چنانکه در آغاز این بحث اشاره شد، جست‌وجوی نظرات هنر شناسانه در آثار ابن قتیبه راه به جایی نمی‌برد. او نیز به راه پیش کسوتان خود چون ابوعبیده و اصمعی رفته است. داوری او دربارهٔ شعر عملاً داوری لغت‌شناسان و قاموس نویسان است نه هنر شناسان. مثلاً وی مانند اصمعی شعری را از آن جهت نازیبا می‌شمارد که وصف سفیدی دو پای اسب در آن شعر از حد مقبول درگذشته است ( المعانی، 1/2) و یا - باز با استناد به اصمعی - از سرودهٔ شاعری خرده می‌گیرد که چرا زود اسبش را به عرق نشانده است (همان، 1/12-13؛ قس: لوکنت، ابن قتیبه، .(410 ادب: آنچه اینک به نام ادب می‌نامیم، نزد ابن قتیبه طیفی بس گسترده دارد. او که خود یکی از بارزترین نمایندگان ادب عربی است به این امر اشاره کرده، میان متخصص و ادیب تفاوت قائل شده است: «اگر سر آن داری که عالم گردی، در یک رشته از علم مطالعه کن و اگر می‌خواهی ادیب گردی، از هر چیز بهترین آن را فراگیر» ( عیون، 2/129). بنابراین لازم است، ادیب از همهٔ علوم رایج در زمان خود چون فلسفه، منطق، ریاضیات، نجوم، نحو، لغت، شعر و خطابه و نیز از قرآن، تفسیر و فقه اطلاعاتی نسبتاً عمیق کسب کند و بر همهٔ اینها خوش ذوقی و نغز گویی را نیز بیفزاید. وی در آغاز عیون برنامه گونه‌ای از کارهای خود در زمینهٔ ادب به دست می‌دهد. خوب است بخشی از این متن زیبا را که دهها بار مورد بررسی محققان قرار گرفته، ترجمه کنیم: «این کتاب، هر چند که در باب قرآن کریم و سنت و شرایع دین و علم حلال و حرام نیست، باز در امور مهم راهگشاست. [خواننده را] به اخلاق نیک راه می‌نماید، از فرومایگی باز می‌دارد، از زشتی بر حذر می‌سازد. بر تدبیر بایسته و سنجش شایسته و نرمی و ملایمت در سیاست و آبادسازی زمین برمی‌انگیزد. راه انسان به سوی خداوند، به یک راه منحصر نیست و خیر تنها در شب زنده‌داری و روزهٔ پیوسته و علم حلال و حرام گرد نیامده است، بلکه راهها به سوی خداوند متعدد و درهای خیر، گشوده است. نیز صلاح دین به صلاح روزگار وابسته است و صلاح روزگار به صلاح حکومت و صلاح حکومت نیز نخست به توفیق الهی و سپس به ارشاد و نیک‌نگری بسته است. من این عیون الاخبار را از آن‌رو پرداختم که ادب ناآموخته را روشنگر شود، اهل علم را تذکار باشد، رئیسان، کارگزاران و مرئوسان را ادب آموزد، پادشاهان را پس از رنج و خستگی، آرامش آرد» (1/ی). «من صواب ندیدم که این کتاب را وقف دنیا جوی کنم و آخرت طلب را بی‌بهره گذارم یا وقف خواص کنم و عامه را فرو نهم یا آن را به پادشاهان اختصاص دهم و مردم کوی و بازار را فراموش کنم. از این رو هر گروه را سهمی مقرر کردم...» (1/ ک). وی چون در اثنای همین مقدمه به منابع کلی خود اشاره می‌کند، بسیاری از پیچ و تابهای ظریف و ناملموس را که در این راه نهفته است، باز می‌شکافد: «من پیوسته این روایات را از نوجوانی تا کهولت از هرکس که در سن و یا معرفت بیش از من بود و نیز از همنشینان و برادران و کتابهای عجمان و تاریخ ایشان، از نمونه‌های بلاغت کاتبان در فصولی از آثار آنان و همچنین از کسانی که در درجهٔ پایین‌تری از من قرار دارند، اخذ کرده‌ام. هرگز از نقل سخن جوانان به سبب جوانی، یا کم‌قدران به سبب بی‌بهایی، یا کنیزکان زشت روی به سبب نادانی روی برنتافته‌ام، تا خود چه رسد به دیگران. علم، گم شدهٔ مؤمن است، از هر جا که به دستش آرد، سودش آورد. حق، هر چند که از مشرکان بشنوی، خوار نگردد. اندرزنیک، هر چند که از دشمن برآید، بی‌بها نشود. نه جامهٔ ژنده زیباروی را زیان رساند و نه صدف مروارید را. زر ناب را چون از زیر خاک و خاکستر برکشند، کاستی نیابد. انسان اگر چیز نیکو را از هر جا که یافته، بر نگیرد، فرصت را از دست داده است و فرصتها چون ابر آسمان در گذرند» (1/س).این متون و تأکیدی که ابن قتیبه بر دانشهای غیر دینی دارد که از یکسو و انتشار دیررس آثار مذهبی او از سوی دیگر موجب گردید که خاورشناسان در او به چشم مردی آزاد اندیش و به دور از قالبهای معین دینی که هر فرد مسلمان بر خود فرض می‌کند، بنگرند (لوکنت، همان، 421 به بعد)، اما لوکنت که خود تأویل مختلف الحدیث او را به فرانسه ترجمه کرده و با دیگر آثار دینی او آشنا شده است، در بخش ادب نیز مانند بخشهای دیگر کتاب خود می‌کوشد ایمان راسخ و التزام شدید به آیین مسلمانی را به آثار ادبی ابن قتیبه بازگرداند. کوشش و اصرار او اگرچه بحق است و بحثهای او اگر چه بسیار مفید است، اما در نظر محقق شرقی، شاید اندکی اطناب و تحصیل حاصل باشد، زیرا در ذهن محققان خاورزمین که آثار ادبی سده‌های 1- 5ق/7-11م را می‌خوانند، آشتی میان دین از یکسو و انبوهی پدیده‌های اجتماعی و سنتهای دنیایی هنر شعر و ادب، چون مدح، هجا، مجون، موسیقی، ذکر باده، وصف زنان و غلامان، عشق ورزی و حکایات گوناگون عربی و غیرعربی از سوی دیگر، امری طبیعی و از خصایص اجتماع سده‌های نخستین است. ابن‌قتیبه، همهٔمتون را، خواه آنها که به مسائل‌خالص‌دینی اختصاص دارد، خواه آنها که دانشهای دیگر را دربرگرفته، به قصد آموزش و بالا کشاندن سطح دانش خوانندگان خویش تدارک دیده است. بی‌گمان مخاطبان او - چنانکه احوال اجتماعی زمان ایجاب می‌کرده است - درس خوانده‌ها، یعنی بیشتر بزرگان و اشراف و اعیان و کارگزاران دیوانها بوده‌اند، تا عامهٔ مردم. راست است که وی می‌خواهد «خفتگان را بیدار کند تا با یاری خداوند به درجهٔ اصحاب ذوق و سلیقه برسند» ( عیون، 1/ک). یا مرد عادی را به صف تیزهوشان برکشاند و این کودن (= استر) بی‌بها را به میدان اسبان نژاده آورد» ( ادب، 9)، اما تردید نیست که این کسان که وی درپی تعلیمشان برآمده است، با فصول و عناوین بخشهای گوناگون آثارش بی‌تناسب نمی‌توانند بود: «کتاب السلطان» که به تنهایی می‌تواند کتاب مستقل‌ِ کاملی باشد، البته جز به کار سلاطین و امیران و درباریان نمی‌آید. او در این فصل به بزرگان روزگار خود رفتار نیک، منش نیک و اطلاعاتی را که در اجتماع خود به آن نیازمندند، می‌آموزد. فصل دوم عیون نیز «کتاب الحرب» است که باز فرماندهان لشکر را مفید می‌افتد. فصل سوم یا «کتاب السؤدد» شامل عناوین و نشانه‌های بزرگی و بزرگ منشی است. فصل پنجم «کتاب العلم و البیان» است که شامل گفتارها و خطبه‌های بزرگان صدر اسلام است. بررسی این بخشهای کتاب عیون، نشان می‌دهد که ابن قتیبه عیناً سنتهای فرهنگی و اخلاقی هند و ایرانی را گرفته و برحسب حال، گسترش داده است. جالب توجه آنکه بخش اعظم نقل قولهای او از ابن مقفع در جلد اول همین کتاب آمده است (لوکنت، همان، .(437 نظر به اهمیت سازمان اداری و وظیفهٔ کاتبان، ابن قتیبه لازم می‌بیند به تعلیم ابن طبقهٔ خاص بپردازد و علاوه بر گفتارهای بسیار پراکنده، کتابی نیز به ایشان اختصاص دهد (نک: همان، .(437-442 مجموعهٔ دانشهایی که ابن قتیبه در چارچوب ادب به معنی عام آن عرضه می‌کند، نیز خود جای بررسی و پژوهش دارد. پیش از این اشاره شد که وی، با التزام شدید به روش کار اهل حدیث، سخت با هر چه بوی فلسفه داشت، مخالفت می‌ورزید، اما ملاحظه می‌کنیم که او، راههای وصول به خداوند را به علم حرام و حلال منحصر نمی‌داند ( عیون، 1/ی). وی در مقدمهٔ ادب الکاتب این مقدمات را برای خوانندهٔ آن لازم می‌شمرد: 1. اطلاعات کلی از صرف و نحو؛ 2. علومی چون حساب و هندسه و نجوم و کاربرد عملی آنها در راه‌سازی، پل سازی، آبیاری و...؛ 3. اطلاعات عمومی در باب فقه؛ 4. اخبار و حکایات و شاید اندکی تاریخ؛ 5. اخلاق نیک، عقل و قریحه از زبان شیوا بدون آنها بی‌حاصل است (ص 10-12). شیوهٔ ابن قتیبه در کار آموزش، پیوسته گرایش به سادگی، روشنی بیان و گریز از پیچ و تابهای معنایی است. حملهٔ شدید او به روش حمزه از همین جا برخاسته است. در حق او می‌نویسد: حمزه طالب علم را بر مرکبی دشخوارمی‌نشاند، آنچه‌را خداوندبرامت‌خویش سهل‌گردانیده، پیچیده می‌سازد و آنچه را فراخ نهاده، تنگ می‌کند ( تأویل مشکل القرآن، 58 -60). شاید همین شیوهٔ سهل‌گرایی بود که برخی از ادیبان زمان را برضد او می‌شورانید. امروز سخنان ابوطیب لغوی درحق او به راست شگفت می‌نماید: «وی بی‌محابا به چیزهایی که بر آنها دستی نداشت می‌پرداخت، مثلاً به تألیف کتابی در نحو، کتابی در تعبیر رؤیا، کتابی در معجزات پیامبر(ص) و نیز عیون الاخبار، و معارف و شعرا و نظایر آنها دست زد که هر چند آنها را میان عامهٔ مردم و بی‌بصیرتان رواج داد، اما دانشمندان در آن آثار به دیدهٔ تحقیر می‌نگریستند» (ص 85). مجموعهٔ این گفتار و به خصوص اشاره به اقبال عامه بر آن کتابها، بیش از هر چیز بر ا ختلاف روش ابن قتیبه با دیگر دانشمندان دلالت دارد (نک: لوکنت، همان، .(436 ابن قتیبه را در مقام نویسندگی، باید سومین چهرهٔ بارز ادبیات عرب به شمار آورد. از اواسط قرن 2ق/8م ابن مقفع بر نثر عربی چیره شد. در اوایل قرن 3ق جاحظ و اندکی پس از او ابن قتیبه یکه تازان این میدان شدند. اما دربارهٔ ابن قتیبه - از مقدمه‌های او که بگذریم - چگونه می‌توان از اسلوب ادبی، آفرینش هنری و ابداع سخن گفت؟ مگر نه این است که تقریباً همهٔ آثار او - مانند دیگر مجموعه‌های بزرگ ادب - از نقل قولهای مختلف تشکیل یافته است؟ این نقل قولها، همه از گنجینهٔ مشترکی که راویان سده‌های نخست فراهم آورده بودند و در دسترس همهٔ دانشمندان بود، استخراج می‌شد. بخش اعظم آثار جاحظ نیز از همین قبیل است، اما اختلاف میان این دو نویسنده در آنجا آشکار می‌شود که جاحظ همهٔ روایات یا گفته‌های خویش را بدون هیچ گونه نظم، بی‌حساب و پراکنده، در کتابها گرد آورده و ابن قتیبه بر اهمیت نظام علمی واقف بوده و به فصل بندی نسبتاً دقیقی دست زده است (همان، 480 ؛ حسینی، 60). آثار: زمان‌بندی آثار ابن قتیبه چندان آسان نیست، زیرا در منابع یا در کتابهای خود او، تصریح به تاریخ تدوین اثری یا قراینی که ما را به آن راه نماید، اندک است. لوکنت به چند قرینه اشاره می‌کند: 1. مقدمهٔ ادب الکاتب، که به وزیر ابوالحسن، یعنی عبیدالله ابن خاقان وزیر متوکل تقدیم شده است (ص 6). ابن عبیدالله، نخست از 236 تا 247ق/850 - 861م به وزارت رسید و در آن هنگام ابن قتیبه 23 ساله بود. این مقدمه نیز خود بر جوانی او دلالت دارد. بنابراین اگر باور داشته باشیم که با نوشتن این کتاب و تقدیم آن به وزیر به منصب قضای دینور دست یافت، ناچار باید پنداشت که تألیف آن نیز در همین سالها بوده است (لوکنت، همان، .(85-86 2. مقدمهٔ معارف، که در آن به بحث تاریخی خود تا زمان مستعین (248-252ق/862 -866م) تصریح می‌کند (ص 4)، اما بحث به دوران معتمد (256-279ق) نیز کشیده شده است (نک: ص 394). بنابراین می‌توان پنداشت که نخست کتاب را در دینور، پیش از 253ق/ 867م نوشته و اندکی پیش از مرگ در بغداد، تحریر تازه‌ای از آن را تدارک دیده‌است (لوکنت، همان، 86 ؛ قس: عکاشه، 65 -69). 3. علاوه بر این دو، ابن قتیبه گاه در کتابهای خود به کتابهای دیگری که پیش از آنها نوشته است، اشاره می‌کند. استخراج این اشارات که به بیش از 30 مورد بالغ می‌شود، به زمان‌بندی آثار او کمک بسیار می‌کند (لوکنت، همان، .(87-88 گاه نیز عبارتی که که در لابه‌لای گفتارهای علمی بر قلمش جاری گشته، ما را در این کار یاری می‌کند: در تأویل مختلف (ص 60) می‌نویسد: «در آغاز جوانی که من به دنبال علم بودم...». بنابراین پیداست که کتاب تأویل مختلف در دوران کهنسالی وی تألیف شده است (لوکنت، همان، .(88 این اشارات و نیز برخی قراین دیگر چون ظهور یا عدم ظهور نام معاصران در آثار او، نوع منابعی که به کار گرفته شده - مثلاً استفادهٔ مستقیم از کتاب مقدس در اواخر عمر و استفادهٔ غیر مستقیم در آغاز - به لوکنت امکان داده است، ترتیبی تاریخی برای آثار او فراهم آورد (همان، .(90-92 سودی که از این ترتیب حاصل می‌شود، آن است که اشتغال فکری - عملی ابن قتیبه را در مراحل گوناگون به وضوح تمام آشکار می‌سازد: وی با علوم قرآنی و حدیث به کار آغاز کرده و سپس، به لغت و نحو، شعر و ادب، تاریخ و سرانجام به علم کلام پرداخته است (همانجا).لوکنت (همان، 93 به بعد) با بررسی دقیق منابع، کتابهایی را که به نام ابن قتیبه ثبت کرده‌اند به 5 دسته تقسیم می‌کند: الف - کتابهایی که در انتسابشان به ابن قتیبه تردید نیست و به چاپ رسیده‌اند: 1. الاختلاف فی اللفظ و الرّد علی الجهمیّهٔ و المشبّههٔ، به کوشش محمدزاهد کوثر، قاهره، 1349ق. همین کتاب بدون ذکر نام مصحح، به عنوان‌چاپ‌اول‌در بیروت (1405ق/1985م)انتشاریافت.موضوعهایی که در این کتاب مورد بحث قرار گرفته، به طور کلی اینهاست: قدر، تشبیه، خلق قرآن، رؤیت خداوند، عرش الهی و بررسی احادیث مختلف در این باب. انبوهی از اطلاعات موجود در تأویل مختلف الحدیث و حتی بسیاری از عبارات آن عیناً در این کتاب تکرار شده است (همان، .(116-117 2. ادب الکاتب، یا ادب الکتّاب، آداب الکتبهٔ، که بار اول در قاهره (1300ق) به چاپ رسید و پس از آن بارها تجدید چاپ شده است. مختصر این کتاب، توسط طاهر الجزائری با عنوان تلخیص ادب الکاتب در قاهره (1339ق/1920م) منتشر شده است. ادب الکاتب، علاوه بر مقدمه، دارای 4 بخش است: «کتاب المعرفهٔ» که به شرح و توضیح کلمات و اصطلاحات دشوار پرداخته است؛ «کتاب تقویم الید» که به نحوهٔ نگارش و املا عنایت دارد؛ «کتاب تقویم اللسان» که به قرائت و تلفظ صحیح کلمات و ترکیبات اختصاص دارد؛ «کتاب الابنیهٔ» که به اشتقاق فعل و اسم پرداخته است. بر این کتاب شروحی نوشته شده که از آن جمله است: شرح ادب الکاتب، از جوالیقی، قاهره، 1350ق؛ کتاب الاقتضاب فی شرح ادب الکتّاب، از بطلیوسی، بیروت، 1901م. صقر (ص 21-23) به 7 شرح دیگر نیز اشاره کرده که همه را از حاجی خلیفه (1/48) برگرفته است. منتخباتی از این کتاب را اسپرول با عنوان «مختصری از ادب الکاتب ابن قتیبه همراه با ترجمه و تعلیقات1» به انگلیسی برگردانده است. مقدمهٔ آن را نیز لوکنت ترجمه کرده و در «یادنامهٔ لوئی ماسینیون2» به چاپ رسانده است. 3. الاشربهٔ، که نخستین بار در مجلهٔ المقتبس (دمشق، 1907ق، ج 2) و بار دیگر به کوشش کردعلی (دمشق، 1366ق/1947م) به چاپ رسیده است. موضوع اصلی کتاب را حرمت خمر و نیز حرمت یا حلیت نبیذ تشکیل می‌دهد. این کتاب، بیشتر یک اثر فقهی به شمار می‌آید، به خصوص که استشهاد به آیات قرآنی و احادیث نبوی و اقوال گوناگون فقهای بزرگ در آن فراوان است. 4. کتاب الانواء، که به کوشش پلا و حمیدالله در حیدرآباد دکن (1375ق/1956م) به چاپ رسیده است. مسعودی (3/442) چنین می‌پندارد که ابن قتیبه، کتاب انواء ابوحنیفهٔ دینوری را گرفته و به نام خود خوانده است. پلا در مقدمهٔ کتاب اشاره می‌کند که انواء ابوحنیفه اینک در دست نیست، اما قطعات پراکنده‌ای از آن به جای مانده است و به هر حال نمی‌توان این کتاب را برگرفته از آن دانست، چه شاید هر دو مؤلف از منبع مشترکی بهره گرفته باشند (نک: ص «که - کح»). موضوع کتاب انواء، منازل بیست و هشتگانهٔ قمر، نام یک یک ستارگان، بحثهای لغوی دربارهٔ آن نامها، اشعار مربوط به هر یک، گاه‌شماری نزد اعراب، باد، جهت‌یابی و... است. 5. تأویل مختلف الحدیث ، یا مختلف الحدیث، اختلاف الحدیث، اختلاف تأویل الحدیث. نخستین چاپ کتاب در قاهره (1326ق) صورت گرفته و پس از آن بارها در دمشق، قاهره و بیروت تجدید چاپ شده است. این کتاب را محمد بن طاهر سنجاری تلخیص کرده و المغیث من مختلف الحدیث خوانده که نسخه‌ای از آن در ایندیا افیس موجود است. کتاب مختلف الحدیث را لوکنت به فرانسه ترجمه کرده و همراه با مقدمه‌ای وسیع و فهارس جامع در دمشق (1962م) به چاپ رسانده است. 6. تأویل مشکل القرآن، که به کوشش احمد صقر، همراه با مقدمه‌ای سودمند در قاهره (1373ق/1954م) منتشر شده است. 7. تفسیر غریب القرآن، که به کوشش احمد صقر در قاهره (1378ق/ 1958م) و بیروت (1398ق/1978م) به چاپ رسیده است. این کتاب احتمالاً همان کتاب معانی القرآن است که در برخی منابع آمده (ابن فرحون، 1/161؛ داوودی، 1/251؛ سیوطی، 2/63؛ لوکنت، همان، 136 )، هر چند که معاصران هم آن را کتاب مستقلی فرض کرده‌اند (مثلاً صقر، 31؛ عکاشه، 43). این کتاب که دربارهٔ اشتقاق اسماء و صفات خداوند، شرح معروف‌ترین واژگان قرآنی و سپس بررسی الفاظ غریب قرآن است، در واقع تکمله‌ای است بر کتاب تأویل مشکل القرآن (نک: ابن قتیبه، تفسیر غریب، 3). بدین سان ملاحظه می‌شود که موضوع «غریب» و «مشکل» را از هم تفکیک کرده و در دو کتاب نسبتاً مفصل آورده است. 8. الشعر و الشعراء، یا طبقات الشعراء. از سال 1875م که جزء کوچکی از آن چاپ و به زبان هلندی ترجمه شد، تا سال 1945م که شاکر به کتاب پرداخت، این کتاب 5 بار چاپ شد (لوکنت، همان، .(131 سپس احمد محمد شاکر بین سالهای 1945-1950م آن را همراه با مقدمه و شرح در قاهره انتشار داد. این کتاب، شامل 206 شرح حال از شاعران جاهلی و اسلامی است که به شیوهٔ قدما تدوین گردیده، یعنی هر شرح حال، تنها چند روایت و خبر و چند قطعه شعر در بر دارد. شعرا در آن به ترتیب خاصی طبقه‌بندی نشده‌اند، هر چند که تا حدی ترتیب زمانی مراعات شده است. به همین دلیل، نام طبقات که طبقات ابن سلام را به یاد می‌آورد، شاید شایستهٔ این کتاب نباشد. آنچه بر اعتبار این کتاب ابن قتیبه افزوده، در واقع مقدمه‌ای در فن شعر است که در ادب کهن عرب بی‌مانند است. چنانکه گفته شد، این مقدمه توسط گودفروا دومونبین به فرانسه ترجمه شده است. 9. کتاب العرب، که به نامهایی بسیار گوناگون شهرت یافته است: کتاب العرب و العجم (ابن فرحون، همانجا)، التسویهٔ بین العرب و العجم (ابن ندیم، 86؛ (قفطی، 2/146) یا در کتب متأخر: فضل العرب علی العجم یا العرب و علومها (نک: زرکلی، 4/137)، تفضیل العرب، کتاب العرب او الرد علی الشعوبیهٔ، ذم الحسد (نک: حسینی، 71). این کتاب کوچک را کردعلی در رسائل البلغاء (1331ق/1913م)، چاپ کرده است. 10. کتاب عیون الاخبار. از 10 بخش کتاب، 4 بخش نخست توسط بروکلمان در ویمار، برلین و استراسبورگ بین سالهای 1898 تا 1908م انتشار یافت. همهٔ کتاب در 4 جلد، توسط احمد زکی عدوی در قاهره (1343-1349ق/1925-1030م) به چاپ رسیده است. در جلد چهارم شرح حال ابن قتیبه و بررسی کتاب آمده است. بخش اول کتاب، یعنی «کتاب السلطان» توسط هرویتز1 به انگلیسی ترجمه شده است. بخشها یا «کتابهای» دهگانهٔ عیون عبارتند از: کتاب السلطان، کتاب الحرب، کتاب السؤدد، کتاب الطبائع الاخلاق المذمومهٔ، کتاب العلم و البیان، کتاب الزهد، کتاب الاخوان، کتاب الحوائج، کتاب الطعام و کتاب النساء. این کتاب چنانکه از مقدمهٔ آن برمی‌آید، کتابی است در دفاع از پاکیزگی و اصالت زبان عربی در مقابل موج فسادی که در اثر انتشار لهجه‌ها و نفوذ بیگانگان در فرهنگ عربی رخنه کرده است. بنابراین مجموعهٔ اطلاعات پراکنده و وسیعی که در این کتاب فراهم آمده است، باید دست افزار هر مرد عرب زبان فرهنگ یافته باشد. 11. المسائل و الاجوبهٔ (قاهره، 1349ق)، که ظاهراً از روی نسخهٔ کاملی تهیه نشده است، زیرا قطعاتی از آن در منابع دیگر آمده که در نسخهٔ چاپ شده موجود نیست (لوکنت، همان، .(126 نیز کتاب الجوابات الحاضرهٔ که حاجی خلیفه (1/609) آورده است، شاید همین المسائل باشد، هر چند که در فهارس متأخران (مثلاً صقر، 29) کتاب مستقلی تلقی شده است (لوکنت، همان، .(127-128 کتاب به طور کلی شامل پاسخهای ابن قتیبه به سؤالهایی است که در زمینهٔ لغت و حدیث از او شده است. 12. المعارف، نخستین‌چاپ توسط ووستنفلد درگوتینگن (1850م) صورت گرفته و پس از آن، 3 بار در قاهره به چاپ رسیده که بار آخر به کوشش ثروت عکاشه در 1960م انتشار یافته است. این کتاب را ابن قتیبه خود مجموعهٔ معارفی می‌داند که هیچ انسان فرهنگ یافته‌ای را از آن گریزی نیست ( المعارف، 1). فهرستی کلی از کتاب، دائرهٔ این اطلاعات را به خوبی نشان می‌دهد: خلاصهٔ تاریخ کهن، پیامبر(ص) و صحابه، خلفای اموی و عباسی، مشاهیر دولت، تابعین، اصحاب رأی، اصحاب حدیث، قرّاء، نسب‌شناسان و راویان شعر. پس از آن چندین فصل کوتاه آمده است که به نکاتی گاه بسیار شگفت و جالب توجه اشاره دارد. 13. معانی الشعر، یا کتاب معانی الشعر الکبیر (ابن ندیم، 85)، که به کوشش عبدالرحمان بن یحیی یمانی با عنوان کتاب المعانی الکبیر در حیدرآباد دکن (1268ق/1949م) به چاپ رسیده است. این کتاب شامل این فصلهاست: الخیل، السباع، الطعام و الضیافهٔ، الذباب و غیره، الوعید و البیان، الحرب، المیسر، الشعر و الشعراء، التطیر و الفأل، الا¸ثار، المراثی، الشیب و الکبر، الا¸داب و مکارم الاخلاق. مؤلف در هر باب نخست شعری می‌آورد و آنگاه به توضیح الفاظ غریب آن می‌پردازد. ابن قتیبه نخستین کسی نبود که دست به تدوین معانی الشعر زد. در سده‌های 3 و 4ق، حدود 7 کتاب دیگر در همین باب تألیف یافته بود که اینک بیشتر از دست رفته‌اند و از باقی مانده‌ها هم تنها اثر اشناندانی و ابن قتیبه به چاپ رسیده‌اند (یمانی، «ج»). بنابراین کتاب ابن قتیبه، هم تا حدودی جای آثار مفقود را پر می‌کند، هم از نظر شناسایی الفاظ غریب - که گاه در فرهنگهای بزرگ موجود نیستند - مهم است و هم در کار نقد ادبی تاریخی سخت سودمند است. 14. المیسر و القداح، که نخست به کوشش محب‌الدین خطیب در قاهره (1343ق) و بار دیگر در 1385ق به چاپ رسیده است. این کتاب تک نگاشته‌ای است شامل اخبار و روایات دربارهٔ میسر و قداح و انواع این قمار که در عصر جاهلی مشهور بوده است. آنچه در معانی الکبیر به «میسر» اختصاص یافته، در واقع چیزی جز فشردهٔ همین کتاب نیست. از این رو، المیسر، بیشتر، کتاب لغت و به خصوص اصطلاحات خاص میسر است، هر چند که جنبهٔ دینی یا حلیت و حرمت و سود و زیان آن نیز فروگذاشته نشده است. 15. غریب الحدیث، که لوکنت آن را جزو گروه ب به حساب آورده، در 1970م (پس از انتشار اثر لوکنت) به کوشش رضا حبیب در تونس به چاپ رسید. ب - از کتابهایی که در انتسابشان به ابن قتیبه تردید نیست و تاکنون چاپ نشده‌اند، اصلاح الغلط فی غریب الحدیث لابی عبیدالقاسم بن سلام است که نسخه‌هایی از آن در ایاصوفیه و ظاهریه وجود دارد (سید، 1/341؛ ظاهریه، 92). حاجی خلیفه به شرح ابوالمظفر، محمد بن آدم هروی بر این کتاب اشاره می‌کند (1/108). ج - کتابهایی که یا از دست رفته‌اند، یا نسبتشان به ابن قتیبه مشکوک است: 1. اعراب القرآن، یا اعراب القراءات، آداب القراءهٔ؛ 2. تعبیر الرؤیا؛ 3. دلائل النبوهٔ؛ 4. کتاب الفقه، یا جامع الفقه، عکاشه (ص 47) آن را همان کتاب التفقیه می‌داند؛ 5. کتاب القراءات؛ 6. کتاب القلم؛ 7. کتاب النحو، یا جامع النحو الکبیر. د - کتابهایی که ممکن است هنوز موجود باشند و روزی کشف شوند: این باب را لوکنت (همان، 158 به بعد) از آن جهت گشوده است که برخی از نویسندگان بعد از ابن قتیبه خاصه متأخران چون سیوطی (2/63 - 64)، این کتابها را دیده‌اند: 1. آلات الکتّاب؛ 2. التفسیر؛ 3. التفقیه؛ 4. صناعهٔ الکتابهٔ؛ 5. عیون الشعر.ه - کتابهایی که به غیر از نام، هیچ چیز دربارهٔ آنها نمی‌دانیم: 1. آداب العشرهٔ؛ 2. استماع الغناء بالالحان؛ 3. الحکایهٔ و المحکی؛ 4. حکم الامثال؛ 5. الخط؛ 6. صیام؛ 7. فرائد الدرر (لوکنت، همان، .(161-163 و - عناوینی که بر عناوین معروف دیگر منطبقند یا بر جزئی از کتابی اطلاق شده‌اند: 1. آداب القراءهٔ، که احتمالاً همان اعراب القرآن است؛ 2. الابل، که فصلی از بخش گمشدهٔ المعانی اتس؛ 3. الانبیهٔ، که بخش 4 ادب الکاتب است؛ 4. اعراب القراءات، که همان کتاب القراءات، یا به قول لوکنت اعراب القرآن است (همان، 166 )؛ 5. التاریخ، که همان المعارف است (همان، 170 )؛ 6. تقویم اللسان، که احتمالاً بخشی از ادب الکاتب است (همانجا)؛ 7. الجوابات الحاضرهٔ، که احتمالاً همان المسائل و الاجویهٔ است؛ 8. خلق الانسان، که در منابع کهن مکرر ذکر شده است. صقر (ص 28) و عکاشه (ص 51) هم آن را کتابی مستقل دانسته‌اند، ولی لوکنت آن را همان «باب فروق فی خلق الانسان» در ادب الکاتب می‌پندارد (همان، 167 )؛ 9. الخیل. با آنکه نام این کتاب در منابع کهن و نو مکرر آمده است، لوکنت می‌پندارد که آن، چیزی جز فصل اول کتاب المعانی الکبیر نیست (همانجا)؛ 10. دیوان الکتّاب، که احتمالاً جزئی از کتاب المعانی الکبیر، یا عیون الشعر (عکاشه، 50) یا ادب الکاتب (لوکنت، همان، است؛ 11. الرّد علی القائل بخلق القرآن، که ظاهراً بر قسمتهای مختلفی از کتاب اختلاف اللفظ منطبق است (همان، 169 )؛ 12. کتاب العلم، که احتمالاً فصل پنجم عیون است، اما داوودی (1/251) و سیوطی (2/64) در فهرست خود آن را القلم خوانده‌اند. اگر این نام درست باشد، صحت انتساب کتاب الخط و القلم که قبلاً به آن اشاره شد، تأیید خواهد شد؛ 13. کتاب علم مناظر النجوم. تنها بیرونی به این کتاب اشاره کرده و از اینکه ابن قتیبه عربها را در این باب برترین اقوام پنداشته، وی را مورد انتقاد قرار داده است (ص 239)؛ 14. مشکل الحدیث، که همان مختلف الحدیث است (لوکنت، همانجا)؛ 15. معانی القرآن، که همان تفسیر غریب القرآن است. (همان، 168 )؛ 16. معجزات النبی، که احتمالاً همان دلائل النبوهٔ است (همانجا)؛ 17. منتخب اللغهٔ و تواریخ العرب، که بر بخشی از کتاب ادب الکاتب منطبق است (همانجا)؛ 18. النسب، که احتمالاً اجزائی از المعارف است (همان، 169 )؛ 19. الوحش. ابن قتیبه خود یکبار این عنوان را ذکر کرده ( الانواء، 43)، اما در جای دیگری از آن نشانی نیست. ز - کتابهایی که انتسابشان به ابن قتیبه قطعاً یا به احتمال قوی مردود است: 1. الالفاظ المغربهٔ بالالقاب المعربهٔ، که نسخه‌ای از آن در جامعهٔ القرویین فاس موجود است (لوکنت، همان، 172 )؛ 2. الامامهٔ و السیاسهٔ، که بارها به چاپ رسیده است، از جمله در 1957م در قاهره و نیز در 1985م به کوشش طه محمد زینی (دربارهٔ ترجمه‌های کتاب و بحثهایی که دربارهٔ انتساب آن شده، نک: همان، 176 -175 )؛ 3. تلقین المتعلمین فی النحو. نسخه‌ای از آن در کتابخانهٔ ملی پاریس هست که نام ابن قتیبه تنها در پشت آن و هیچ جا، آنچنانکه مرسوم ابن قتیبه است، عبارت «قال ابومحمد» دیده نمی‌شود، شیوهٔ نگارش آن با شیوهٔ او تفاوت دارد و در آغاز آن، برخلاف معهود، مقدمه‌ای موجود نیست. به این دلایل لوکنت آن را از آثار ابن قتیبه به شمار نیاورده است (همان، 177 -176 )؛ 4. الجراثیم، که ذیل فقه اللغهٔ ثعالبی در بیروت (1885م) به چاپ رسیده است؛ 5. الوزراء. ابن منظور در لسان (ذیل خلل) کتابی به این نام به ابن قتیبه نسبت داده که دور از صواب است (همان، 178 )؛ 6. وصیهٔ. لوکنت که مقدمه و بخشهایی از این کتاب را ترجمه کرده و در «مجلهٔ مطالعات اسلامی1» انتشار داده، معتقد است که انتساب کتاب به ابن قتیبه نادرست است (همانجا).