اِبْنِ عَطاءُاللّه، ابوالعباس (ابوالفضل) تاجالدین احمد بن محمد ابن عبدالکریم سکندری جذامی (د 709ق/1309م)، ملقب به شیخ کبیر، عارف، شاعر، نحوی، محدث، مفسر و فقیه مالکی و از مشایخ بزرگ طریقت شاذلیه. نیاکان او از مهاجران بنی جذام بودند که در اسکندریه سکنی گزیده بودند (غنیمی، 12-13). ابن عطاءالله در اسکندریه زاده شد (همو، 16؛ شیال، 214). تاریخ ولادتش دانسته نیست، اما به یاری برخی شواهد و قرائن میتوان حدود آن را یافت. ابن عطاءالله خود در لطائف گفته است که مدت 12 سال در خدمت ابوالعباس مرسی به سر برده (ص 194) و این مصاحبت تا آخرین روز حیات مرسی ادامه داشته است. مرسی در 686ق/1287م درگذشته و بنابراین تاریخ آشنایی ابن عطاءالله با وی 674ق/1275م بوده است. از آنجا که وی پیش از آشنایی با مرسی فقیهی معروف بوده، بیشک سالهای نوجوانی را پشت سر گذاشته بوده است. از این رو تاریخ ولادت او باید در حدود 650ق/1252م بوده باشد (قس: غنیمی، 16- 18). از وقایع دوران کودکی و جوانی وی اطلاع دقیقی در دست نیست. این دوران از زندگی او مصادف با استیلای ممالیک بر مصر بود. خاندان وی از دیرباز در علوم دینی آوازهای یافته بودند. نیای او، عبدالکریم سردودمان خاندان ابن عطاءالله در اسکندریه بود (ابن خلدون، 1(4)/813؛ دنر، .(4 ابن فرحون وی را امام در فقه و اصول و ادب خوانده و بنابر گفتهٔ او عبدالکریم مفصل زمخشری و تهذیب را خلاصه کرده و شرحی نیز بر تهذیب با نام البیان و التقریب در 7 مجلد به رشتهٔ تحریر درآورده بود (2/43؛ نیز نک: سیوطی، 1/456). ابن عطاءالله در لطائف (مثلاً ص 190-191) بیآنکه نامی از وی ببرد، بارها از او یاد کرده و از پارهای از این اشارات چنین برمیآید که عبدالکریم در صوفیه به دیدهٔ انکار مینگریسته است (غنیمی، 13-14). بیشک به همین سبب ابوالعباس مرسی، استاد ابن عطاءالله که عبداکریم را «فقیه اسکندریه» خوانده (نک: همو، 15)، گفته است به خاطر ابن عطاءالله بر جد او (عبدالکریم) صبر پیشه کرده است (ابن عطاءالله، همانجا). دانستههای ما از زندگی محمد، پدر ابن عطاءالله، از این هم اندکتر است. دیدار محمد با ابوالحسن شاذلی (همان، 141) حاکی از آن است که وی، برخلاف عبدالکریم، مخالف صوفیه نبوده است، اما نظر دنر (ص مبنی بر آنکه وی مرید ابوالحسن شاذلی بوده، درست نمینماید، خاصه آنکه فرزندش، تاجالدین، با وجود آنکه از خردسالی به تحصیل علوم مختلف اشتغال داشته، به گفتهٔ خود آشنایی درستی با تعالیم شاذلیه نداشته و با ایشان به مخالفت میپرداخته است (ابن عطاءالله، همان، 194). اگر پدر ابن عطاءالله مرید ابوالحسن شاذلی بود، ابن عطاءالله، تا بدین پایه به تعالیم شاذلیه بیگانه نمیبود. شهرت این خاندان در اسکندریه به سبب فقهای مالکیِ آن بوده است و نه به سبب مشایخ شاذلی. اگر چه از وقایع زندگی او پیش از آشنایی با مرسی اطلاع دقیقی در دست نیست، اما منابع به طور کلی به تحصیلات وی در تفسیر، فقه، اصول، حدیث، لغت، نحو، بیان، کلام، علوم دیگر رایج در آن عصر اشاره کردهاند (ابن فرحون، 1/242؛ سیوطی، 1/424؛ مخلوف، 204). فقه را احتمالاً نزد ناصرالدین ابن مُنَیَّر که فقیهی نامدار بود، فراگرفت (نک: غنیمی، 20؛ نویا؛ 19 )؛ حدیث را نزد ابرقوهی و دمیاطی آموخت (ابن عطاءالله، همان، 48، 69، 71؛ ابن حجر، 1/325؛ نیز نک: غنیمی، 21-22)؛ نحو را نزد مازونی (ابن حجر، همانجا) و اصول فقه، کلام و فلسفه را ظاهراً نزد شمسالدین اصفهانی آموخت (غنیمی، 22، 23) و در لطائف شمسالدین را ستوده و او را «شیخنا» خوانده است (ص 178). بدین سان ابن عطاءالله در اوان جوانی فقیهی معروف شد و در همین هنگام بود که با صوفیان، خاصه اصحاب ابوالعباس مرسی، به مجادله میپرداخت و اموری را به ایشان نسبت میداد که به زعم وی با ظاهر شرع ناسازگار بود. وی معتقد بود که «لیس الاّ اهل العلم الظاهر» (نک: ابن عطاءالله، همان، 194)، اما او خود در دورههای بعد میگوید که مخالفتش با مرسی پایه و اساس استواری نداشته و از همین روی بر آن شده است که برای درک حقیقت، خود به مجلس مرسی رود و از نزدیک سخنان او را بشنود (همانجا). مرسی در آن مجلس از «انفاسی» که شارع بدانها امر کرده یعنی اسلام، ایمان و احسان سخن میگفت و آنها را همان شریعت، حقیقت و تحقق میدانست (همان، 194- 195). ابن عطاءالله که سخت تحت تأثیر این مجلس قرار گرفت، در بازگشت به خلوت پناه برد. پس بر آن شد که دیگر بار به نزد مرسی رود. و این بار حالات و احساسات قلبی خویش را آشکارا بیان کند. نخستین تعلیمات مرسی به او در واقع همان اصول اولیهٔ طریقهٔ شاذلیه بود. چندی بعد ابن عطاءالله از اسکندریه به قاهره رفت. سبب این جلای وطن بر ما پوشیده است و روشن نیست که در این سفر همراه مرسی بوده است یا نه. اما احتمالاً درگذشت مرسی در قاهره بوده است (همان، 177). شعرانی پس از مرسی از یاقوت عرشی به عنوان استاد ابن عطاءالله یاد کرده است (2/20). ابن عطاءالله در قاهره به تدریس علوم دینی و تعلیم تصوف همت گماشت (صفدی، الوافی، 7/57؛ سبکی، 5/176؛ ابن حجر، 1/324؛ نیز نک: غنیمی، 25). صفدی از ذوق، بیان دلنشین و آشنایی وی با کلام صوفیه و آثار گذشتگان سخن به میان آورده است (همانجا؛ ابن تغری بردی، 8/280). به گفتهٔ صعیدی در تعطیر الانفاس کسانی که به مجلس ابن عطاءالله میرفتند، گفتههای او را مینوشتند و وی در آن مجالس علم ظاهر و باطن میآموخت (غنیمی، همانجا). برخی از بزرگترین علمای آن عصر نیز در مجالس درس او حاضر میشدند که تقیالدین سبکی، پدر تاجالدین سبکی، از جملهٔ ایشان است (سبکی، همانجا). احتمالاً به همین سبب تاجالدین در طبقات الشافعیهٔ خود ابن عطاءالله را شافعی مذهب خوانده، گرچه مالکی بودن وی را نیز محتمل دانسته است (همانجا). از شاگردان دیگر او باید داوود بن باخلا را نام برد که خلیفهٔ او در طریقت نیز بوده است (غنیمی، 27- 28). وی در کتابی به نام اللطیفهٔ المرضیهٔ بشرح حزب الشاذلیهٔ، ضمن بیان عقاید خود از استادش، ابن عطاءالله نیز سخن گفته است (همو، 28).ابن عطاءالله نه تنها از طریق وعظ به تبلیغ اعتقادات صوفیه میپرداخت، که از جهات دیگر نیز در این راه اهتمام داشت. دفاع وی از ابن عربی در برابر ابن تیمیه از این نوع است. با اینکه او خود به پارهای از سخنان ابن عربی خرده میگرفت، دفاع از او را در برابر ابن تیمیه دفاع از تصوف در برابر اهل ظاهر میدانست، زیرا ابن تیمیه نه تنها به ابن عربی، بلکه به همهٔ صوفیه، از جمله ابوالحسن شاذلی، تاخته بود. صفدی در شرح احوال ابوالحسن شاذلی کتابی را در رد گفتههای شاذلی به ابن تیمیه نسبت داده است ( نکت، 213). به گفتهٔ ابن آلوسی، ابن تیمیه در خلال تصانیف خویش به برخی از عبارات شاذلی خرده گرفته است (نک: غنیمی، 67 - 68). در چنین احوال ابن عطاءالله بر آن شد که از ابن تیمیه شکایت کند. جماعتی عظیم از صوفیان نیز با وی همراه شدند (نک: ابن کثیر، 14/45). این گروه که شمارشان به 500 تن میرسید، در نیمهٔ اول شوال 707 بر دردارالامارهٔ سلطان اجتماع کردند و از ابن تیمیه به سبب اهانت به مشایخشان، خصوصاً ابن عربی، شکایت کردند (همانجا؛ غنیمی، 68؛ نیز نک: ه د، 3/175). آوازهٔ بلند ابن عطأالله در قاهره به سبب اشتیاق ملک منصور (حک 696 - 698ق/1297-1299م) به دیدار او شد. ابن عطاءالله که امر به معروف و نهی از منکر را در مورد سلاطین از جمله کارهای بایستهٔ صوفیه میدانست، این دیدار را به مجلس وعظ بدل کرد و در آن به نصیحت و ارشاد ملک منصور پرداخت (ابن عطاءالله، همان، 316 به بعد). بسیاری از منابع کراماتی به ابن عطاءالله نسبت دادهاند (سبکی، ابن حجر، همانجاها؛ شوکانی، 1/107؛ غنیمی، 69 -76). که دلیل بر اعتقاد و توجه عامه به اوست. به روایت اغلب منابع، مرگ وی در 709ق روی داده است. سیوطی تاریخ دقیقتر 13 جمادیالا¸خر 709 را به دست میدهد (همانجا). در این میان تنها شعرانی 707ق را تاریخ درگذشت او دانسته است (همانجا). جنازهٔ ابن عطاءالله را پس از تشییع در مدرسهٔ منصوریهٔ قاهره و در زاویهای که عبادتگاه او بود، به خاک سپردند و مقبرهاش که هم اکنون نیز برپاست زیارتگاه مردم است (نک: ابن دواداری، 9/206؛ صفدی، الوافی، همانجا؛ ابن فرحون، 1/243؛ ابن تغری بردی، همانجا؛ ابن ایاس، 1(1)/424؛ ابن حجر، سیوطی، شعرانی، همانجاها؛ غنیمی، 34-37). در پیرامون مزار او بسیاری از بزرگان فقه، حدیث و کسانی چون ابن دقیق العید به خاک سپرده شدهاند (ابن زیات، 320-321؛ غنیمی، 37). آراء: «اسقاط اراده و تدبیر» از انسان، اساس آراء ابن عطاءالله است. در نظر وی، مقامات، احوال، معرفهٔ بالله، عالم ذر، نفس و به دیگر سخن کل هستی تنها در دایرهٔ اسقاط اراده و تدبیر معنی مییابد. اسقاط اراده و تدبیر به معنای نفی مطلق اراده و تدبیر انسان در برابر اراده و مصلحت الهی است. سابقهٔ اراده و تدبیر الهی نیز به پیش از خلقت انسان، به «عالم ذر» یا به عبارت دیگر به عالم علم و تقدیر میرسد (ابن عطاءالله، التنویر، 53). ابن عطاءالله «عهد اَلَست» را عهد اسقاط اراده و تدبیر انسان در برابر خواست و تقدیر خداوند و اسقاط تدبیر را لازمهٔ اقرار به ربوبیت او میداند (همانجا، نیز نک: ص 68). «شهود» احدیت جز با اسقاط اراده و تدبیر میسر نیست (نک: همانجا؛ غنیمی، 284- 285). این امر خطیر نه در انتهای سلوک، که در هر یک از مقامات مطرح است (ابن عطاءالله، همان، 48). مقامات نُهگانهٔ ابن عطاءالله با «توبه» آغاز و به «محبت» ختم میشود، ولی وی در میان این مقامات، مقامهای رضا و توکل را تمامتر و کاملتر میداند، زیرا بهترین جلوهٔ اسقاط اراده و تدبیر در این دو مقام است (همان، 48، 51، لطائف، 110؛ نیز غنیمی، 249). فنا و بقا را که اکثر عرفا آخرین مقامات میدانند، وی در شمار احوال آورده و خوف و رجاء و زهد را از مقامات دانسته و شمار مقامات نزد او از 7 به 9 افزایش یافته است. در نخستین قدم، سالک در مقام «توبه» از گناهان، باید از تدبیر و اختیار نیز که از کبائر است، توبه کند (ابن عطاءالله، التنویر، همانجا). در مقام زهد نیز ابن عطاءالله علاوه بر آنکه زهد را به خفیِ باطنی و جلیِ ظاهری تقسیم کرده است، حقیقت آن را خروج از تدبیر و زهد در تدبیر دانسته است (همان، 48، 49). صبر نیز که سومین مقام از مقامات اوست، در 3 چیز است: صبر بر محرمات، صبر بر واجبات و صبر بر تدبیرات و اختیارات (همان، 49). به عبارت دیگر وی ترک تدبیر و اسقاط اختیار را در همهٔ مقامات دخیل میداند و لازمهٔ سیر و سلوک عرفانی میشمارد. در نظریات عرفانی ابن عطاءالله «ذکر» جایگاه ویژهای دارد و به همین سبب وی کتابی نیز در این باب تألیف کرده است. او ذکر را به مطلق و مقید تقسیم میکند: ذکر مقید دارای زمان و مکانی مشخص است (مانند ذکر در ایام حج)، اما ذکر مطلق در همه حال امکان پذیر است (غنیمی، 191) و نیز دارای مراتبی است چون ذکر لسان، ذکر قلب و ذکر سِر. ذکر سر، ذکر خفی است که در آن سالک از نفس خود غایب میگردد و از این رو وی آن را ذکر «غیبت از حضور» نیز نامیده است. این ذکر موجد حال فناست که اگر ادامه یابد، سالک را به معرفت خدای تعالی رهنمون خواهد شد (همو، 195-196). شاید اهمیتی که ابن عطاءالله برای ذکر قائل است، سبب شده بیاشد که کسانی چون ابن تیمیه تلویحاً بر وی خرده گیرند. ابن تیمیه ذکر خاصه را که ذکر به «اسم مفرد» است و ذکر خاصهٔالخاصهٔ را که ذکر به «اسم مضمر» است مردود دانسته و اینگونه بدعتها را به غزالی و امثال او نسبت داده است، اما وی برخی از هم عصران خویش را نیز در این باب مورد انتقاد قرار میدهد («قاعدهٔ...»، 5/249-251، العبودیهٔ، 48 -49) و با توجه به آنکه ابن عطاءالله کتابی به نام القصد المجرد فی معرفهٔ الاسم المفرد دارد و نیز در کتاب دیگری به نام مفتاح الفلاح به تفصیل آداب و اقسام ذکر را شرح داده است، چنین به نظر میرسد که اشارهٔ ابن تیمیه به او بوده باشد. ابن عطاءالله طی مقامات را برای همهٔ سالکان ضروری نمیداند و معتقد است که در میان عرفا کسانی هستند که بدون طی مراحل سلوک به معرفهٔالله نایل میشوند. وی اینان را «مجذوب» خوانده است. سالک با تفکر و استدلال و از طریق سیر در مقامات، وجود حق را درمییابد، حال آنکه مجذوب با جذبه و از طریق کشف به مقصود میرسد (غنیمی، 277-279). از این رو مجذوبان برگزیدگان حقند (ابن عطاءالله، لطائف، 283؛ غنیمی، 282) و از اینجاست که گوید مردم بر دو قسمند: آنانکه از کرامت به طاعت نایل میشوند و آنانکه از طاعت به کرامت میرسند (همان، 282). به عبارت دیگر، سالک با «ترقی» به حق میرسد و مجذوب با «تدّلی» (ابن عطاءالله، «الحکم»، 185). سالک از وجود آثار به وجود اسماء و از وجود اسماء به ثبوت اوصاف و از وجود اوصاف به وجود ذات میرسد، حال آنکه مجذوب به عکس از کشف کمال ذات به شهود صفات و اسماء و آثار میرسد (همان، 183- 185). پس نهایت سالکین بدایت مجذوبین است و بدایت سالکین نهایت مجذوبین (همان، 185). به نظر او اگر چه مجذوب بیهیچ سلوک و مجاهدهای در ابتدای کار واصل است و سالک درپی سعی و مجاهدت و به سبب طی طریق به این مقام میرسد، اما نمیتوان سالک را از مجذوب برتر دانست، زیرا مجذوب از راه جدا نیست و راه خود از برای او پیموده میشود و او از رنج راه و طی طریق فارغ است (همو، لطائف، 273). وی همچنین سالک را به سائر و واصل («الحکم»، 113) و متجرد و متسبب (نک: غنیمی، 206-207) تقسیم کرده است. به گفتهٔ ابن عطاءالله سالک چون به طاعات و عبادات خویش مغرور شود، همانها حجاب راه او و موجب «استدراج» میگردد (نک: همو، 220). استدراج، بدین معنا، غفلت از امتحان الهی و گرفتار شدن در دام نعمتهایی است که در حقیقت حجاب راهند (همانجا). ابن عطاءالله («الحکم»، 115) با استناد به آیهٔ «سَنَسْتَدْرِ جُهُمْ مِنْ حَیْثُ لایَعْلَمونَ» (اعراف /7/182)، سالک را از استدراج الهی در قالب «احسان» برحذر میدارد (نیز نک: غنیمی، 221). وی استدراج را بر 3 نوع دانسته است: استدراج به عقوبت جلیه، به عقوبت خفیه و به کرامات و خوارق (همو، 221-222). البته وی با قائل شدن به کرامات معنوی، در برابر کرامات ظاهری، اینگونه استدراج را به کرامات ظاهری نسبت میدهد. نگرش خاص ابن عطاءالله به مسألهٔ وجود و اعتقاد وی به اسقاط اراده و تدبیر انسان در برابر خداوند و نیز بهرهگیری او از پارهای مصطلحات خاص ابن عربی، در کتاب حکم خود، سبب شد که برخی از شارحان اقوال وی، از جمله شرقاوی، او را وحدت وجودی بخوانند. در واقع سخنان ابن عطاءالله گاه چنان به اقوال ابن عربی نزدیک میگردد که تشخیص گویندهٔ سخن دشوار مینماید. فی المثل این سخن ابن عطاءالله («الحکم»، 143) را که «الاکوان ثابتهٔ باثباته و مَمْحُوَّهٔ با حدیّهٔ ذاته» به آسانی میتوان با آراء ابن عربی منطبق دانست. شرقاوی «احدیت» را در این عبارت همان احدیت مصطلح قائلان به وحدت وجود و مقصود از «اکوانِ ثابته» را همان «اعیانِ ثابته» دانسته است (1/152؛ قس: غنیمی، 312-313). البته کسانی چون ابن عباد رندی و ابن عجیبه اینگونه عبارات ابن عطاءالله را ناظر به معانی وحدت وجودی ندانستهاند (نک: ابن عباد، 1/326-327؛ ابن عجیبه، 209). به هر حال، اگر چه بعضی از اقوال ابن عطاءالله به افکار و دیدگاه وحدت وجودی نزدیک میشود، لیکن به طور کلی نمیتوان او را متعلق به این مکتب دانست، چنانکه این سخن او: «فلو شهدوه فی کل شیء لم یستوحشوا من شیء» («الحکم»، 133) را نیز بعضی از معاصران دلیل بر حلولی بودن او دانستهاند (نک: زکی مبارک، 1/110-111)، در حالی که مراد مشاهدهٔ ظهورات حق در مجالی و مظاهر اکوان است در مقام شهود و ربطی به حلول و اتحاد ندارد. با وجود تفاسیر متفاوتی که از برخی از اقوال ابن عطاءالله شده است، به طور کلی وی را میتوان در زمرهٔ عارفانی دانست که سخت پایبند شریعت بودهاند. چنانکه گفته شد، وی پیش از آنکه به سلک صوفیه درآید، فقیهی بلند آوازه بود و احتمالاً به همین سبب - به رغم آنکه مکتب خویش را بر پایهٔ اسقاط اراده و تدبیر انسان بنا کرده بود - مآلاً به نوعی تدبیر در انسان قائل گردید و آن را مذمومه و محموده نیز تقسیم کرد (غنیمی، 136-137). ابن عطاءالله برای فرقهٔ شاذلیه اصولی تدوین کرد و مایهٔ رشد و گسترش آن در اندلس، مغرب، آسیای صغیر و نقاط دیگر شد. آراء وی نه تنها بر صوفیه، بلکه بر عرفای مسیحی نیز تأثیر نهاده و آسین پالاسیوس تأثیر آراء او را بر یوحنای صلیبی محتمل دانسته است (نک: همو، 1-2). اهمیت ابن عطاءالله در تاریخ تصوف اسلامی علاوه بر ارائهٔ نظریات بدیعی که خاص اوست، کوششی است که در نظام بخشیدن به آراء صوفیهٔ پیش از خویش به کار برده است. آثار: ابن عطاءالله برخلاف استاد خود ابوالعباس مرسی و پیر او ابوالحسن شاذلی که آثاری از خود بر جای نگذاشتند، تألیفات بسیاری داشته (نک: غنیمی، 59) که تنوع مطالب آنها حاکی از احاطهٔ وی به شعب مختلف علوم آن زمان است. وی شعر نیز میسروده، اما اکنون جز دو قصیده و چند بیت پراکنده از او بر جای نمانده است. از برخی تألیفات وی نیز نامی در دست نیست. آثار چاپی: آثار عمدهای که از او به طبع رسیده، اینهاست: 1. الحکم العطائیهٔ (حکم ابن عطاءالله السکندری)، که مهمترین اثر اوست. تاریخ تألیف آن دانسته نیست، اما از آنجا که مؤلف در کتب دیگر خویش بارها از آن یاد کرده (نک: غنیمی، 79)، به یقین میتوان گفت که از نخستین تألیفات او بوده است و نیز از آنجا که وی این کتاب را به استاد خویش ابوالعباس مرسی تقدیم داشته (نک: حاجی خلیفه، 1/675)، قاعدتاً تاریخ تألیف آن باید پیش از 686ق/1287م، تاریخ درگذشت مرسی بوده باشد (غنیمی، 79، 80). برخی بر آنند که حکم خلاصهٔ آراء و تعالیم ابن عطاءالله درتصوف است و آنچه پس از آن نوشته است، در واقع جز شرح و تفصیل آن نیست (همو، 84 - 88). از این رو ابن عطاءالله به «صاحب الحکم» شهرت یافت (همانجا) و آوازهٔ این کتاب به مغرب و اندلس نیز رسید. یکی از عوامل مهمی که حکم را در میان آثار ابن عطاءالله و سایر کتب عرفانی ممتاز ساخته، آن است که این کتاب آمیزهای است از احکام شرعی و آداب سلوک با فلسفه و حکمت و علم المعرفهٔ که در قالب مواعظ و کلمات قصار و به شیوهٔ صوفیان با ایهام و استعاره و مجاز بیان شده است (نک: همو، 81، 84 - 85). از این رو حکم نه تنها در میان صوفیه، بلکه نزد فقها نیز اعتبار خاص حاصل کرد و در زمرهٔ کتابهایی درآمد که فقها به تدریس آن «اجازه» میدادند (همو، 89). بیسبب نیست که مرسی آن را با احیاءالعلوم غزالی مقایسه کرده و گفته است که ابن عطاءالله مقاصد مؤلف احیاءالعلوم را نیکوتر از خود او بیان داشته است (حاجی خلیفه، همانجا). ابن عطاءالله در نوشتن حکم نه به ترتیب منطقی موضوعات و فصلبندی کتاب توجه داشته و نه به هماهنگی و یکدست بودن اسلوب نگارش. اصولاً حکم به شیوهٔ کتب دیگر آن عصر تألیف نشده است. شاید به همین سبب باشد که مطالب آن را حاصل احوالی دانستهاند که بر ابن عطاءالله عارض شده و او بیآنکه قصد تألیف داشته باشد، به ثبت آنها پرداخته است (غنیمی، 80). در این کتاب گاهی یک معنی به چند صورت مختلف بیان شده است (مثلاً ص 177، 179) و گاهی از یک جملهٔ آن میتوان معانی مختلف استنباط کرد و همین امر سبب شده که بر این کتاب کوچک تفاسیری مفصل و مختلف و گاه متضاد نوشته شود. در پارهای از موارد شیوهٔ بیان مؤلف به شعر نزدیک میشود و علاوه بر آوردن تشبیهات و استعارات از سجع، جناس، مقابله و صناعی بدیعی دیگر بهره میجوید (مثلاً نک: ص، 85، 125، 157، 167). این کتاب از همان آغاز مورد توجه اهل عرفان و ادب بوده و تاکنون بیش از 24 شرح بر آن نوشته شده و چندین بار نیز به نظم درآمده و به زبانهای مختلف ترجمه شده است. مهمترین شروح حکم ابن عطاءالله اینهاست: 1. شرح ابن عباد رندی (د 792ق/1390م) به نام غیث المواهب العلیهٔ فی شرح الحکم العطائیهٔ، که در میان شروح حکم جایگاهی خاص دارد. ابن عباد رندی خود میگوید که غیث المواهب را به خواهش برخی از شاگردان وی به رشتهٔ تحریر درآورده است (1/49-50). این شرح نخستین بار در بولاق (1285ق) به چاپ رسید و پس از آن بارها در بولاق و قاهره منتشر شده است؛ 2. شرح شهابالدین احمد بن محمد البرنسی معروف به زروق (د 899ق/1494م)، به نام تنبیه ذولی الهمم. به گفتهٔ حاجی خلیفه وی چندین بار حکم را تدریسکرده و هربار شرحیتازهبرآن نوشته(همانجا) که تنبیه هفدهمین آنهاست (غنیمی، 93) این شرح در 1288 و 1289ق در قاهره به چاپ رسیده است؛ 3. شرح ابن عجیبهٔ فاسی (د 1224ق/1809م) به نام ایقاظ الهمم فی شرح الحکم، که در محرم 1211 آغاز شده و در پایان همان سال به اتمام رسیده است. این کتاب نخستین بار در 1324ق به طبع رسید؛ 4. شرح عبدالله بن حجازی شرقاوی (د 1227ق/1812م)، معروف به المنح القدسیّهٔ علی الحکم العطائیهٔ، که در حاشیهٔ شرح رندی و نیز جداگانه بارها به چاپ رسیده است (دربارهٔ شروح دیگر حکم، نک: غنیمی، 90-97).از جمله کسانی که حکم را به نظم درآوردهاند ابن عباد رندی است که به گفتهٔ شاگردش، ابویحیی ابن سکاک افزون بر شرح حکم آن را به نظم نیز درآورد (مقری، 5/345-346). زروق این نظم را «ارجوزه»ای در 801 بیت ذکر کرده است (غنیمی، 97؛ دربارهٔ نظمهای دیگر حکم، نک: همو، 97- 98). ترجمههایی نیز از حکم در دست است. نخستین بار آسین پالاسیوس1 و آربری (ص پارهای از حکم را به اسپانیایی و انگلیسی ترجمه کردند. سپس دنر ترجمهٔ کامل آن را به انگلیسی با حواشی و توضیحات و نیز فهرستی از اصطلاحات خاص ابن عطاءالله در حکم و مقدمهای در شرح حال و عقاید و آثار او، در لاهور (1985م) منتشر ساخت2. نویا نیز ترجمهٔ فرانسوی آن را با مقدمهای مبسوط در احوال و آراء ابن عطاءالله و شرح اصطلاحات حکم همراه با اصل عربی کتاب در بیروت (1986م) به چاپ رساند (نک: نویا در مآخذ). 2. المناجاهٔ العطائیهٔ، مناجات عرفانی ابن عطاءالله است که با توجه به مشابهت شیوهٔ نگارش آن با نثر حکم احتمال میرود که در زمان تألیف حکم یا در همان حدود نوشته شده باشد. متن مناجاهٔ را نویا در ترجمهٔ خود از حکم آورده است. ابن عطاءالله در این رساله نیز از اسقاط اراده و تدبیر انسان در برابر خداوند سخن رانده است (نک: «مناجاهٔ»، 219). بعضی از شارحان حکم به شرح این کتاب نیز پرداختهاند. مناجاهٔ بارها به ضمیمهٔ حکم و تاجالعروس به چاپ رسیده است. 3. الوصیهٔ الی الاخوان بالاسکندریهٔ. ابن عطاءالله آن را برای یاران و مریدان اسکندرانی خویش ارسال داشته و در ضمن آن به شرح بعضی از مفاهیم و موضوعات عرفانی از قبیل شکر، توبه و خلوت پرداخته است. این وصیتنامه که غنیمی (ص 101) تاریخ ارسال آن را اوایل ربیعالاول 694/ ژانویهٔ 1295 دانسته است، نخستین بار در 1322ق به ضمیمهٔ لطائف المنن به چاپ رسید. 4. التنویر فی اسقاط التدبیر. این تألیف یکسره به بحث دربارهٔ فلسفه اسقاط اراده و تدبیر انسان در برابر ارادهٔ خداوند اختصاص یافته است. بروکلمان آغاز تألیف آن را در مکه و خاتمهٔ آن را در دمشق (695ق/ 1296م) دانسته است .(GAL,II,143) این کتاب نخستین بار در قاهره (1281ق) به چاپ رسید و از آن پس بارها چاپ و منتشر شده است. علی بن حسامالدین متقی هندی (د 977ق) بخشی از آن را در رسالهٔ کفایت اهل الیقین به فارسی ترجمه کرده است (بشیر حسین، 306). 5. لطائف المنن فی مناقب الشیخ ابی العباس المرسی و شیخه الشاذلی ابی الحسن. ابن عطاءالله این کتاب را پس از تنویر به رشتهٔ تحریر درآورده است. از پارهای اشارات وی در لطائف (ص 316) چنین برمیآید که تاریخ تألیف آن پس از درگذشت سلطان لاچین (د 698ق) بوده است. ابن عطاءالله به گفتهٔ خود (همان، 38، نیز 36-37)، نخستین کسی است که به گردآوری آراء و اقوال و احوال اسلاف خویش در طریقت شاذلیه، خصوصاً ابوالحسن شاذلی (مؤسس طریقه) پرداخته است. مؤلف در این کتاب نه تنها به شرح احوال مشایخ شاذلی، که به تدوین اصول این طریقه و نیز بیان نظریات خاص خویش در باب موضوعات مختلف تصوف از قبیل فنا، بقا، معرفت و عشق الهی توجه خاص مبذول داشته است و از این رو لطائف در میان پیروان طریقت شاذلیه جایگاهی ویژه دارد. مطالب آن برخلاف کتب دیگر ابن عطاءالله منسجم و دارای ترتیبی منطقی است. این کتاب نخستین بار در تونس (1304ق) و پس از آن بارها در قاهره به چاپ رسیده است. 6. تاجالعروس الحاوی لتهذیب النفوس، مجموعهای است از مواعظ و اندرزهای ابن عطاءالله به مریدان در رعایت آداب شرعی در سلوک. این کتاب که عناوین دیگری نیز دارد، پس از لطائف نوشته شده است (غنیمی، 105). بروکلمان از آن با نام تاجالعروس و قمع النفوس یاد کرده است .(GAL,II/144) غنیمی نسخههایی از آن را با عناوین النبذهٔ فی التصوف و التحفهٔ فی التصوف و نیز الطریق الجادهٔ الی نیل السعادهٔ در دارالکتب مصر و کتابخانهٔ الازهر دیده است (ص 107). بروکلمان به خطا التحفهٔ و الطریق را دو اثر مستقل انگاشته است .(GAL,II/143-144) احتمال غنیمی مبنی بر آنکه ابن عطاءالله خود بر این اثر نامی ننهاده و مریدان وی آن را گردآوری کردهاند (همانجا)، درست مینماید، زیرا به احتمال قوی شاگردان وی در وقت استماع مواعظ و وصایا، آنها را مینوشته و نگهداری میکردهاند. این کتاب بارها در حاشیهٔ تنویر به چاپ رسیده است. 7. القصد المجرد فی معرفهٔ الاسم المفرد، رسالهای است فلسفی - کلامی که در آن دربارهٔ ذات، صفات، اسماء و افعال خداوند به شیوهٔ اشاعره سخن رفته است. نظریات ابن عطاءالله در باب «اسم مفرد» مورد مخالفت ابن تیمیه قرار گرفت. ابن عجیبه از این تصنیف با نام القول المجرد فی معرفهٔ الاسم المفرد یاد کرده است (ص 9). 8. مفتاح الفلاح و مصباح الارواح، مجموعهای است دربارهٔ آداب عملی سلوک و در بیان ذکر و خلوت و انواع، آداب و اوقات آن. مفتاح الفلاح نخستین بار در حاشیهٔ لطائف المنن شعرانی در قاهره (1331ق) به چاپ رسید. 9. عنوان التوفیق فی آداب الطریق، شرح قصیدهٔ شیخ ابومدین غوث تلمسانی است در آداب صحبت. عنوان التوفیق در قاهره (1353ق) به چاپ رسیده است.افزون بر اشعار پراکندهٔ ابن عطاءالله که در تذکرهها و طبقات نقل شده است، دو قصیده نیز از وی بر جای مانده که یکی مشتمل بر 62 بیت، به ضمیمهٔ لطائف و دیگری در 22 بیت، به ضمیمهٔ تنویر به چاپ رسیده است. آثار خطی: 1. رسالهٔ، دربارهٔ آیهٔ کریمهٔ «وَاِذا جاءَکَ الَّذینَ یُؤمِنونَ بَآیاتِنا فَقُلْ سَلامٌ...»، که رسالهای است مختصر در باب معانی و مراتب ایمان و ذات و صفات الهی (غنیمی، 112)؛ 2. رسالهٔ فی القواعد الدینیهٔ؛ 3. مواعظ؛ 4. حزب النجاهٔ؛ 5. رسالهٔ فی التصوف (رسالهٔ التصوف)؛ 6. تنبیه فی طریق القوم؛ 7. رسالهٔ فی السلوک؛ 8. حزب النور و تمام السرور؛ 9. دعاء؛ 10. تحفهٔ الخلان فی شرح نصیحهٔ الاخوان. برای اطلاع از نسخ خطی آثار ابن عطاءالله به بروکلمان مراجعه شود I/785) GAL,S, .(GAL,II/143; آثار یافت نشده: 1. المرقی الی القدس الابقی (سیوطی، 1/424)؛ 2. مختصر تهذیب المدونهٔ للبرادعی، در فقه (سیوطی، همانجا)؛ 3. اصول مقدمات الوصول (بغدادی، 1/93).