شافعی و معرفت شناسی شریعت

محمد بن ادریس شافعی پایه گذار مذهب شافعی در سال ۱۵۰ه در عسقلان ناحیه ای از فلسطین و به نقلی, در سرزمین یمن به دنیا آمد در همان سال نیز ابوحنیفه, پایه گذار مذهب حنفی, در عراق از دنیا رفت شافعی, عرب تبار است و نسب وی به قریش می رسد در کودکی پدرش را از دست داد و ناچار به همراه مادر خود عازم مکه شد

محمد بن ادریس شافعی پایه‏گذار مذهب شافعی در سال ۱۵۰ه. در عسقلان ناحیه‏ای از فلسطین و به نقلی، در سرزمین یمن به دنیا آمد. در همان سال نیز ابوحنیفه، پایه‏گذار مذهب حنفی، در عراق از دنیا رفت. شافعی، عرب‏تبار است و نسب وی به قریش می‏رسد. در کودکی پدرش را از دست داد و ناچار به همراه مادر خود عازم مکه شد. حجاز در آن روزگار موطن بسیاری از محدثان و فقیهان و مفسران معتبر بود. در مکه غالب مفسران به شیوه ابن‏عباس تفسیر می‏گفتند و در مدینه مالک بن انس مکتب فقهی خود را بنا نهاده بود. محدثان نیز جایگاه ویژه‏ای داشتند.

شافعی پس از سپری کردن مراحل نخست آموزشی متعارف آن زمان، همچون حفظ قرآن و پاره‏ای از احادیث نبوی و نیز آموختن کتابت، در اشتیاق یادگیری اصول صحیح زبان عربی رو به سوی بادیه نهاد; زیرا بنا به اعتقاد رایج در آن زمان، زبان عربی شهر به سبب گسترش اسلام و آمیزش زبانها و فرهنگهای مختلف با یکدیگر، تباه شده بود و در این میان، تنها زبان و فرهنگ اعراب بادیه‏نشین بود که همچنان صحت و اصالت‏خود را محفوظ نگاه داشته بود. از این رو راویان و عالمان لغت‏به قصد تصحیح و ضبط زبان عربی و پی‏ریزی «دانش لغت‏» شهر را ترک می‏کردند و به بادیه می‏رفتند و با جدیت تمام، در کار ضبط و تدوین زبان و فرهنگ عربی می‏شدند. گزافه نیست اگر گفته شود که زبان عربی بیش از این که محصول فرهنگ شهرنشینی «عربی‏» باشد، زاییده زندگی بدوی «اعرابی‏» است. برای اثبات این مدعا کافی است نگاهی گذرا به لغت‏نامه‏ای سترگ چون «لسان العرب‏» نوشته شده در قرن هفتم و هشتم هجری بیفکنیم; چرا که به زودی درمی‏یابیم که عموم واژه‏هایی که در آن ثبت‏شده‏اند بالغ بر هشتاد هزار واژه از مرز زندگی ساده و فضای ساکن و، در عین حال، خشن اعرابی بادیه‏نشین فراتر نمی‏رود و پیچیدگی و تنعم و نازک طبعی زندگی عرب شهرنشین را باز نمی‏تاباند; بدین معنا که در گستره این لغت‏نامه نه از واژه‏های متنوع بازرگانی، صنعتگری، پزشکی و یا مهندسی متداول در آن زمان اثری می‏توان یافت و نه از اصطلاحات و مفاهیم نظری‏ای چون اصطلاحات و مفاهیم فلسفی، کلامی و ریاضی رایج در آن دوره می‏توان نشانی جست. این شیوه لغت‏نامه‏نگاری، آشکارا از ذهنیت و تلقی خاص کسانی حکایت می‏کند که در کار روایت، ضبط و تدوین لغت‏بودند. ایشان برای تمییز فصیح از غیرفصیح، سه معیار عمده را دخالت می‏دادند:

۱)دوره زمانی; بدین معنا که شعر یا واژه مورد استناد و درخور اعتنا باید به دوره جاهلی و حداکثر تا نیمه نخست قرن دوم هجری تعلق داشته باشد.

۲)بدوی بودن زبان به کار رفته در آن و دور بودن از زبان و فرهنگ شهر (زبان حضری); چرا که معتقد بودند این قسم اخیر به سبب آمیزش با زبان و فرهنگ بیگانه تباه شده است. اصطلاحهایی چون «غیر نجدی‏»، «مولد» و «جرمقانی‏» بودن زبان، متداول در میان اهل لغت، نشان از همین تمایز میان زبان بدوی و زبان حضری دارد.

۳)شعر یا واژه باید مولود فطرت و بداهت‏باشد، اگرچه مضمون آنها، پست و ناچیز باشد. تنها در این صورت است که معتبر شناخته می‏شود و بر شعر یا کلام مصنوع و فنی اگرچه مضمون آن بدیع و خیال‏انگیز باشد برتری می‏یابد.

تاکید بر این سه معیار، به خوبی نشان می‏دهد که راویان و لغت‏شناسان قدیم همانند محدثان، تنها در پی وثاقت و اصالت‏بخشیدن به روایت منقول بودند (خواه روایت نبوی باشد، خواه لغوی). از این رو کلام اعرابی بادیه‏نشین برای آنان در حکم متن مقدس شد; گویی بداوت طبعش گونه‏ای از ضمانت و قداست را برای وی به ارمغان آورده بود که او را از هر لغزش یا خطایی برکنار می‏کرد. (محض نمونه نگاه کنید به انتقاد ابن مالک از سیبویه که چرا در مساله خاصی از نحو، «اعراب‏» را برخطا دانسته است: مغنی‏اللبیب عن کتب الاعاریب، ابن‏هشام الانصاری، ج‏۲، ص‏۶۲۱) بدین ترتیب زبان و فرهنگ اعرابی نه تنها به عنوان منبعی مهم در ضبط و تدوین لغت‏شناخته شد، بلکه به مثابه زیرساخت زبان و، بالطبع، قالبی برای عقل اسلامی عربی درآمد. با توجه به آنچه گفته شد این پرسش فراروی ما قرار می‏گیرد که چرا راویان و عالمان لغت‏برای استوار ساختن زبان عربی فصیح (معیار) به جای رفتن به بادیه، به قرآن استناد نمی‏کردند؟ (در باب عدم استناد اهل لغت و نحویان به حدیث نبوی، رجوع کنید به پیوست این مقال.) زیرا به‏وضوح می‏بینم که عموم پژوهشهای نحوی یا لغوی قرون اولیه، به عمد عاری از هر گونه استدلال یا استناد به متن قرآنی است. (محض نمونه ر.ک: «الکتاب‏» از سیبویه، «المقتضب‏» از مبرد و «الخصائص‏» از ابن‏جنی)

واژه «شاهد» که میان اهل نحو و لغت، اصطلاحی متداول است، اساسا بر شعر یا نثر عربی دلالت می‏کند و آیه‏های قرآنی را شامل نمی‏شود. تنها پس از قطعی شدن اصول نحو و لغت در قرن هشتم و بعد از آن است که کتابهای نحو و لغت، شواهدی از قرآن را ذکر می‏کنند. (مانند ابن‏هشام انصاری، بویژه در کتاب شذور الذهب فی معرفة کلام العرب.) این پدیده برای غالب مؤمنان و اهل شریعت، بویژه در دوره‏های متاخر، شگفت‏انگیز بود. برای مثال، ابن‏حزم، فقیه ظاهری، از این که عموم اهل لغت و نحو به اشعار شاعران جاهلی‏ای نظیر امرءالقیس استناد می‏کنند، اما به کلام خداوند، آفریننده سخن، و نیز کلام فصیح پیامبر تمسک نمی‏کنند، اظهار شگفتی می‏کند (الاحکام فی اصول الاحکام، ابن‏حزم الاندلسی، ج‏۴، ص‏۳۶).

در پاسخ بدین پرسش باید گفت که پاره‏ای از پژوهشگران علت این امر را در قرائتهای متفاوت و در عین حال متواتری می‏دانند که در باب متن قرآن وجود دارد; بدین معنی که سازگار کردن این قرائتهای قرآنی با قواعد نحوی و لغوی‏ای که از متون کهن‏تری تغذیه کرده، به مرحله کمال رسیده بودند، مشکلاتی را با خود به همراه دارد. یعنی یا باید از قواعد علمی نحو سرباز زد و به سود قرآن از آنها چشم پوشید و یا تاویلهای متفاوتی را بر قرآن روا کرد; که این قسم اخیر چندان احتیاط‏آمیز نمی‏نمود. اما این پاسخ صبغه‏ای کلامی و جنبه دفاعی دارد. به نظر می‏رسد که علل خودداری اهل نحو و لغت از استناد به قرآن، بویژه با ملاحظه پاره‏ای از داده‏های علمی و تاریخی، بسی پیچیده‏تر و عمیق‏تر است. می‏توان یکی از این علتها را خود فرهنگ عربی برشمرد، که بافت و ساختی شفاهی دارد و «نوشته‏» هنگامی معتبر شمرده می‏شود که بر روایت‏شفاهی یا «ازبرخواندن‏» بنا شود; یعنی در متن‏شدن متن، عنصر روایت‏شفاهی نقشی تعیین‏کننده دارد. بی‏جهت نیست که برترین و مطمئن‏ترین طریق در نقل حدیث‏یا شعر و لغت، «سماع‏» یا روایت‏شفاهی دانسته شده است (برای اطلاع بیشتر نگاه کنید به پیوست، بخش تدوین سنت نبوی (۱) ); تا جایی که راویان لغت و شعر برای این که روایت آنان محل وثوق و اطمینان باشد معرفت‏خود به کتابت را کتمان و گاه انکار می‏کردند.

این امر در باب اعراب بادیه‏نشین آشکارتر بود و عالمان در این باب سخت‏گیری بیشتری را اعمال می‏کردند و حتی پاره‏ای از عالمان قبل از این که لغت‏یا شعری را از اعرابی روایت کنند شیوه‏های زیرکانه‏ای را به کار می‏گرفتند تا از امی بودن آن شخص اطمینان حاصل کنند; زیرا به قول جاحظ «اگر اعرابی کتابت‏بداند سخن او معتبر شناخته نمی‏شود» (البیان والتبیین، تحقیق عبدالسلام هارون، دارالجیل، بیروت، ج‏۱، ص‏۱۶۳). برخی از اعراب غیر امی نیز که به شهر می‏آمدند از این امر به‏خوبی اطلاع داشتند; از این رو علم به کتابت‏خود را به شدت کتمان می‏کردند و در صورت فاش شدن رازشان برای راوی یا راویان، از آنان می‏خواستند که پرده‏دری نکنند و از آن محفلی نسازند (نگاه کنید به: ادب الکاتب ابن‏قتیبه، ص‏۶۲). نیز پاره‏ای از محدثان و راویان برای روایت مکتوب خود واژه‏های «سمعت‏» یا «حدثنا» را به کار می‏بردند تا عمل کتابت‏خویش را در پس آن پنهان کنند و بدین طریق روایت‏خود را معتبر جلوه دهند.

با توجه به آنچه گفته شد، در باب قرآن می‏توان گفت که به‏رغم جایگاه بلند و منزلت ویژه آن، متنی مکتوب است و برای تثبیت آن باید به متنی «خواندپذیر» بدل شود; یعنی صورت مکتوب آن به مدد ضبط شفاهی، استوار گردد. پرواضح است که تنها زبان معیاری که می‏توان به آن استناد کرد، زبان اعراب پیش از اسلام است (بویژه شعر) که به دست عالمان لغت و نحو پرورده شده است و شکل نهایی خود را به دست آورده است. به دیگر سخن، علوم زبانی‏ای چون صرف و نحو و لغت در تثبیت و از برخواندن قرآن نقشی اساسی داشتند. از همان اوایل، در بصره فعالیت قاری با تلاش نحوی و لغوی با هم اشتباه می‏شد; «نصر بن عاصم‏» و «یحیی بن یعمر» را به ترتیب به عنوان قاری و نحوی و لغوی می‏شناسند. (در آستانه قرآن، رژی بلاشر، ص‏۱۲۷) نیز بنگرید به کتاب زیر، که در این باب گزارش خوبی را به دست می‏دهد:

الشواهد والاستشهاد فی النحو، عبدالجبار علوان، مطبعة الزاهراء، بغداد، ۱۹۷۶.

تثبیت قرآن به زبان عربی معیار، مشکلات خاصی را به همراه داشت; از آن جمله واژه‏های معربی در قرآن وجود دارد که بی‏گمان این امر معلول تاثیر زبان و فرهنگ مکه و مدینه بر متن قرآنی است; بدین معنا که این دو شهر (بویژه مکه) به سبب وضعیت دینی و اقتصادی ویژه‏ای که داشتند، همواره محل تلاقی و تبادل زبانها و لهجه‏های محلی قبایل مختلف بودند. طبیعی است که قرآن به سبب این که متن فعال و زنده‏ای است و مخاطبان نخست آن اهل مکه و مدینه‏اند، فرهنگ و زبان آنان را در خود منعکس می‏کند; واژه‏هایی که از مرز زبان و گویشهای متفاوت شبه‏جزیره نیز فراتر می‏روند و سریانی، عبری و فارسی را شامل می‏شوند. این امر به زودی لغت‏شناسان و نحویان قدیم و، به تبع آنها، مفسران را با مشکل جدی روبه‏رو کرد و بحث درباره معنای دقیق و نیز عربی یا معرب بودن این واژه‏ها به نزاعی مستمر میان آنها بدل شد; چرا که از یک‏سو قرآن خود را کتابی عربی معرفی می‏کند (سوره ۱۲، آیه‏۲) و از سوی دیگر لغت‏نامه‏ها و نیز پژوهشهای زبانی (اعم از نحوی و صرفی) که براساس فرهنگ و زبان اعراب بادیه‏نشین (غیرحضری) استوار شده است معنای دقیقی از این واژه‏ها به‏دست نمی‏دهد. ضروری است در اینجا این نکته نیز افزوده شود که زبان عربی فصیحی که از سوی محافل رسمی عالمان و زبان‏شناسان به عنوان زبان «رسمی‏» و «معیار» برگزیده شد، زبانی گزینشی و مصنوع (مشترک) است; به دلیل این که گویشهای متفاوت و محاورات روزانه اقوام و قبایل اعراب بدوی را نیز در خود منعکس نمی‏کند. این گونه زبان دو ویژگی کلی دارد: نخست این که «از سطح عامه مردم بالاتر است; به این معنا که عامه مردم در مکالمات خود از آن استفاده نمی‏کنند» و دوم این که «خصیصه‏ها و عناصر تشکیل دهنده آن به اجتماع محلی مشخص وابسته نیست.... به عبارت دیگر زبان مشترک ویژگی هیچیک از گویشهای محلی را ندارد، بلکه خود زبان مستقل و هماهنگی است که نمی‏توان به اجتماع معینی از جزیرة‏العرب منسوبش کرد» (واژه‏های دخیل در قرآن مجید، مقدمه از فریدون بدره‏ای، ص‏۱۶-۱۵; به نقل از کتاب مباحثی در فقه‏اللغه و زبان‏شناسی عربی از رمضان عبدالتواب، ترجمه حمید مشایخی، تهران ۱۳۶۷، ص‏۹۶-۹۲). پاره‏ای برای حل مشکل وجود واژه‏های بیگانه در قرآن، به راه‏حلهایی متوسل شدند که یکسره زاییده باورهای کلامی است; از جمله امام شافعی، ابوعبیده و ابن‏فارس. ایشان برآنند که قول به وجود این واژه‏های بیگانه مستلزم حکم به نقصان زبان عربی است زبانی که حامل واپسین و کامل‏ترین وحی الهی است و چنین نتیجه‏گیری‏ای محال است; زیرا «خداوند برای بازنمودن آخرین وحی خویش به مردمان، کاملترین همه زبانها را برمی‏گزیند» (واژه‏های دخیل در...، ص‏۶۲).

از این رو آنان برای حل تعارض، قائل به غنا و وسعت زبان عربی شدند; بدین معنا که یک فرد عادی نمی‏تواند بر گستره لغات و واژه‏های آن احاطه یابد و این سخن شافعی است که می‏گوید: هیچ‏کس جز پیامبر بر زبان احاطه ندارد. آنچه تا به حال گفتیم نشان از آن دارد که زبان عربی فصیح (زبان معیار) در قیاس با گستره متنوع قرآن و نیز زبانهای محلی عربی ناچیز است و غنا و سرشاری آنها را ندارد. برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به کتاب مهم و اساسی زیر:

الروایة والاستشهاد باللغة; دراسة لقضایا الروایة فی ضوء علم اللغة الحدیث، محمد عید، عالم الکتب، القاهرة، ۱۹۷۶; همچنین بنگرید به کتاب تکوین العقل العربی، محمد عابد الجابری، مرکز دراسات الوحدة العربیة، بیروت، ۱۹۹۴،ص‏۹۶-۷۵.

به هر روی، شافعی به قصد آموختن زبان و آداب و رسوم اصیل عربی به قبیله هذیل رفت و سالی چند در آنجا ماند و اخبار و اشعار آنان را آموخت و در این امر به مرتبه‏ای رسید که اصمعی، راوی و لغت‏شناس پرآوازه عرب، در روایت‏به وی استناد می‏کرد. شافعی پس از اقامت طولانی در بادیه، به مکه بازگشت و در طلب حدیث و فقه شد; به مدینه رفت و از دانش وسیع مالک بن انس، پایه‏گذار مذهب مالکی، بهره فراوان برد و تا وفات استاد، یعنی سال ۱۷۹، در مدینه نزد وی ماند. به یقین، امام مالک در شکل‏گیری شخصیت علمی و منش فقهی شافعی تاثیر عمیقی برجای نهاد. او سپس به مکه بازگشت و در پی تامین معیشت، به نجران در یمن رفت تا در منصبی اداری که به وی پیشنهاد شده بود به کار مشغول شود. اما دیری نگذشت که رابطه وی با والی آنجا رو به تیرگی نهاد و خصومتی پنهان میان آنها پاگرفت. والی در اندیشه چاره‏ای افتاد; از این رو نامه‏ای به هارون خلیفه وقت عباسی نوشت و مدعی شد که شافعی به همراه تنی چند از علویان در اندیشه شورش علیه حکومت هستند. به زودی آنان به بغداد فراخوانده شدند. اما هارون چون مراتب فضل و دانش شافعی را دید و نیز با وساطت محمد بن حسن شیبانی، فقیه بلند مرتبه و پرنفوذ بغداد، از مجازات وی چشم پوشید و او را به دست‏شیبانی سپرد. شافعی فرصت را مغتنم شمرد و اصول و شیوه‏های استدلال و استنباط فقهی عراق را نزد محمد بن‏حسن شیبانی آموخت; مکتبی که کاملا متاثر از تعلیمات فقهی ابوحنیفه است و با مکتب فقهی مدینه تفاوت دارد. شافعی در بغداد خود را شاگرد و پیرو مکتب فقهی مالک معرفی می‏کرد، اما واقعیت امر چیز دیگری بود و منش عقلی‏قیاسی مکتب فقهی عراق نقش مهمی در تکوین و ساخت اندیشه فقهی شافعی ایفا کرد; به گونه‏ای که پیوند این دو مکتب فقهی متفاوت را می‏توان در کتاب «الرسالة‏» و نیز کتاب «الام‏» به وضوح دید. شافعی پس از اقامت در بغداد به مکه بازگشت و در مسجدالحرام، مجلس درس مستقلی برپا کرد. او در مدت اقامت نه‏ساله خود در مکه، علاوه بر پی‏ریزی مبانی فکری خود، توانست‏با عالمان و فقیهان زیادی که از شهرهای پراکنده به قصد ادای فریضه حج‏به مکه می‏آمدند، دیدار کند و با آنان به بحث و گفتگو و گاه مناظره بپردازد. شافعی در سال ۱۹۵ه. برای دومین بار به بغداد رفت; اما این بار نه به عنوان شاگرد، که به صفت استادی مسلم و صاحب رای و فتوایی مستقل. مورخان می‏گویند در این زمان بود که شافعی به درخواست عبدالرحمن بن مهدی، محدث بزرگ عراق، «الرسالة‏» را نگاشت. نیز در این زمان کتابی سترگ در فقه تالیف کرد که به نام «البغدادی‏» شهرت یافت; این کتاب مجموعه‏ای از آراء و فتاوای فقهی شافعی است که پیش از کتاب «الام‏» تالیف شده است. اصطلاح «مکتب فقهی قدیم‏» شافعی بر همین دوره از عمر وی اطلاق می‏شود. شافعی تا سال ۱۹۸ه، در بغداد ماند اما با به قدرت رسیدن مامون و طلوع ستاره بخت اهل کلام، بویژه معتزلیان، عرصه را بر خود تنگ دید و ناچار به سوی مصر رفت. زیرا والی مصر، قریشی بود و با شافعی هم‏تبار. همه مورخان، این دوره از عمر شافعی را بسیار پراهمیت دانسته‏اند; زیرا وی در این دوره به تاسیس مکتب نوی نایل آمد و در بسیاری از آراء فقهی خود تجدیدنظر به عمل آورد. او همچنین تحریر جدیدی از «الرساله‏» به دست داد، از بیشتر فتاوای پیشین خود عدول کرد و نظریات تازه‏ای را ارائه کرد که براساس آنها کتاب «الام‏» را نگاشت. همچنین کتابهای جدیدی را املا و یا تصنیف کرد. اصطلاح رایج «مکتب فقهی جدید» شافعی، بر این دوره از عمر وی دلالت می‏کند. شافعی چه در مکه و چه در بغداد و چه در مصر، شاگردان و فقیهان بلندمرتبه‏ای را تربیت کرد. از جمله در مصر می‏توان به ابوابراهیم اسماعیل بن یحیی المزنی (متوفای ۲۶۴ه.) و ابویعقوب یوسف البویطی (متوفای ۲۳۱ه.) و ربیع بن سلیمان المرادی (متوفای ۲۷۰ه.) اشاره کرد; که روایت تمام کتابهای شافعی که در مصر نگاشته شد به این شخص اخیر می‏رسد. شافعی پس از سپری کردن دوره طویل بیماری، عاقبت در سال ۲۰۴ هجری در سن ۵۴ سالگی چشم از جهان فروبست. (برای کسب اطلاع بیشتر در باب شرح احوال شافعی بنگرید به کتاب، مناقب الشافعی، ابوبکر احمد بن حسین البیهقی، تحقیق احمد الصقر، مکتبة دارالتراث، القاهرة، ۱۹۷۱.

و درباره بیان آراء و اندیشه‏های وی نگاه کنید به:

الشافعی; حیاته و آراءه، محمد ابوزهره، مطبعة العلوم، القاهرة، ۱۹۴۵.)

شافعی را به حق مؤسس دانش مستقل اصول فقه دانسته‏اند. او با نگاشتن «الرسالة‏»، که فخر رازی آن را به تصنیف ارغنون ارسطو همانند کرده است، از مبانی استنباط شریعت، تفسیری علمی به دست داد و آراء پریشان و پژوهشهای پراکنده فقیهان پیشین را نظمی منطقی و در عین حال مستقل بخشید، بدین جهت از دیرباز کتابهای شافعی، بویژه کتاب مهم «الرسالة‏»، مورد پژوهشهای مفصل و جدی قرار گرفته است. در این میان نمی‏توان به سهم شرق‏شناسان بنامی چون گلدزیهر، شاخت و... اشاره نکرد، که پژوهشهای آنان به‏رغم تمام کاستیهای روشی و منسوخ شدن پاره‏ای از نتایج آنها، همچنان اصالت‏خود را محفوظ نگاه داشته‏اند در پی‏نوشت این مقال، در بحث تدوین سنت نبوی، پاره‏ای از آراء این دو را ذکر خواهیم کرد.

از پژوهشهای درخورتوجهی که در این سالهای اخیر، انتشار یافته است و مؤلف آن کوشیده است از شافعی، قرائت تازه‏ای به دست دهد، کتاب «الامام الشافعی و تاسیس الایدیولوجیه الوسطیة‏» [ امام شافعی و بنیان‏گذاری ایدئولوژی اعتدال] به قلم نصر حامد ابوزید، اندیشمند نام‏آور مصری، است که نخستین بار در سال ۱۹۹۲ از سوی انتشارات مدبولی در قاهره به چاپ رسید و سپس در سال ۱۹۹۶ با افزایش مقدمه‏ای از سوی مؤلف، توسط همان ناشر تجدید چاپ شد. این کتاب صورت بسط یافته مقاله‏ای ست‏با عنوان «الایدیولوجیة الوسطیة التلفیقیة فی فکر الشافعی‏» که پیشتر در مجله «الاجتهاد»، ش‏۸، سال ۱۹۹۰، چاپ شده بود.

کتاب اگرچه در نگاه نخست‏شتاب‏زده و غیر دقیق می‏نمایاند; ولی متضمن اشارات و نکات درخور توجهی است که اگر بسط یابند و به گونه‏ای مستدل، بیان شوند می‏توانند گامی مهم در جهت فهم میراث اسلامی به شمار آیند. بویژه این که مولف در این اثر می‏کوشد روابط پنهان قدرت/ حقیقت را آشکار سازد و نشان دهد حقیقت آن گونه که گفته می‏شود پاک و بری نیست; بل چون نیک نگریسته شود به گونه بسیار ظریف و پیچیده‏ای همداستان با قدرت است. عناصر ایدئولوژیک قدرت همواره در رشد و شکل‏گیری معرفت و حقیقت، نقشی تعیین کننده داشته‏اند و آن را طبق الگوهای موافق خود صورت‏بندی کرده‏اند.

ابوزید از رهگذر سنجش اندیشه امام شافعی به نقد گفتمان دینی معاصر می‏پردازد و در برابر معترضان خود، این سؤال را فرا پیش می‏نهد که مگر امامان چهارگانه، بویژه امام شافعی، از جنس ما آدمیان نبودند و آیا اجتهادات آنها تابع احکام و اجتهادات بشری و محکوم به قوانین «صواب‏» و «خطا» نیست؟ در این صورت از چه رو نقد یا سنجش اندیشه آنان به مثابه خروج از دیانت و شریعت تلقی می‏شود؟ آیا دفاع گفتمان دینی از میراث اسلامی در حقیقت دفاع از منش تقلیدی در اندیشه و پرهیز از هر گونه ابداع نیست؟ بی‏جهت نیست که در چنین فضایی، اندیشه شافعی مقدس می‏شود و شان و منزلتی کسب می‏کند که حق سنجش یا داوری را از ناقدان و خردورزان می‏ستاند.

نویسنده : نصر حامد ابوزید

ترجمه و تحقیق: محمدتقی کرمی