غیاب امر اجتماعی در تفکر سیدجواد طباطبایی

دنیای اقتصاد:روز یکشنبه بیستم فروردین ماه پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی با همکاری انجمن جامعه‌شناسی ایران نشستی تحت عنوان «دومین هم‌اندیشی درباره خواجه نظام الملک و تداوم فرهنگی ایران (نگاهی انتقادی به روایت سیدجواد طباطبایی)» برگزار کرد که طی آن شماری از استادان رشته‌های گوناگون علوم انسانی از جمله تاریخ، فلسفه، علوم سیاسی و جامعه‌شناسی به بازخوانی و نقد روایت سیدجواد طباطبایی از خواجه نظام‌الملک پرداختند. نخستین نشست از این مجموعه به بررسی آرای این متفکر در رابطه با ابن‌خلدون اختصاص داشت و قرار است این جلسات در رابطه با سایر متفکرانی که در زمینه تاریخ و اندیشه در ایران پژوهش کرده‌اند نیز برگزار شود. در این نشست که به مدت هفت ساعت به طول انجامید اساتید و پژوهشگرانی چون دکتر رحیم محمدی، دکتر فرج‌الله علی‌قنبری، دکتر محمدعلی مرادی، دکتر قاسم پورحسن، دکتر داریوش رحمانیان، دکتر سیدجواد میری و دکتر حسن محدثی به بحث و ارائه دیدگاه‌های خود درباره شیوه خوانش سیدجواد طباطبایی از اندیشه خواجه نظام‌الملک با رویکردی انتقادی پرداختند. آنچه در ادامه می‌آید بخش‌هایی از سخنرانی دکتر رحیم محمدی استاد دانشگاه امام حسین (ع) و عضو انجمن جامعه‌شناسی ایران است که سخنرانی خود را با عنوان «از امر سیاسی تا امر اجتماعی» با تکیه بر دو اثر دکتر طباطبایی یعنی «درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران» و کتاب «خواجه نظام‌الملک» که به گفته او به نوعی مکمل هم محسوب می‌شوند، آغاز کرد. طی روزهای آینده متن دیگر سخنرانی‌ها نیز در همین صفحه منتشر می‌شود.

«پروژه کاری من معاصرت و تجدد است و اگر قرار باشد به این منظور سه مفهوم کلیدی را در رویکرد خود مطرح کنم اول تحول جامعه ایرانی است، دوم استقرار جامعه ایرانی و سوم معاصرت و تجدد. اینها مفاهیمی است که پرسش‌ها و نگرش من را در خواندن و توضیح کتاب‌های استاد ما دکتر طباطبایی هدایت می‌کند...  خواجه نظام‌الملک طوسی در مرحله‌ای از تاریخ ایران واقع شده است که قبل از او متفکران بزرگی در ایران ظهور کرده بودند و آن چیزی که آقای طباطبایی تحت عنوان «اندیشه ایران زمین» مطرح کرده‌اند که من با این مفهوم «ایران زمین» هم مشکل دارم چون مفهوم اساسا ادبی است و وقتی به استخدام فلسفه درمی‌آید چیز دیگری می‌شود، پیش از خواجه نظام‌الملک کسان زیادی در این باب سخن گفته بودند. خوارزمی خصوصا در حوزه ریاضیات و بخشی از مفردات فلسفه ایران، ابونصر فارابی، ابوالحسن عامری نیشابوری، ابوعلی سینا و مهم‌تر از اینها حکیم ابوالقاسم فردوسی صاحب فکر و اثر هستند. پس می‌بینیم که خواجه نظام‌الملک در جایی ایستاده است که پیش از او متفکران بزرگی حرف زده و سرمایه بزرگی را برای او فراهم آورده بودند.

من زمانی ‌که این کتاب دکتر طباطبایی را مطالعه می‌کردم پرسش‌هایی را در ذیل آن سه مفهوم اساسی که در اول بحثم آوردم، مطرح کردم که قصد دارم به بخشی از آنها در اینجا پاسخ گویم. یک پرسش این است که خواجه نظام‌الملک تا چه میزان توانسته است روایتی دقیق، کامل و صحیح از اندیشه سیاسی ایران یا ایران شهری ارائه کند. این امر بسیار مهم است. وقتی کسی ماده پژوهش فرد دیگری شود باید نخست به این پرسش، پاسخ داد. پرسش دوم در همین راستا آن است که چه تفاوتی میان ابن‌خلدون و خواجه نظام‌الملک هست؟ من پیش‌تر هم گفتم به عقیده من ابن‌خلدون نسبتی با ایران ندارد اما خواجه نظام‌الملک از میان اندیشه، زبان و فکر ایرانی خارج شده و نسبتی وثیق با ایران، تاریخ و اندیشه ایرانی دارد. اهمیت و جدی بودن اندیشه نظام‌الملک به چه میزان است؟ پرسش بعدی این است که پیشینیان و پسینیان و معاصران خواجه نظام‌الملک و تعامل او با آنان چگونه بوده است؟

اینجا لازم است اشاره‌ای به کتاب ریچارد فرای تحت عنوان «عصر زرین فرهنگ ایرانی» کنم. آنچه او به آن عصر زرین فرهنگ ایرانی گفته است، خواجه نظام‌الملک در پایان آن سیرالملوک را نوشته است یعنی زمانی‌که او سیرالملوک را می‌نوشت در تاریخ ایران یک فترت و سستی آغاز شده بود و محتوای سیرالملوک هم نتوانست این فترت را متوقف کند و نشانه آن این است که کار به جایی رسید که نظام‌های سیاسی ایرانی نتوانستند حمله مغولان را متوقف کنند و شد آنچه نباید می‌شد. بنابراین همزمان با آغاز اندیشیدن خواجه نظام‌الملک به سیرت پادشان ایرانی فترت و سستی هم در تاریخ سیاست ایران آغاز شده بود.  پرسش بعدی آن است که عملکرد خواجه در میان دستگاه سلطنت ایرانی ترکان و دستگاه خلافت عربی- اسلامی چگونه بود؟ این هم بحث مهمی است. خواجه بین دستگاه فکری خلیفگی و دستگاه فکری شاهی آرمانی ایستاده بود. او در این جریان چه توانست بکند؟

پرسش بعدی مربوط به بحث فردوسی در باب زمانه خود است که در قالب شعری آن را مطرح کرده و از امتزاج سه عنصر ناهمگون در تاریخ ایران سخن می‌گوید... شعر این است: «از ایران وز ترک وز تازیان/ نژادی پدید آید اندر میان/ نه دهقان، نه ترک و نه تازی بود/ سخن‌ها به کردار بازی بود/ همه گنج‌ها زیر دامن نهند/ بمیرند و کوشش به دشمن دهند/ بود دانشومند و زاهد به نام/ بکوشد ازاین تا که آید به کام/ چنان فاش گردد غم و رنج و شور/ که شادی به هنگام بهرام گور». به این ترتیب اندیشه ایرانشهری فردوسی هم جامع است و هم خالص یعنی اگر قرار باشد نماینده مهم‌تری برای اندیشه ایرانشهری در نظر بگیریم فردوسی بر خواجه ارجحیت دارد و خود آقای طباطبایی هم در چندجا به آن اشاره کرده‌اند اما اهمیت خواجه در آن است که موفق شد که تمزیج و ترکیب این سه عنصر سه‌گانه را تثبیت کند و مشروع جلوه دهد که اتفاقا این امر در تحلیل دکتر طباطبایی غایب است.

فقط چون قصد دارد تاریخ اندیشه سیاسی بنویسد مقداری تاریخ نویسی می‌کند. خواجه به این منظور در همین کتاب سیرالملوک ریشه و نژاد جلال‌الدین ملکشاه سلجوقی را به افراسیاب می‌رساند و می‌گوید پدر در پدر شاه است و این همان چیزی است که فردوسی به آن انیرانی می‌گفت و افراسیاب سردسته آن بود. از طرف دیگر خواجه حدیث پیامبر می‌خواند و آن را با سخن عهد انوشیروان ترکیب می‌کرد. بنابراین او در سیرالملوک به تلفیق، ترکیب و تثبیت و نظم می‌اندیشید اما فردوسی به جداسازی و بحران در هویت ایرانی فکر می‌کرد.

پرسش بعدی معطوف به همین بحث است. آیا دکتر طباطبایی همه جنبه‌های ترکیبی و تلفیقی سیرالملوک را توضیح داده یا فقط به ساحت ایرانشهری آن توجه کرده است؟ در فلسفه سیاسی قدیم و در اندیشه سیاسی آغازین مراحل مدرنیته همیشه بر اصالت و تقدم و اهمیت حکومت و امر سیاسی بر سوژه و جامعه اندیشیده می‌شد. پس در یک‌سو پدیده‌ای داریم به نام امر سیاسی و سیاست و حکومت و در طرف دیگر پدیده‌ای به نام سوژه، جامعه و نهادهای اجتماعی وجود دارد. همیشه در فلسفه سیاسی قدیم اصالت به امر سیاسی داده شده است. از افلاطون تا هابز و ماکیاول و این نکته بسیار مهم است اما اندیشه سیاسی چیست و از کجا می‌آید؟ افلاطون عقیده داشت که «امرسیاسی از عالم ایده‌ها می‌آید و فیلسوف آن را می‌آورد» و به همین خاطر نظریه سیاسی او با فیلسوف پادشاه کامل می‌شد.

فارابی می‌گفت «فیلسوف در تکامل عقلی خود به عقل مستفاد می‌رسد و عقل مستفاد با عقل فعال الهی در تعامل است. این دو در تعامل با هم اندیشه سیاسی را به جان و عقل می‌گیرد و براساس آن مدینه را برپا می‌کند.» هابز بر این عقیده است که اندیشه سیاسی از اندیشیدن فیلسوف به امر سیاسی واقع در تاریخ به‌دست می‌آید. او مفهومی از اخلاق مسیحیت گرفته بود و آن سبعیت غریزه انسانی بود که موجب شده بود وی از انسان بترسد. او معتقد بود که انسان‌ها اگر شمشیر تیز سیاست بالای سرشان نباشد، سبعیت انسان رو می‌آید و این اندیشه هابز در آستانه تجدد مطرح شد.

هگل معتقد بود که اندیشه سیاسی از فلسفیدن فیلسوف در تاریخ پدید می‌آید اما هگل در جایی ایستاده بود که پیش از او آدام اسمیت «ثروت ملل» را نوشته بود و اقتصاددانان سیاسی مثل فرگوسن و آدام اسمیت حرف‌های خود را زده بودند و او نمی‌توانست آنها را نادیده بگیرد. بنابراین هگل جامعه مدنی، سوژه و آزادی را هم وارد فلسفه خود کرد. در نتیجه این امر از هگل به بعد سه مفهوم وارد فلسفه می‌شود. نخست جامعه مدنی که بازار در کانون آن قرار دارد و این امر را از آدام اسمیت گرفته است و بعد سوژگی و آزادی را بحث می‌کند. این سه مفهوم در فلسفه‌های پیش از هگل حداقل چندان جدی مطرح نیست. ماکیاول هم در این باب سخن گفته است. ما می‌دانیم که وی فیلسوف نبود و این امر وجه شباهت او و خواجه نظام‌الملک ماست اما هر دوی آنها اندیشه سیاسی دارند. به نظر من این امر هم نکته قابل‌توجهی است که به تامل آن می‌ارزد چراکه همیشه این تصور در گفتارها و نوشتارهای آقای طباطبایی وجود دارد که اندیشه سیاسی به فیلسوف تعلق دارد اما حداقل تا جایی که من می‌شناسم دو استثنا بر این امر وجود دارد؛ یکی ماکیاول است که سخنگوی شهریاری است و دیگر خواجه نظام‌الملک است که بیشتر فقه خوانده بود و وارد است که او در نظامیه بغداد حدیث پیامبر می‌خواند و می‌گفت: «می‌خواهم نامم در سلسله روات حدیث نبی بیاید.»

این دو دستگاه اندیشگی سیاسی برساخته‌اند اما فیلسوف به معنای متعارف کلمه نیستند. در فلسفه سیاسی قدیم و در اندیشه سیاسی آغازین مراحل مدرنیته همواره بر اصالت و تقدم سیاست، حکومت و امر سیاسی تاکید شده بود، موضع دکتر طباطبایی در این رابطه چیست؟ آیا او توانسته است از چمبره اندیشه سیاسی راهی به بیرون پیدا کند؟ این نیز یکی از پرسش‌های من بود که از این دو کتاب پرسیدم و پرسش نهایی من این است که در تحلیل طباطبایی، اندیشه سیاسی و خصوصا اندیشه سیاسی خواجه نظام‌الملک چه نسبتی با معاصرت (که ایشان آن را وضع کنونی ایران می‌گوید) دارد و تداوم ایرانیت در عصر مدرن به چه معناست؟ پس ما در یکسو امر سیاسی و حکومت را داریم و متفکر به آن می‌اندیشد و وقتی به آن می‌اندیشد، سیاست و امر سیاسی در کانون اندیشه اوست و همه چیز عالم نظم و بقای خود را از سیاست می‌گیرد. سیاست مرکز عالم و حکومت کانون کشور است. بقای همه چیز به حکومت و سیاست بسته است. اندیشمند وقتی به سیاست می‌اندیشد، این حضور سیاست در کانون عالم را به همه‌چیز از جمله بازار، خانواده، فرهنگ و فکر بسط می‌دهد.

...این سه مفهوم هگلی یعنی جامعه مدنی، سوژگی و آزادی از اندیشه طباطبایی غایب است که سر جمع این سه مفهوم اندیشه اجتماعی است... سوژگی چیست؟ جامعه‌شناسان هم به زبان‌های مختلف با این مفهوم درگیرند. مثلا دورکیم از فرد تمایز یافته حرف می‌زند. من آن را به «فرد مستقل» در مقابل «فرد منقاد» (مطیع) بدل می‌کنم. جامعه‌ای که از مجموعه‌ای از ترکیب علایق و افکار و فرهنگ افراد منقاد ساخته شده باشد، جامعه‌ای مبتنی بر هماهنگی است. دورکیم می‌گوید چنین جامعه‌ای آن‌قدر به هم شبیه هستند که یکی را بشناسی، همه آنها را شناخته‌ای، مانند جوامع قبیله‌ای اما معتقد است که زمانه ما، زمانه‌ای است که فرد تمایز پیدا کرده و جامعه‌ای ساخته شده است که از مجموعه ترکیب شیمیایی علایق، افکار و آرزوهای افراد تمایز یافته ساخته شده است...

پیش از هگل در اقتصاد سیاسی اسمیت و فرگوسن هم به صورت جدی به این موضوع پرداخته شده بود. پس یک دستگاه اندیشگی در حال ظهور است که در کانون این دستگاه اندیشگی، جامعه مدنی و سوژگی و آزادی وجود دارد. هگل در جایی می‌گوید در شرق آزادی فهم نمی‌شد چون تنها یک نفر آزاد بود و آن شخص سلطان بود که ظل‌الله بود و فره‌ایزدی داشت، او اشاره می‌کند که اولین رگه‌های ظهور آزادی و رها شدن از چمبره ظل‌الله شاه در ملل و اقوام ژرمن ظهور کرد.  در اندیشه سیاسی و فلسفه سیاسی قدیم اندیشه آزادی کاملا غایب است و ما با یک فقدان مواجهیم اما مدرنیته‌ای که ما از آن سخن می‌گوییم همین سه مفهوم در کانون آن است. مدرنیته چیست؟ معاصرت چیست؟ معاصرت، عصری است که سوژه در آن فعال است، اندیشه آزادی پخش است و جامعه در آن فعال است. این بحث مهمی است که در این دو کتاب دکتر طباطبایی غایب است و زمانی‌که این سه مفهوم در این تحلیل غایب است نسبتی با معاصرت، تجدد و اندیشه اجتماعی و امر اجتماعی ندارد و همه به اقتدار سیاست و قدرت بسته‌ایم. این گزارش مختصری بود از سیر اندیشه سیاسی تا اندیشه اجتماعی که بحث مفصلی هم هست.

به عنوان نتیجه بحث باید گفت: فراموش نکنیم تاریخ مدرن با تاریخ سوژه آغاز شده است. تاریخ ایران مدرن هم با تاریخ سوژه ایرانی پیوسته و وابسته است. تاریخ اندیشه سیاسی یک‌جایی به تاریخ اندیشه اجتماعی مبدل شده است. اندیشه اجتماعی به امر اجتماعی فکر می‌کند. به سوژه و سوژگی می‌اندیشد، به آزادی می‌اندیشد و به نتایج و پیامدهای سوژگی می‌اندیشد. در حقیقت محصول فلسفه سیاسی و اندیشه سیاسی، شهریاری است اما نتیجه اندیشه اجتماعی و سوژگی حقوق انسان و شهروندی، قانون، آزادی، برابری، مردم‌سالاری، دموکراسی و سیاست مدرن است. این مفهوم سیاست مدرن هم مهم است چرا که بسیار متفاوت از سیاست قدیم است. اگر این گسست و پیوست تاریخی اندیشه درست درک نشود، برون رفتی بر وضع کنونی ایران هم متصور نیست. از یک جایی باید از اندیشه سیاسی گسسته شود و به اندیشه اجتماعی بپیوندد و اگر برون رفتی بر وضعیت کنونی ما هست در این پیوست است.

اندیشه سیاسی نظام‌الملک هم تاریخ شهریاری و پادشاهی است. شاهی آرمانی در کانون سیرالملوک پنهان است. تاریخ شهریاری از زمانی بسیار دور آغاز شده بود و با آن اتفاقات بسیار بزرگی هم رخ داد و امپراتوری‌ها شکل گرفتند و تا جایی نیز پیش آمدند اما آنچه به تازگی آغاز شده تاریخ سوژه و عصر سوژگی است. جایی از تاریخ ایران هم جا برای اندیشه سیاسی تنگ شد و اندیشه اجتماعی ظهور کرد. اندیشه اجتماعی گسست در تاریخ ایران و پدید آمدن معاصرت و تجدد بود. این همان چیزی است که استاد ما آقای طباطبایی به آن فراهم آمدن مقدمات مشروطه‌خواهی گفته است.  معاصرت چیست؟ معاصرت محدوده‌ای از تاریخ ایران است که سوژه ایرانی پدیدار و متولد شد. سوژگی در کانون اندیشه اجتماعی مدرن قرار دارد و ما را وامی‌دارد به امر اجتماعی بیندیشیم و امر سیاسی را در ذیل امر اجتماعی درک کنیم. در این مورد شما را به خواندن کتاب «جامعه قدرتمند و دولت ضعیف» جوئل میگدال ارجاع می‌دهم که پژوهش‌های خود را در خاورمیانه صورت داده است. او معتقد است که جامعه روزبه‌روز قوی می‌شود و دولت ضعیف و جامعه بر دولت غلبه می‌کند.

ما معاصرت را نمی‌شناسیم و نمی‌توانیم معاصرت و تجدد ایرانی را بیندیشیم. معاصرت زیر مفاهیم ایدئولوژی و سیاست مدفون شده است. اندیشیدن به معاصرت حداقل دو امکان می‌طلبد یکی رها شدن از مفاهیم ایدئولوژی و سیاست است و دیگری مانوس شدن با مفاهیم علوم اجتماعی و معرفت‌ها و فلسفه مدرن است. باید این مفاهیم نو را به عقل خویش بیازماییم. علوم اجتماعی و فلسفه مدرن این مفاهیم و امکان‌ها را در اختیار ما قرار می‌دهد. در کانون اندیشه سیاسی قدیم ایران شهریاری قرار داشت. او قبله عالم، نگهبان ملک و دین، ظل‌الله، مالک الرقاب، خدایگان، شاه شاهان و کدخدای جهان بود اما زمانی‌که معاصرت و اندیشه اجتماعی در ایران آغاز شد، شهریاری هم به محاق رفت اما شهریاری به سادگی جای خود را به اندیشه سیاسی نسپرد. انقلاب مشروطه که کردیم خواستیم شهریاری را مقید کنیم و محدود و مشروط شود اما شهریاری بلافاصله در شکل نو و این‌بار در ساحت سلطنت مدرن پهلوی به صحنه بازگشت و سوژه بار دیگر با شهریاری مدرن هم درگیر شد و به شهریاری مدرن هم فشار آورد که نتیجه آن انقلابی دیگر بود.

باید در اینها بیندیشیم. اشکال اینجاست که ما در معاصرت نمی‌اندیشیم. ما نتوانسته‌ایم در اکنون خود و در معاصرت خود بیندیشیم. شهریاری به سهولت از عواطف، خاطره، فکر، عمل و مناسبات و نهادهای اجتماعی ما کوچ نمی‌کند. بلکه جا عوض می‌کند و شکل عوض می‌کند و با سوژگی و امر اجتماعی پیکار می‌کند اما به هرحال تاریخ شهریاری پایان یافته و به محاق رفته است و هر روز سوژگی و امر اجتماعی فربه‌تر می‌شوند و در مقابل امر سیاسی و شهریاری مقاومت می‌کنند. ما چرا امروز بی‌قرار شده‌ایم، چرا الفت قدیم خویش را از کف داده‌ایم، چرا مدام در کار اعتراض و مهاجرت و جنبش و انقلابیم؟ کمتر ملتی به قدر ملت ایران جنبش و انقلاب و اعتراض به راه انداخته است و به قول شخصی «ما صد سال است که در خیابان هستیم.» اینها همه پیامدهای سوژگی است. سوژگی بی‌قراری آورده است... سوژگی وضع بودن انسان در عصر مدرن است. سوژگی بودن جمعی ما است. این بودن، بودن در تاریخ و بودن در جامعه است.»