برای رسیدن به مقام عرفان حقیقی، به منازل و مقاماتی قائلند که عملا باید طی شود و بدون عبور از آن منازل، وصول به عرفان حقیقی را غیر ممکن می دانند. عرفان با حمت الهی وجه مشترکی دارد و وجوه اختلافی. وجه مشترک این است که هدف هر دو «معرفهٔ الله » است. اما وجه اختلاف این است که از نظر حکمت الهی، هدف خصوص معرفهٔ الله نیست، بلکه هدف معرفت نظام هستی است آنچنانکه هست. معرفی که هدف حکیم است نظامی را تشکیل می دهد که البته معرفهٔ الله رکن مهم این نظام است، ولی از نظر عرفان هدف منحصر به معرفهٔ الله است.

از نظر عرفان معرفهٔ الله معرفت همه چیز است، همه چیز در پوتو معرفهٔ الله و از وجهه توحیدی باید شناخته شود و اینگونه شناسائی فرع بر معرفهٔ الله است.

۲) معرفت مطلوب حکیم، معرفت فکری و ذهنی است، نظیر معرفتی که برای یک ریاضیدان از تفکر در مسائل ریاضی پیدا می شود. ولی معرفت مطلوب عارف، معرفت حضوری و شهودی است، نظیر معرفتی که برای یک آزمایشگر در آزمایشگاه حاصل می شود. حکیم، طالب علم الیقین است و عارف، طالب عین الیقین.

۳) وسیله ای که حکیم به کار می برد عقل و استدلال و برهان است، اما وسیله ای که عارف به کار می برد قلب و تصفیه و تهذیب و تکمیل نفس است حکیم می خواهد دوربین ذهن خود را به حرکت آورد و نظام عالم را با این دوربین مطالعه کند، اما عارف می خواهد با تمام وجودش حرکت کند و به کنه حقیقت هستی برسد و مانند قطره ای که به دریا می پیوندد، به حقیقت بپیوندد. کمال فطری و مترقب انسان از نظر حکیم در فهمیدن است، و کمال فطری و مترقب انسان از نظر عارف در رسیدن است. از نظر حکیم انسان ناقص مساوی است با انسان جاهل، و از نظر عارف، انسان ناقص مساوی است با انسان دور و مهجور مانده از اصل خویش.

عارف که کمال را در رسیدن می داند نه در فهمیدن، برای وصول به مقصد اصلی و عرفان حقیقی، عبور از یک سلسله منازل و مراحل و مقامات را لازم و ضروری می داند و نام آن را «سیر و سلوک » می گذارد. در کتب عرفانی درباره این منازل و مقامات به تفصیل بحث شده است. برای ما ممکن نیست در اینجا ولو به طور مختصر به شرح آنها بپردازیم، ولی برای اینکه یک اشاره اجمالی کرده باشیم، به نظر می رسد که از همه بهتر این است که از نمط نهم «اشارات » بوعلی سینا استفاده کنیم. بوعلی فیلسوف است نه عارف، ولی یک فیلسوف خشک نیست، مخصوصا در اواخر عمرش تمایلات عرفانی پیدا کرده و در «اشارات » که ظاهرا آخرین اثرش است فصلی را به «مقامات العارفین » اختصاص داده است.

ما ترجیح می دهیم که به جای اینکه از کتب عرفا چیزی ترجمه و نقل کنیم خلاصه ای از این فصل که فوق العاده زیبا و عالی است بیاوریم. تعریف المعرض عن متاع الدنیا و طیباتها یخص باسم الزاهد، و المواظب علی فعل العبادات من القیام و الصیام و نحوهما یخص باسم العابد; و المتصرف بفکره الی قدس الجبروت مستدیما لشروق نور الحق فی سره یخص باسم العارف و قد یترکب بعض هذه مع بعض. آنکه از تنعم دینا روگردانده است «زاهد» نامیده می شود.

آنکه بر انجام عبادات از قبیل نماز و روزه و غیره مواظبت دارد به نام «عابد» خوانده می شود. و آنکه ضمیر خود را از توجه به غیر حق بازداشته و متوجه عالم قدس کرده تا نور حق بدان بتابد به نام «عارف » شناخته می شود. البته گاهی دو تا از این عناوین یا هر سه در یک نفر جمع می شود. اگر چه بوعلی در اینجا زاهد و عابد و عارف را تعریف کرده است ولی ضمنا زهد و عبادت و عرفان را نیز تعریف کرده است. زیرا تعریف زاهد بماهو زاهد، و عابد بما هو عابد، و عارف بما هو عارف، مستلزم تعریف زهد و عبادت و عرفان است.

پس نتیجه مطلب این می شود که زهد در عبادت است از اعراض از مشتهیات دیناوی، و عبادت عبارت است از انجام اعمال خاصی از قبیل نماز و روزه و تلاوت قرآن و امثال اینها، و عرفان مصطلح عبارت است از منصرف ساختن ذهن از ماسوی الله و توجه کامل به ذات حق برای تابش نور حق بر قلب. به نکته ای مهم در جمله اخیر اشاره شده است، و آن اینکه «گاهی بعضی از اینها با بعض دیگر مرکب می شوند» پس ممکن است یک فرد در آن واحد هم زاهد باشد و هم عابد، و یا هم عابد باشد و هم عارف، و یا هم زاهد باشد و هم عارف و یا هم زاهد باشد و هم عابد و هم عارف، ولی شیخ توضیحی نداده است.

البته منظورش این است که هر چند ممکن است یک فرد زاهد و عابد باشد اما عارف نباشد، ولی ممکن نیست که عارف باشد و زاهد و عابد نباشد. توضیح مطلب این است که میان زاهد و عابد، عموم و خصوص من وجه است، ممکن است فردی زاهد باشد عابد نباشد و یا عابد باشد و زاهد نباشد و یا هم و هم زاهد چنانکه همه اینها واضح است. ولی میان هر یک از زاهد و عابد، با عارف عموم و خصوص مطلق است یعنی هر عارفی زاهد و عابد هست ولی هر زاهد و یا عابدی عارف نیست. البته در قسمت بعد گفته خواهد شد که زهد عارف با زهد غیر عارف دو فلسفه دارد. فلسفه زهد زاهد غیر عارف یک چیز است و فلسفه زهد زاهد عارف چیز دیگر است، همچنانکه فلسفه عبادت عارف یک چیز است و فلسفه عبادت غیر عارف چیز دیگر است، بلکه روح و ماهیت زهد عارف و عبادت عارف، با روح ماهیت زهد و عبادت غیر عارف متفاوت است.

الزهد عند غیر العارف معاملهٔ ما کانه یشتری بمتاع الدنیا متاع الآخرهٔ، و عند العارف تنزه ما عما یشغل سره عن الحق و تکبر علی کل شی ء غیر الحق. و العبادهٔ عند غیر العارف معاملهٔ ما کانه یعمل فی الدنیا لاجرهٔ یاخذها فی الآخرهٔ هی الاجر و الثواب، و عند العارف ریاضهٔ مالهممه و قوی نفسه المتوهمهٔ و المتخیلهٔ لیجرها بالتعوید عن جناب الغرور الی جناب الحق. زهد غیر عارف نوعی داد و ستد است، گوئی کالای دنیا را می دهد که کالای آخرت را بگیرد، اما زهد عارف، نوعی پاکیزه نگهداشتن دل است از هر چه دل را از خدا باز دارد.

عبادت غیر عارف نیز نوعی معامله است از قبیل کار کردن برای مزد گرفتن، گوئی در دنیا مزدوری می کند که در آخرت مزد خویش را که همان اجر و ثوابها است دریافت کند، اما عبادت عارف، نوعی تمرین و ورزش روح برای انصراف از عالم غرور و توجه به ساحت حق است تا با تکرار این تمرین بدانسو کشیده شود. هدف عارف العارف یرید الحق الاول لالشی ء غیره و لا یؤثر شئا علی عرفانه و تعبده له فقط لانه مستحق للعبادهٔ و لانها نسبهٔ شریفهٔ الیه لا لرغبهٔ او رهبهٔ. عارف، حق (خدا) را می خواهد نه برای چیزی غیر حق، و هیچ چیز را بر معرفت حق ترجیح نمی دهد و عبادتش حق را، تنها به خاطر این است که او شایسته عبادت است، و بدان جهت است که عبادت رابطه ای است شریف فی حد ذاته نه به خاطر میل و طمع در چیزی یا ترس از چیزی.

مقصود این است که عارف از نظر هدف «موحد» است، تنها خدا را می خواهد و لکن او خدا را به واسطه نعمتهای دنیوی و یا اخرویش نمی خواهد، زیرا اگر چنین باشد، مطلوب بالذات او این نعمتها است و خدا مقدمه و وسیله است، پس معبود و مطلوب حقیقی همان نعمتها هستند و در حقیقت معبود و مطلوب حقیقی نفس است زیرا آن نعمتها را برای ارضاء نفس می خواهد. عارف هر چه را بخواهد به خاطر خدا می خواهد. او اگر نعمتهای خدا را می خواهد از آن جهت می خواهد که آن نعمتها از ناحیه او است و عنایت او است، کرامت و لطف او است.

پس غیر عارف خدا را به خاطر نعمتهایش می خواهد و عارف نعمتهای خدا را به خاطر خدا می خواهد. اینجا پرسشی پیش می آید که اگر عارف خدا را برای چیزی نمی خواهد پس چرا او را عبادت می کند؟ مگر نه این است که هر عبادتی برای منظوری است؟ شیخ پاسخ می دهد که هدف عارف و انگیزه عارف بر عبادت یکی از دو چیز است. یکی شایستگی ذاتی معبود برای عبادت، یعنی از آن جهت او را عبادت می کند که او شایسته عبادت است. نظیر اینکه انسان کمالی در شخصی یا شیئی می بیند و او را مدح و ستایش می کند.

اگر بپرسند انگیزه تو از این ستایش چیست؟ این ستایش برای تو چه فایده ای دارد؟ می گوید: «من به طمع فایده ای از این شخص یا از این شی ء ستایش نکردم، فقط از ان جهت ستایشش کردم که او را به حق لایق ستایش دیدم.» همه تحسینهای قهرمانان در هر رشته ای از این قبیل است. هدف دیگر عارف از عبادت، شایستگی خود عبادت یعنی شرافت و حسن ذاتی عبادت است. عبادت از آن جهت که نسبت و ارتباطی است میان بنده و خدا، کاری است در خور انجام دادن. پس لازم نیست که الزاما هر عبادتی به خاطر طمعی یا ترسی باشد. جمله معروفی که از علی علیه السلام نقل شده است که: الهی ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی جنتک بل وجدتک اهلا للعبادهٔ فعبدتک (۱) عبادت به خاطر شایستگی معبود را بیان می کند. عرفا روی این مطلب زیاد تکیه می کنند که اگر هدف و مطلوب انسان در زندگی و یا در خصوص عبادات، غیر از ذات حق چیزی باشد، نوعی شرک است. عرفا صد در صد بر ضد این شرک است. در این زمینه سخنهای لطیف بسیار گفته اند.

ما در اینجا به تمثیلی عالی و لطیف که سعدی در «بوستان » ضمن داستانی از محمود غزنوی و ایاز آورده است قناعت می کنیم: یکی خرده بر شاه غزنین گرفت که حسنی ندارد ایاز ای شگفت گلی را که نه رنگ باشد نه بو دریغ است سودای بلبل بر او به محمود گفت این حکایت کسی بپیچید زاندیشه بر خود بسی که عشق من ای خواجه بر خوی او است نه بر قد و بالای دلجوی او است شنیدم که در تنگنائی شتر بیفتاد و بشکست صندق در به یغما ملک آستین بر فشاند وز آنجا به تعجیل مرکب براند سواران پی در و مرجان شدند ز سلطان به یغما پریشان شدند نماند از وشاقان گردن فراز کسی در قفای ملک جز ایاز چو سلطان نظر کرد او را بدید ز دیدار او همچو گل بشکفید بگفتا که ای سنبلت پیچ پیچ زیغما چه آورده ای؟ گفت هیچ من اندر فقای تو می تاختم ز «خدمت » به «نعمت » نپرداختم سعدی پس از آوردن این داستان منظور اصلی خود را این طور بیان می کند

گر از دوست چشمت به احسان اواست تو در بند خویشی نه در بند دوست خلاف طریقت بود کاولیا تمنا کنند از خدا جز خدا اولین منزل اول درجات حرکات العارفین ما یسمونه هم الارادهٔ و هو مایعتری المستبصر بالیقین البرهانی اوالساکن النفس الی العقد الایمانی من الرغبهٔ فی اعتلاق العروهٔ الوثقی فیتحرک سره الی القدس لینال من روح الاتصال. اولین منزل سیر و سلوک عارفان آن چیزی است که آنان را «اراده » می نامند و آن عبارت است از نوعی شوق و رغبت که در اثر برهان یا تعبد و ایمان در انسان برای چنگ زدن به دستگیره با استحکام حقیقت پدید می آید، آنگاه روح و ضمیر به جنبش می آید تا به اتصال به حقیقت دست یابد.

برای بیان اولین منزل سیر و سلوک که از یک نظر همه عرفان بالقوه در آن موجود است ناچاریم اندکی توضیح بدهیم. عرفا اولا به اصلی معتقدند که با این جمله بیان می کنند: النهایات هی الرجوع الی البدایات. پایانها بازگشت به آغازها است. بدیهی است که اگر بخواهد نهایت عین بدایت باشد دو فرض ممکن است. یکی اینکه حرکت روی خط مستقیم باشد و شی ء متحرک پس از آنکه به نقطه خاصی رسید تغییر جهت دهد و عینا از همان راهی که آمده است بازگردد. در فلسفه ابت شده است که چنین تغییر جهتی مستلزم تخلل سکون است ولو غیر محسوس، به علاوه این دو حرکت با یکدیگر متصاد می باشند. فرض دوم این است که حرکت روی خط منحنی باشد که همه فواصل آن خط با یک نقطه معین برابر باشد.

یعنی حرکت روی قوس دایره باشد. بدیهی است که اگر حرکت روی دایره صورت گیرد طبعا به نقطه مبدا منتهی می شود. شی ء متحرک در حرکت روی دایره، اول از نقطه مبدا دور می شود و به نقطه ای خواهد رسید که دورترین نقطه ها از نقطه مبدا است. آن نقطه همان نقطه ای است که اگر قطری در دایره ترسیم شود از نقطه مبدا، به همان نقطه خواهد رسید. و همین که به آن نقطه برسد، بدون آنکه سکونی متخلل شود بازگشت به مبدا (معاد) آغاز می شود. عرفا مسیر حرکت از نقطه مبدا تا دورترین نقطه را «قوس نزول » و مسیر از دورترین نقطه را تا نقطه مبدا «قوس صعود» می نامند. حرکت اشیاء از مبدا تا دورترین نقطه یک فلسفه دارد.

آن فلسفه به تعبیر فلاسفه اصل علیت است و در تعبیر عرفا اصل تجلی است. به هر حال حرکت اشیاء در قوس نزول مثل این است که از عقب رانده می شوند، ولی حرکت اشیاء از دورترین نقطه تا نقطه مبدا فلسفه ای دیگر دارد. آن فلسفه اصل میل و عشق هر فرع به بازگشت به اصل و مبدا خویش است; به عبارت دیگر اصل فرار هر جدا شده و تنها و غریب مانده به سوی وطن اصلی خودش است. عرفا معتقدند که این میل در تمام ذرات هستی و از آن جمله انسان هست ولی در انسان گاهی «کامن » و مخفی است، شواغل مانع فعالیت این حس است، در اثر یک سلسله تنبهات این میل باطنی ظهور می کند.ظهور و بروز همین میل است که از آن به «اراده » تعبیر می شود. این اراده در حقیقت نوعی بیداری یک شعور خفته است. عبدالرزاق کاشانی در رساله «اصطلاحات » که در حاشیه شرح منازل السایرین چاپ شده است در تعریف اراده می گوید:

جمرهٔ من نار المحبهٔ فی القلب المقتضیهٔ لاجابهٔ دواعی الحقیقهٔ اراده پاره آتشی است از آتش محبت که در دل می افتد و ایجاب می کند که انسان به بانگهای حقیقت پاسخ اجابت دهد. خواجه عبد الله انصاری در «منازل السائرین » در تعریف اراده می گوید: و هی الاجابهٔ لدواعی الحقیقهٔ طوعا. اراده پاسخگوئی (پاسخگوئی عملی) است که انسان با آگاهی و اختیار به دواعی حقیقت می دهد. نکته ای که لازم است یادآوری شود این است که اراده در اینجا اول منزل خوانده شده است. مقصود بعد از یک سلسله منازل دیگر است که آنها را بدایات و ابواب و معاملات و اخلاق می نامند. یعنی از آنجا که در اصطلاح عرفا «اصول » خوانده می شود و حالت عرفانی حقیقی پدید می آید، اراده اول منزل است.

مولوی اصل النهایات هی الرجوع الی البدایات را اینچنین بیان کرده است: جزءها را رویها سوی کل است بلبلان را عشق با روی گل است آنچه از دریا به دریا می رود از همانجا کامد آنجا می رود از سر که سیلهای تندرو وز تن ما جان عشق آمیز رو مولوی در دیباچه مثنوی سخن خود را با دعوت به گوش فرا دادن به درد دلهای «نی » آغاز می کند که از جدائی و دور شدن از نیستان می نالد و شکایت می کند. مولوی در حقیقت در اولین ابیات مثنوی اولین منزل عارف یعنی «اراده » به اصطلاح عرفا را طرح می کند که عبارت است از شوق و میل به بازگشت به اصل که توام با احساس تنهائی و جدائی است. می گوید:

بشنو از نی چون حکایت می کند از جدائیها شکایت می کند کز نیستان تا مرا ببریده اند از نفیرم مرد و زن نالیده اند سینه خواهم شرحه شرحه از فراق تا بگویم شرح درد اشتیاق هر که او مهجور ماند از اصل خویش باز جوید روزگار وصل خویش مقصود بوعلی در عبارت بالا این است که «اراده »میل و اشتیاقی است که در انسان پدید می آید پس از احساس غربت و تنهائی و بی تکیه گاهی، برای چنگ زندن و متصل شدن به حقیقتی که دیگر با او نه احساس غربت و تنهائی است و نه احساس بی تکیه گاهی. تمرین و ریاضت ثم انه لیحتاج الی الریاضهٔ; و الریاضهٔ متوجههٔ الی ثلثهٔ اغراض: الاول تنحیهٔ مادون الحق عن مستن الایثار، و الثانی تطویع النفس الامارهٔ للنفس المطمئنهٔ... و الثالث تلطیف السر للتنبه.

پس از این نوبت عمل و تمرین و ریاضت می رسد. ریاضت متوجه سه هدف است: اول دور کردن ماسوا از سر راه، دوم راه ساختن نفس اماره برای نفس مطمئنه، سوم نرم و لطیف ساختن باطن برای آگاهی. پس از مرحله اراده که آغاز پرواز است، مرحله تمرین و آمادگی می رسد. از این آمادگی با لغت «ریاضت » تعبیر شده است مفهوم زجر دادن نفس را دارد. در بعضی مکتبها اساسا زجر دادن نفس و تعذیب آن اصالت دارد و لهذا قائل به زجر و تعذیب نفس هستند. نمونه اش را در جوکیهای هند می بینیم. ولی در اصطلاح بوعلی کلمه «ریاضت » مفهوم اصلی خود را دارد. «ریاضت » در اصل لغت عرب به معنی تمرین و تعلیم کره اسب جوان نوسواری است که راه و رسم خوشراهی به آن یاد داده می شود. سپس در مورد ورزشهای بدنی انسانها به کار رفته است.

در حال حاضر نیز در زبان عربی به ورزش، ریاضهٔ می گویند، و در اصطلاح عرفا به تمرین و آماده ساختن روح برای اشراق نور معرفت اطلاق می شود. به هر حال «ریاضت » در اینجا تمرین و آماده ساختن روح است و متوجه سه هدف است. یکی از آن سه هدف مربوط به امور خارجی است یعنی از بین بردن شواغل و موجبات غفلت. دوم مربوط است به انتظام قوای درونی و از بین بردن آشفتگیهای روحی که از آن به رام ساختن نفس اماره برای نفس مطمئنه تعبیر شده است. و سوم مربوط است به نوعی تغییرات کیفی در باطن روح که از آن به «تلطیف سر» تعبیر شده است. و الاول یعین علیه الزهد الحقیقی، و الثانی یعین علیه عدهٔ اشیاء: العبادهٔ المشفوعهٔ بالفکرهٔ، ثم الالحان المستخدمهٔ لقوی النفس الموقعه لما لحن به من الکلام موقع القبول من الاوهام، ثم نفس الکلام الواعظ من قائل زکی بعبارهٔ بلیغیهٔ و نغمهٔ رخیمهٔ و سمت رسید، و اما الغرض الثالث فیعین علیه الفکر اللطیف و العشق العفیف الذی یامر فیه شمائل المعشوق لیس سلطان الشهوهٔ. زهد به هدف اول از سه هدف ریاضت کمک می کند (یعنی زهد سبب می شود که موانع و شواغل و موجبات غفلت از سر راه برداشته شود) و اما هدف دوم (یعنی رام شدن نفس اماره برای نفس مطمئنه و پیدایش انتظام در درون و برطرف شدن آشفتگیهای روانی) چند چیز است که به آن کمک می کند.

یکی عبادت، به شرط آنکه با حضور قلب و تفکر توام باشد . دیگر آوز خوش آهنگ مناسب با معانی روحانی که تمرکز ذهن ایجاد کند و سخنی را که با آن ادا می شود (مثلا آیه قرآن که تلاوت می شود و یا دعا و مناجاتی که قرائت می شود و یا شعر و عرفانی که خوانده می شود) در قلب نفوذ دهد. سوم سخنی پندآموز که از گوینده ای پاکدل با بیانی فصیح و بلیغ و لحنی نرم و نافذ و هیئتی راهنمایانه شنیده شود. اما هدف سوم (یعنی نرم و لطیف و رقیق ساختن روح و بیرون کردن غلظتها و خشونتا از درون) آنچه به آن کمک می کند یکی از اندیشه های لطیف و ظریف است (تصور معانی دقیق و اندیشه های نازک و رقیق موجب ظرافت و رقت و لطافت روح می گردد دیگر عشق توام با عفاف به شرط آنکه از نوع عشق نفسانی و روحی باشد نه عشق جسمی و شهوانی، و حسن و اعتدال شمائل معشوق حاکم باشد نه شهوت.

ثم انه اذا بلغت به الارادهٔ و الریاضه حدا ما; عنت له خلسات من اطلاع نور الحق علیه لذیذهٔ کانها بروق تومض الیه ثم تخمد عنه و هو المسمی عندهم اوقاتا ثم انه لیکثر علیه هذه الغواشی اذا امعن فی الارتیاض. سپس هرگاه اراده و ریاضت به میزان معینی برسد پاره ای «خلسه »ها (ربایشها) برایش پدید می آید، به این نحو که نوری بر قلبش طلوع می کند در حالی که سخت لذیذ است و به سرعت می گذرد، گوئی برقی می جهد و خاموش می گردد. این حالات در اصطلاحات عرفا «اوقات » نامیده می شوند و اگر در ریاضت پیش رود این حالات فزونی می گیرد. انه لیتوغل فی ذلک حتی یغشاه فی غیر الارتیاض. فکلما لمح شئا عاج منه الی جناب القدس یتذکر من امره امرا فغشیه غاش فیکاد یری الحق فی کل شی ء. عارف آنقدر در این کار پیش می رود، تا آنجا که این حالات در غیر حالت ریاضت نیز گاه به گاه دست می دهد، بسا که یک نگاه مختصر به چیزی روحش را متذکر عالم قدس می کند و حالت به او دست می دهد، کار به جائی می رسد که نزدیک است خدا را در همه چیز ببیند.

و لعله الی هذا یستعلی علیه غواشیه و یزول هو عن سکینته فیتنبه جلیسه. عارف، تا وقتی که در این مرحله و این منزل است، این حالات که عارض می شود بر او غلبه می نماید و آرامش عادی او را به هم می زند، قهرا اگر کسی پهلویش نشسته باشد متوجه تغییر حالت وی می گردد. ثم انه لتبلغ به الریاضهٔ مبالغا ینقلب وقته سکینهٔ فیصیر المخطوف مالوفا و المومیض شهابا بینا و یحصل له معارفهٔ مستقرهٔ کانها صحبهٔ مستمرهٔ و یستمتع فیها ببهجته; فاذا انقلب عنها انقلب حیران اسفا. سپس کار مجاهدت و ریاضت به آنجا می کشد که «وقت » تبدیل به «سکینه » می شود یعنی آنچه گاه گاه بود و آرامش را به هم می زد، تدریجا در اثر تکرار و انس روح با آن، توام با آرامش می گردد. آنچه قبلا حالت بیگانه داشت و مانند یک «ربایش » ظهور می کرد، تبدیل به امر مانوس می شود. برق جهنده تبدیل به شعله ای روشن می گردد. نوعی آشنائی ثابت برقرار می گردد. گوئی او همیشه همنشین حق است. با بهجت و سرور آن بهره مند می گردد.

هرگاه آن حالت از او دور می شود سخت ناراحت می گردد. و لعله الی هذا الحد یظهر علیه ما به فاذا تغلغل فی هذه المعارفهٔ قل ظهوره علیه فکان و هو غائب ظاهرا و هو ظاعن مقیما. شاید به این مرحله که عارف برسد، باز آثار حالت درونی (بهجت و یا تاسف) بر او ظاهر شود و اگر کسی نزدیک او باشد از روی علائم، آن حالات را احساس کند. اگر این آشنائی بیشتر و بیشتر شود تدریجا آثارش در ظاهر نمایان نمی گردد. وقتی که عارف به مرحله کاملتر برسد جمع مراتب می کند، در حالی که غائب و پنهان است از مردم (روحش در عالم دیگر است) در همان حال ظاهر است، و در حالی که کوچ کرده و به جای دیگر رفته، نزد مردم مقیم است. این جمله ما را به یاد جمله مولای متقیان می اندازد که در مخاطبه اش با کمیل بن زیاد راجع به «اولیاء حق » که در همه عصرها هستند فرمود: هجم بهم العلم علی حقیقهٔ البصیرهٔ و با شروا روح الیقین و استلانوا ما استوعره المترفون و انسوا بما استوحش منه الجاهلون و صحبوا الناس بابدان ارواحها معلقهٔ بالمحل الاعلی (۲) علم و معرفت توام با بصیرتی حقیقی از درون قلب آنها بر آنها هجوم آورده است، روح یقین را لمس کرده اند، آنچه که بر اهل لذت سخت و دشوار است برای آنها رام و نرم است، و به آنچه جاهلان از آن وحشت دارند مانوسند، با بدنهای خود با مردم محشور مصاحبند در حالی که روحهای آنها به برترین جایگاهها پیوسته است.

ولعله الی هذا الحد انما یتیسر له هذه المعارفهٔ احیانا ثم یتدرج الی ان یکون له متی شاء. شاید تا عارف در این منزل است، پیدایش این حالت برای او امری غیر اختیاری باشد، ولی تدریجا درجه به درجه بالا می رود تا آنجا که این حالت تحت ضبط و اختیار او درمی آید. ثم انه لیتقدم هذه الرتبهٔ; فلا یتوقف امره الی مشیئته بل کلما لا حظ شیئا لا حظ غیره و ان لم تکن ملاحظهٔ للاعتبار، فیسنح له تعریج عن عالم الزور الی عالم الحق، مستقر به و یحتف حوله الغافلون. سپس از این هم پیشتر می رود، کارش به جائی می رسد که دیدن حق متوقف بر خواست او نیست، زیرا هر وقت هر چه را می بیند پشت سرش خدا را می بیند هر چند او به نظر عبرت و تنبه به اشیاء نگاه نکند. پس برایش انصراف ازما سوی الله و توجه کلی به ذات حق پیدا می شود و خود را نزدیک می بیند، در حالی که مردمی که دور او هستند به کلی از حالت او غافلند

فاذا عبر الریاضهٔ الی النیل صار سره مرآهٔ مجلوهٔ محاذیا بها شطر الحق ودرت علیه اللذات العلی و فرح بنفسه لما بها من اثر الحق و کان له نظر الی الحق و نظر الی نفسه و کان بعد مترددا. تا اینجا همه مربوط به مرحله ریاضت و مجاهده و سیر و سلوک بود، و اکنون عارف به مقصد رسیده است. در این حال ضمیر خویش را مانند آینه ای می بیند صاف و صیقلی که در آن حق نمایان شده است، و در این حال لذات معنوی به طور توصیف نشده بر او ریزش می کند. هنگامی که به خود می نگرد و وجود خویش را حقانی و ربانی می بیند فرح و انبساط به وی دست می دهد. در این هنگام میان دو نظر مردد است:

نظری به حق، و نظری به خود; مانند کسی که در آینه می نگرد گاهی در صورت منعکس در آینه دقیق می شود و گاهی در خود آینه دقیق می شود و گاهی در خود آینه که آن صورت را منعکس ساخته است. ثم انه لیغیب عن نفسه فیلحظ جناب القدس فقط; و ان لحظ نفسه فمن حیث هی لاحظهٔ لا من حیث هی بزینتها. و هناک یحق الوصول. در مرحله بعد، خود عارف نیز از خودش پنهان می گردد، خدا را می بیند و بس. اگر خود را می بیند از آن جهت است که در هر ملاحظه ای، لحاظ کننده نیز به نحوی دیده می شود، درست مانند آینه که در حالی هم که توجه به صورت است و به آینه توجهی نیست باز نظر به صورت مستلزم نظر به آینه هست هر چند مستلزم توجه به او و دیدن کمالاتش نیست. در این مرحله است که عارف به حق واصل شده و سیر عارف از خلق به حق پایان یافته است. این بود خلاصه ای از قسمتی از نمط «اشارات ».

نکته ای که لازم است یادآوری شود این است که عرفا به چهار سیر معتقدند: سیر من الخلق الی الحق، سیر بالحق فی الحق، سیر من الحق الی الخلق بالحق، سیر فی الخلق بالحق. سیر اول از مخلوق است به خالق. سیر دوم در خود خالق است، یعنی در این مرحله با صفات و اسماء الهی آشنا می شود و بدانها متصف می گردد. در سفر سوم بار دیگر به سوی خلق باز می گردد بدون آنکه از حق جدا شود، یعنی در حالی که با خدا است به سوی خلق برای ارشاد و دستگیری و هدایت باز می گردد. سیر چهارم سفر در میان خلق است با حق. در این سیر عارف با مردم و در میان مردم است و به تمشیت امور آنها می پردازد برای آنکه آنها را به سوی حق سوق دهد.

آنچه از «اشارات » بوعلی تلخیص کردیم مربوط به سفر اول از این چهار سفر بود. بوعلی راجع به سفر دوم هم اندکی بحث کرده است و ما لزومی نمی بینیم آنها را دنبال کنیم. همچنانکه خواجه نصیر الدین طوسی در شرح اشارات گفته است بوعلی سفر اول عرفانی را در نه مرحله بیان کرده است. سه مرحله مربوط است به مبدا سفر، و سه مرحله مربوط است به عبور از مبدا به منتهی، و سه مرحله دیگر مربوط است به مرحله وصول به مقصد. با تامل در کلام شیخ این نکته روشن می شود. مقصود بوعلی از «ریاضت » که ترجمه اش (ورزش) است همان تمرینها و مجاهدتهایی است که عارف انجام می دهد. این مجاهدتها زیاد است و عارف باید منازلی را در این خلال طی کند. بوعلی اینجا به اجمال گذراند، ولی عرفا به تفصیل در این باره بحث می کنند. از کتب عرفانی، آن تفصیلات را باید جستجو کرد.

پی‏نوشتها ۱- [خدایا من تو را از ترس آتشت و یا به طمع بهشتت عبادت نکردم بلکه تو را شایسته عبادت یافتم و عبادت کردم] ۲- نهج البلاغه، خطبه ۱۴۷.

منبع:أشنایی با علوم اسلامی (کلام -عرفان -حکمت عملی)

شهید مطهری