برزخ اصطلاحی است در علم کلام که نخستین بار به معنای اصطلاحی خود در قرآن و روایات اسلامی به کار رفته است. برزخ در مباحث علم کلام به معنای زندگی مابین دنیا و آخرت است و به صورت اصطلاحی خاص دیده می شود؛ به طوری که بنابر نظر اکثر محققان فرقه های اسلامی یکی از ضروریات اسلام است. این عقیده در بین مسلمین منکران جدی و مهمی ندارد. عالم برزخ بر حسب یافته های قرآنی و روایی، عالمی است پررمز و راز که با مرگ آغاز می شود و تا قیامت ادامه دارد. از یک سوی، برای مؤمنان سرشار از نعمت هاست، و از سوی دیگر، انعکاس گناهان کفار بوده، برای آنان جز عذاب ندارد. در اینکه آیا همگان زندگی برزخی را درک می کنند یا این زندگی منحصر به مؤمنان محض و یا کافران محض است جای تأمل و تحقیق بسیار است. بخشی از احوال عالم برزخ عبارت اند از: زنده شدن مرده در قبر، پرسش قبر، عذاب قبر، پاداش قبر، رؤیت پیامبر(ص) و امامان(ع) و ملائکه. کیفیت زندگی در عالم برزخ نیز محل نزاع متکلمان است، که آیا بدن برزخی همان بدن طبیعی است یا مثالی و یا کیفیتی دیگر دارد؟

برزخ از جمله اصطلاحاتی است که در متون دینی اسلام به کار رفته است. این عنوان در علوم مختلفی چون عرفان، فلسفه و کلام کاربرد دارد. شاید بتوان گفت که این لغت، اول بار در قرآن کریم به کار رفته است (الرحمن، ۲۰؛ فرقان، ۵۳؛ مؤمنون، ۱۰۰).

کتاب ها و آثار علمی مختلفی نیز با این عنوان یا درباره آن نگاشته شده اند؛ از جمله التحریر المرسخ فی احوال البرزخ تألیف محمد بن طولون صالحی، الروح اثرابن القیم الجوزی، تسلیة الفؤاد تألیف سید عبدالله الشبر، حیات پس از مرگ نوشته علامه طباطبایی، البرزخ رؤیة من خلال القرآن الکریم و سنة الرسول و اهل بیته نگاشته شیخ جعفر الباقری، عالم برزخ در چند قدمی ما اثر محمد محمدی اشتهاردی.

برزخ در لغت

لغویان برزخ را حاجز و حد واسط بین دو چیز معنا کرده اند. احمد بن فارس در معجم مقاییس اللغة می گوید: «برزخ حایل بین دو چیز است که بین آن دو، زمین و مکانی گسترده، فاصله انداخته است». این معنا سپس توسعه یافته و به هر حایلی برزخ گفته شده است. کلمه برزخ از ماده «براز» می آید که به معنای زمین گسترده است، و بر این اساس حرف (خ) در کلمه برزخ زاید است. برخی نیز گفته اند این حرف بر مبالغه دلالت دارد (۱/ ۳۳۳). راغب اصفهانی اصل آن را «برزه» می داند که لغتی غیر عربی است و به معنای حاجز و حایل است (مفردات الفاظ القرآن، ۱۱۸). همچنین گفته اند برزخ، مابین هر دو چیز است، و نیز مابین سایه و آفتاب را برزخ گویند (فیروزآبادی، القاموس المحیط ، ۱/۳۷۱).

قاضی عبدالجبار نیز برزخ را این گونه معنا کرده است: «انما هو الامر الهائل العظیم و لامعنی له الا العذاب» (شرح الاصول الخمسة، ۷۳۰).

برزخ در علم کلام

این کلمه در معنای اصطلاحی خود در علم کلام به معنای عالم پس از مرگ، و بر حدِ فاصلِ بینِ دنیا و آخرت اطلاق شده است، و گاه نیز آن را با نام های دیگری چون عالم مثال و عذاب القبر به کار می برند (و یُعَبَّر به عن عالم المثال) (مجمع البحوث الاسلامیة، شرح المصطلحات الکلامیة، ۵۷). «عالم مثال موجودی است که ماده نیست لکن بعضی لوازم ماده همچون مقدار، شکل و عرض فعلی را داراست» (طباطبایی، حیات پس از مرگ، ۲۹). فیض کاشانی می گوید: «هی الحالة التی تکون بین الموت و البعث و هو مدة اضمحلال هذا البدن المحسوس الی وقت العود اعنی زمان القبر» (علم الیقین فی معرفة اصول الدین، ۲/۸۶۹).

همچنین زمخشری آن را به مانع بازگشت انسان به دنیا تعریف کرده است: «البرزخ: الحائل الذی یحول بین الانسان و بین الرجعة الی یوم البعث» (الکشاف، ۳ /۲۰۳ ؛ طبرسی، مجمع البیان، ۷ / ۲۲۳).

علامه طباطبایی در تبیین معنای اصطلاحی برزخ چنین فرموده است: «المراد بالبرزخ عالم القبر و هو عالم المثال الذی یعیش فیه الانسان بعد موته الی قیام الساعة» (المیزان فی تفسیر القرآن، ۱۵/ ۶۸ ؛ طوسی، مجمع البیان، ۷ /۲۲۳ ؛ ابوحیان الآندلسی، البحر المحیط، ۷ / ۵۸۴).

نظریه های مختلف در اثبات برزخ

آیا برزخ به معنای اصطلاحی خود مورد اتّفاق نظر همه مسلمین است، یا منکرانی هم دارد؟

با جست وجو در منابع به نقل قول هایی بر می خوریم که حکایت از انکار برزخ از سوی خوارج و معتزله دارند.

به بررسی اجمالی این اقوال توجه کنید:

اشعری (۳۲۴ق)، علامه حلی (۷۲۶ق)، ایجی (۷۵۶ق) و تفتازانی (۷۹۲ق) و بعضی دیگر از قدمای علم کلام، معتزله و خوارج را از منکران عذاب قبر و برزخ نام می برند:

اشعری: «و اختلفوا فی عذاب القبر، فمنهم من نفاه و هم المعتزلة و الخوارج» (مقالات الاسلامیین، ۴۳۰).

علامه حلی: «و نقل عن ضرار انه انکر عذاب القبر» (کشف المراد، ۴۲۴).

ایجی: «و اتفق علیه سلف الامة قبل ظهور الخلاف و الاکثر بعده و انکره ضرار بن عمرو و بشر المرسیی و اکثر المتأخرین من المعتزلة» (المواقف، ۳۸۲).

تفتازانی: «... و نسب خلافه الی بعض المعتزلة قال بعض المتأخرین منهم محکی انکار ذلک عن ضرار بن عمرو» (شرح المقاصد، ۵ / ۱۱۱).

اما بعضی از معتزله همچون قاضی عبدالجبار (۴۱۵ق) در مقابل این نسبت موضع گیری کرده، آن را تهمتی می داند که ابن راوندی به معتزله نسبت داده است و پاسخ می دهد که سبب این اتهام حکایتی است که از ضرار بن عمرو نقل شده است، در حالی که ضرار به مجبره (اشاعره) ملحق شده و ازاعتزال کناره گرفته است:

«فی عذاب القبر، و جملة ذلک انه لاخلاف فیه بین الامة الا شیء یحکی عن ضرار بن عمرو و کان من اصحاب المعتزلة ثم التحق بالمجبرة و لهذا تری ابن الراوندی یشنع علینا و یقول ان المعتزلة ینکرون عذاب القبر و لایقرّون به» (قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ۷۳۰).

تفتازانی نیز منشأ این اتهام را حشر و نشر ضرار با معتزله می داند: «و انما نسب الی المعتزلة و هم بُرَآء منه لمخالطة ضرار ایاهم و تبعه قوم من السفهاء المعاندین للحق» (شرح المقاصد، ۵/۱۱۱).

برخی انکار حیات برزخی را به شیعیان نیز نسبت داده اند که علامه مجلسی پس از نقل این قول آن را به شدت رد می کند (بحارالانوار، ۶ / ۲۷۰).

اما با چشم پوشی از این اقوال اعتقاد به برزخ و عذاب قبر امری است که مورد اتفاق متکلمان بوده، اجماع مسلمین بر ثبوت آن قطعی است، تا جایی که ایمان به آن را از ضروریات دین می دانند.

ضرورت ایمان به برزخ

همان گونه که اشاره شد، ایمان به برزخ از ضروریات اسلام است و در این مقام به بعضی شواهد آن اشاره می کنیم:

الف) الامام الصادق(ع): «من انکر ثلاثة اشیاء فلیس من شیعتنا: المعراج و المسائلة فی القبر و الشفاعة» (شیخ صدوق، الامالی، ۳۷۰)؛

ب) شیخ صدوق: «اعتقادنا فی المسائلة فی القبر انها حق لابد منها...» (شیخ مفید، الاعتقادات، مصنفات الشیخ المفید، ۵/۵۸)؛

ج) شیخ مفید: «ان ذلک صحیح و علیه اجماع الشیعة و اصحاب الحدیث...» (همان، مصنفات الشیخ المفید، ۴ / ۷۶)؛

د) خواجه نصیرالدین طوسی: «و عذاب القبر واقع لامکانه و تواتر السمع بوقوعه» (العلامة الحلی، کشف المراد، ۴۲۴)؛

هـ) قاضی عبدالجبار: «و جملة ذلک انه لاخلاف فیه بین الامة» (شرح الاصول الخمسة، ۷۳۰)؛

و) تفتازانی: «سؤال القبر و جوابه حق... اتّفق الاسلامیون علی حقیقة سؤال منکر و نکیر فی القبر و عذاب الکفار و بعض العصاة فیه» (شرح المقاصد، ۵ / ۱۱۱)؛

ز) ایجی: «... و عذاب القبر للکافر و الفاسق کلها حق عندنا و اتفق علیه سلف الامة...» (المواقف، ۳۸۲)؛

ح) فیض کاشانی: «ان من الاحکام التی تجری مجری الضرورة من الدین عذاب القبر و ثوابه و المسائلة فیه... لامجال للشک فیه و الریب» (علم الیقین فی اصول الدین، ۲ / ۸۷۳)؛

ط) مجلسی: «ان عذاب البرزخ و ثوابه مما اتفقت علیه الامة سلفاً و خلفاً» (بحار الانوار، ۶ / ۲۷۲).

همان گونه که ملاحظه می شود ثبوت برزخ امری است مورد اتفاق شیعه و سنی.

ادله منکران برزخ

چنان که پیش تر گذشت، برخی از معتزله و خوارج وجود برزخ را انکار کرده اند. در این میان گروهی خواسته اند با استناد به آیات قرآن حیات برزخی را انکار کنند، و برخی دیگر با طرح شبهات عقلی وجود برزخ را کانون تردید قرار داده اند. گروه اول به آیاتی نظیر آیة: أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ (غافر، ۱۱) اشاره کرده و گفته اند لازمه این آیه آن است که انسان یک بار هنگام تولد از عدمْ پای به هستی گذاشته باشد، که این خود یک مرگ و یک زنده شدن است. همچنین یک بار دیگر به مرگ دنیوی و حیات اخروی می میرد و دوباره زنده می شود. بنابراین می توان گفت غیر از این دو، مرگ و حیات دیگری به نام حیات و مرگ برزخی در کار نیست.۱ متکلمان و مفسران به دو صورت این اشکال را پاسخ داده اند: اینکه در آیه مزبور سخن از دو مرگ و دو حیات به میان آمده است منافاتی با آن ندارد که انسان مرگ و حیات دیگری نیز داشته باشد؛ زیرا اثبات یک امر ملازم با نفی هر چیز دیگر نیست۲ (تفتازانی، شرح المقاصد، ۴ / ۱۱۲).

پاسخ دیگر آن است که «اماته» غیر از عدم است. اماته به معنای آوردن مرگ پس از حیات است، و نمی توان درباره انسانی که هنوز متولد نشده است لفظ اماته را به کار برد. با این توضیح روشن می شود که آیه مزبور نه تنها حیات برزخی را نفی نمی کند، بلکه خود دلیلی بر حیات برزخی است؛ زیرا انسان دو بار میرانده می شود که یکی پس از حیات دنیوی و دیگری پس از حیات برزخی است، و دو بار نیز زنده می شود که یک بار برای حیات برزخی و یک بار برای حیات اخروی است (طباطبایی، المیزان، ۱/ ۱۱۱).

دستاویز دیگرِ منکران برزخ، از بین رفتن بدن انسان و باقی ماندن اجزای آن در این جهان است. منکران برزخ می گویند با مشاهده موارد فراوان می توان یقین کرد که جسم انسان پس از مرگ در خاک یا جای دیگری در این جهان مادی باقی می ماند؛ در حالی که به ادعای معتقدان به برزخ، حیات برزخی بی درنگ پس از مرگ آغاز می شود؛ پس چگونه می توان پذیرفت که انسان دوباره زنده می شود؟ (ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء، ۳/ ۶۷، ۶۸ ؛ قوشچی، شرح تجرید، ۳۹۱). با توجه به آنچه گذشت، پاسخ این شبهه نیز روشن است: آنچه در حیات برزخی برمی گردد تنها بدنی مثالی و مشابه بدن دنیوی است نه خود آن.۳

ادله اثبات برزخ

پس از بررسی اجمالی نظر منکران و دلیل هایشان و رد آنها، به بررسی ادله مثبتین برزخ می پردازیم. بیشتر ادله اثبات برزخ آیات و روایات اند. البته لغت برزخ در متون دینی، چه قرآن و چه روایات، افزون بر معنای اصطلاحی و خاص، در معنای لغوی نیز به کار رفته است:

در آیه ۲۰ سوره الرحمن آمده است که میان دو دریا فاصله ای است و هیچ یک از آن دو به حدود دیگری تجاوز نمی کنند: بَیْنَهُما بَرْزَخٌ لا یَبْغِیانِ. همچنین در آیه ۵۳ سوره فرقان می خوانیم: وَ هُوَ الَّذِی مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ هذا عَذْبٌ فُراتٌ وَ هذا مِلْحٌ أُجاجٌ وَ جَعَلَ بَیْنَهُما بَرْزَخاً وَ حِجْراً مَحْجُوراً؛ «او خدایی است که آب های دو دریا را به هم نزدیک کرد و آنها را به هم آمیخت که آن دو دریا یکی آب شیرین و دیگری آبی شور داشت و میان آن دو فاصله ای قرار داد تا همیشه از هم جدا باشند».

الف) برزخ در قرآن و روایات

برزخ در معنای اصطلاحی تنها یک بار در قرآن ذکر شده و آن در آیه ۱۰۰ سوره مؤمنون است؛ آنجا که داستان آرزوی مجرمان را درباره بازگشت به دنیا نقل می کند، و خداوند این خواسته را محال می داند و می فرماید در پیش روی آنان تا قیامت برزخ است: لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ کلاّ إِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ.

این کلمه گرچه در معنای اصطلاحی خود تنها یک بار در قرآن ذکر شده است، آیات پرشماری به خصوصیات آن و ماهیت زندگی برزخی پرداخته اند. این آیات را می توان به گروه های مختلفی تقسیم کرد:

گروه اول، آیاتی که به زنده شدن دوباره انسان ها پیش از برپایی قیامت اشاره می کنند. از این دسته می توان به آیه ۲۸ سوره بقره و آیه ۱۱ سوره غافر اشاره کرد؛ ۴

گروه دوم، آیاتی که حیات برزخی شهدا را شرح می دهند؛ نظیر آیه ۱۵۴ سوره بقره و آیه ۱۶۹ سوره آل عمران. علامه طباطبایی آیات فوق را دال بر حیات برزخی همه انسان ها اعم از شهدا می داند و می گوید:

«چرا که در صورت انعدام انسان پس از مرگ ـ چه شهید و چه غیر آن ـ زنده ماندن شهدا را یا باید اعجاز دانست و یا ارتکاب محال. در حالی که هردو باطل اند؛ چون معجزه به امر محال تعلق نمی گیرد و خداوند هم مرتکب محال نمی شود» (المیزان، ۱/۳۴۸)؛

گروه سوم، آیاتی که از حیات مردگان در زمان حاضر خبر می دهند و نحوه زندگی آنان را تشریح می کنند. از این گروه می توان به آیه ۲۵ سوره نوح، ۵ آیة ۴۶ سوره غافر، ۶ آیه ۶۲ سوره مریم و آیه ۲۶ سوره یس اشاره کرد.

روایات نیز دربارة برزخ به اثبات آن و کیفیتش می پردازند. پاره ای از این روایات از این قرارند:

الف) براء بن عازب می گوید: با پیامبر(ص) نشسته بودیم که حضرت سرش را بلند کرد و فرمود: «از عذاب قبر به خدا پناه ببرید» و دو تا سه بار آن را تکرار کردند(احمدبن حنبل، مسند احمد، ۴/۲۸۸)؛

ب) از پیامبر(ص) نقل شده است که در آخر نمازشان می فرموند: «و اعوذ بک من عذاب القبر» (فخر رازی، التفسیر الکبیر، ۴/۱۴۷)؛

ج) نقل شده است که پیامبر(ص) در تفسیر آیه شریفه یثبت الله الذین آمنوا بالقول الثابت فی الحیاة الدنیا و الآخرة (ابراهیم، ۲۷) فرمودند: فی القبر اذا سئل الموتی(طوسی، الامالی، ۱/۳۸۶)؛

د) از پیامبر(ص) روایت شده است که فرمودند: اذا فرغ احدکم من التشهّد الآخر فلیتعوّذ بالله من اربع مِن عذاب جهنّم و من عذاب القبر و... (مسلم، صحیح مسلم، ۵/۸۷)؛

هـ) پیامبر(ص) فرمودند: انّ القبر اوّل منازل الآخرة... (المجلسی، بحارالانوار، ۶/۲۴۲)؛

و) انّ النبی(ص) مرّ بقبرین فقال: إنّهما لیعذّبان و مایعذبان من کبیرکان احدهما یمشی بالنمیمة و الآخر کان لایستنزه من البول(قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ۷۳۴).

ب) برزخ از دیدگاه عقل

چنان که اشاره شد مهم ترین ادله وجود برزخ و احوال آن، آیات قرآن و روایات اند، و برخی از متفکران معتقدند مسئله وجود برزخ و اعتقاد به آن اصولاً مسئله ای نقلی است. براین اساس باید گفت اینکه انسان ها بدون فاصله پس از مرگ جهانی پیش روی دارند که در آن نیکوکاران در تنعم به سر می برند و بدکاران در عذاب، مسئله ای نیست که عقل را به آن راهی باشد (قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ۷۳۲؛ شبّر، حق الیقین فی معرفة اصول الدین، ۲ / ۴۰۰).

در مقابل، برخی بر این عقیده اند که افزون بر قرآن و احادیث، ادله عقلی نیز می تواند بر ثواب و عقاب برزخی دلالت داشته باشد. این گروه برای اثبات مدعای خود، با بهره گیری از استدلال های عقلی ادله متعددی آورده اند؛ اما با ملاحظه این ادله و بیانات عقلی دیگری که در مسئله برزخ مطرح شده است (همان؛ طوسی ، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، ۱۳۷ ـ ۱۳۵) می توان نتیجه گرفت که در حقیقت این سخنان در مقام تبیین امکان عقلی برزخی بوده، در اثبات عقلی زندگی برزخی و ثواب و عقاب آن کامیاب نیستند (علامه حلی، کشف المراد، ۴۲۴). البته در این میان شاید بتوان گفت که ادله بقای روح به گونه ای می تواند بقای نفس انسانی را پس از مرگ اثبات کند، اما باز هم اثبات عقلی ملازم بودن این بقا با حیاتی برزخی، آن هم به گونه ای که در آیات و روایات آمده، بسیار دشوار است. آنچه این راه را نیز تا حدودی مشکل و مبهم می سازد طرح این احتمال است که اصولاً حیات برزخی، بدون روح نیز ممکن است جریان پیدا کند (تفتازانی، شرح المقاصد، ۵ / ۱۱۷).

به هر حال، چه ادله عقلی را به منزله دلیل مستقل برای اثبات عالم برزخ بپذیریم، و چه ادله این مسئله را منحصر در دلیل های نقلی بدانیم، اصل مسئله در میان مجموعه معارف اسلامی به قدری روشن است که برخی احتمال ضروری بودن آن را چندان بعید ندانسته اند (حق الیقین فی معرفة اصول الدین، ۲ / ۶۴). البته با نگاهی گذرا به آثار متکلمان می توان دریافت که این مسئله نیز مانند بسیاری مسائل دیگر در زمینه معارف اسلام، کانون بحث و مناقشه قرار گرفته است و همان طور که پیش تر گذشت گروهی اندک از معتزله و خوارج آن را انکار کرده اند. قاضی عبدالجبار می گوید: انکار برزخ تنها به ضرار بن عمرو نسبت داده شده که او از معتزله نیست (شرح الاصول الخمسة، ۷۳۰؛ نیز، ر.ک: اشعری، مقالات الاسلامیین، ۱۲۷؛ ابن حزم اندلسی، الفصل فی الملل و الاهواء، ۴ / ۶۶). از همین روست که در مقابل عقیده ای که مسئله برزخ را امری ضروری می دانست علامه طباطبایی بر آن است که گرچه اعتقاد به حیات اخروی از ضروریات دین است و نصوص متعددی دارد، حیات برزخی، به خصوص در زمان رسول الله(ص)، از ضروریات قرآنی نبوده و حتی امروزه نیز برخی مسلمانان آن را انکار می کنند. آنان معتقدند نفسْ مجرد از ماده نیست و انسان با مرگ باطل می شود و در روز قیامت خدا او را زنده می کند (طباطبایی، المیزان، ۱/ ۳۴۶).

ویژگی های حیات برزخی

در تبیین ویژگی های حیات برزخی نخستین مسئله آن است که آیا حیات برزخی و زنده شدن انسان ها در این نشئه به صورت جسمانی است یا روحانی. این مسئله شبیه همان پرسشی است که درباره معاد و حیات اخروی نیز مطرح می شود. متکلمان و فلاسفه همواره بحث کرده اند که آیا در معاد همین بدن های دنیوی بازمی گردند یا حیات اخروی حیاتی روحانی بوده، به بازگشت بدن ها و اجسام دنیوی نیازی نیست. در این میان برخی احتمال اول را مطرح کرده اند و برخی رویکرد دوم را پذیرفته اند و برخی دیگر نیز تفاسیر دیگری ارائه داده اند. این مسئله به همین صورت در زندگی برزخی نیز مطرح شده است. البته می توان تفاوت هایی بین طرح این مسئله در حیات برزخی و حیات اخروی مطرح کرد؛ مثلاً در زمینه معاد یکی از احتمالات ـ که با مشکلات پرشماری نیز روبه رو شده ـ آن است که همین بدن دنیوی بعینه بازگشت می کند؛ ولی در زندگی برزخی طرح و پذیرش این احتمال درباره بدن انسان ها دچار مشکل است؛ زیرا زندگی برزخی بی درنگ پس از مرگ آغاز می شود، در حالی که هنوز بدن دنیوی در عالم ماده به سر می برد؛ چنان که گاه در زیر خاک مدفون و گاه بر روی چوبه دار ماه ها و سال ها مانده است و گاه در پنجه امواج اقیانوس ها اسیر است.

در آیات قرآن نیز شواهدی وجود دارد که بدن برزخی غیر از بدن دنیایی است و هیئتی مشابه دارد.

تفطن به همین مسئله، برخی متکلمان و فلاسفه را بر آن داشته است که بدن برزخی را حقیقتی غیر از جسم دنیوی بدانند. شیخ مفید بر این عقیده است که روح در عالم قبر بر جسدی غیر از جسد دنیایی یعنی به «مثال» تعلق می گیرد. او همچنین با استفاده از روایات می گوید فقط پیامبران و امامان و احتمالاً شمار معدودی از انسان های دیگر با جسم دنیوی حیات برزخی می یابند:

«القول فی تنعیم اصحاب القبور و تعذیبهم و علی ایّ شیءٍ یکون الثواب لهم و العقاب و من ایّ وجهٍ یصل الیهم ذلک و کیف تکون صورهم فی تلک الاحوال. اقول ان الله یجعل لهم اجساماً کاجسامهم فی دارالدنیا و ینعّم مؤمنهم فیها و یعذّب کفّارهم فیها و فسّاقهم دون اجسامهم الّتی فی القبور یشاهدها الناظرون تتفرّق و تندرس و تبلی علی مرور الاوقات و ینالهم ذلک فی غیر اماکنهم من القبور و هذا یستمرّ علی مذهبنا فی النفس و معنی الانسان المکلّف عندی هو الشیء المحدث القائم بنفسه الخارج عن صفات الجواهر و الاعراض» (اوائل المقالات، ۷۶ و ۷۷؛ تصحیح اعتقادات امامیة، ۹۸ و ۱۰۲).

صدرالمتألهین نیز در نگاهی کلامی به این مسئله، در تفسیر خود ذیل آیة: وَ خَلَقْنا لَهُمْ مِنْ مِثْلِهِ ما یَرْکَبُونَ می گوید: «این آیه به بدن مثالی برزخی اشاره دارد که نفس به آن تعلق می گیرد و نفس انسانی تا هنگامی که در برزخ به سر می برد و پیش از بعث و قیامت به همین بدن تعلق دارد، و حکما و متفکران اسلامی بر همین عقیده اند، و آیات قرآن و روایات نیز به روشنی بر همین مطلب دلالت دارند» (تفسیر قرآن، ۵ / ۱۵۶). برخی از متفکران بر این عقیده اند که روایات فراوانی از عامه و خاصه به این مطلب دلالت دارد. این روایات گویای آن اند که روح پس از مفارقت بدن به اجسامی لطیف تعلق می گیرد که مشابه بدن عنصری اند(حق الیقین فی معرفة اصول الدین، ۳۹۹). شرح مواقف به ابن جریر طبری و گروهی از کرامیه و معتزله چنین نسبت می دهد که به اعتقاد ایشان در عذاب برزخی مردگان زنده نمی شوند، و عذاب بر همان جسم مرده واقع می شود، ایجی این عقیده را نامعقول می داند. کتاب یاد شده قول دیگری نیز به برخی متکلمان اسناد می دهد: عذاب برزخی و دردهای ناشی از آن در بدن مردگان ذخیره می شود و ایشان پس از زنده شدن در حشر اخروی، یکباره همه آن آلام را درک می کنند: «و امّا ما ذهب الیه ابن جریر الطبری و طائفة من الکرامیة من تجویز ذلک علی الموتی من غیر احیاء فخروج عن المعقول...» (ایجی، شرح المواقف، ۸/۳۴۶).

ابن حزم می گوید: برخی بر این عقیده اند که حیات برزخی به کمترین و کوچک ترین جزئی از بدن تعلق می گیرد که تجزیه پذیر نیست، و همان جزء عذاب می شود. او این عقیده را باطل و احمقانه می خواند و آن را نمی پذیرد. وی همچنین می گوید برخی دیگر بر این عقیده اند که حیات برزخی به عجب الذنب برمی گردد.۷

ابن حزم این عقیده را به روایاتی مستند می داند که بر این مضمون دلالت دارند. در این روایات آمده است که همه اجزای بدن در خاک از بین می رود و تنها عجب الذنب باقی می ماند. او همچنین انکار می کند که عجب الذنب در حیاتی برزخی زنده شود و مورد عذاب قرار گیرد، و احتمال می دهد خلقت دوباره از عجب الذنب آغاز گردد(الفصل فی الملل و الاهواء، ۴ / ۱۱۲).

صدرالمتألهین می گوید هنگامی که روح از بدن جدا می شود جزء ضعیفی از بدن با آن باقی می ماند که عجب الذنب نام دارد. برخی عجب الذنب را از اجزای اصلی بدن و بعضی آن را عقل هیولایی و برخی نفس هیولایی دانسته اند. غزالی آن را نفس می داند و معتقد است آخرتِ انسان بر اساس آن ایجاد می شود. ابویزید قواقی می گوید عجب الذنب جوهری یگانه است که در این دنیا باقی می ماند، و محی الدین آن را اعیان جواهر ثابت می شمارد(صدرالمتألهین، عرشیه، ۴۱).

به هر روی، منشأ این اقوال مطالبی است که روایات درباره عجب الذنب بیان کرده اند. این روایات در مسئله بازگشت برزخی و انشای بدن برزخی به عجب الذنب اشاره کرده اند (تفسیر امام حسن عسکری(ع)، ۲۷۸). از میان اقوال مختلفی که درباره عجب الذنب وجود دارد از عقیده ابن قیم جوزی نیز باید نام برد. او قاطعانه آن را مردود شمرده و اعتقاد به آن را خلاف کتاب و سنت و اجماع و عقل و فطرت دانسته است (الروح، ۱۰۶). همچنین روایات امامیه که به تبیین حیات برزخی پرداخته اند می گویند هنگامی که خداوند انسان را در قبر مبعوث می گرداند جسم او را انشا می کند و روح او را به جسدش باز می گرداند (ایجی، تصحیح الاعتقاد، ۷۰).

درباره وضعیت حیات برزخی، روایات و آیات فراوانی دلالت دارند که مؤمنان خالص در بهشت برزخی و در تنعم به سر می برند، و کافران و ملحدان و مجرمان در دوزخ برزخی عذاب می شوند. در این میان، روایات پرشماری دسته سومی را مطرح می کنند که در حد وسطی از ایمان و کفر قرار دارند. این گروه در حالت بی خبری باقی می مانند تا هنگامی که قیامت بر پا شود(کلینی، فروع کافی، ۳ / ۲۳۵ ، ۲۳۷). «لیس یعذّب فی القبر کل میّت و انّما یعذب من جملتها محض الکفر ولا ینعّم کل ما فی سبیله و انّما ینعّم منهم من محّض الایمان محضاً فامّا سوی هذین الصنفین فانه یلهی عنهم» (شیخ مفید، مصنّفات الشیخ المفید، ۷/۶۲).

در برزخ چه می گذرد؟

بر اساس مستندات روایی برزخ مراحلی دارد که از لحظه مرگ آغاز می شوند. نخستین مرحله آن پرسش های دو ملک با نام های نکیر و منکر یا مبشّر و بشیر دربارة اعتقادات است. شیخ مفید در این باره می گوید: «القول فی نزول الملکین علی اصحاب القبور و مسائلتهما عن الاعتقاد؛ القول انّ ذلک صحیح و علیه اجماع الشیعة و اصحاب الحدیث و تفسیر مجمله انّ الله ینزل علی من یرید تنعیمه بعد الموت ملکین اسمهما مبشر و بشیر و ... .» (اوائل المقالات، ۴۹؛ مصنفات الشیخ المفید، ۵/۹۹).

مرحله بعد فشار قبر است که در روایات، سخن چینی، بدرفتاری با خانواده، عدم بهره گیری از نعمت ها، نماز بدون وضو، کمک نکردن به مظلومان و ... عوامل آن شمرده شده اند (مجلسی، بحارالانوار، ۶/۲۲۳ و ۷۵/۲۶۵).

مرحله بعد، تجسم عمل است که قمی و عیاشی در تفسیرشان و کلینی در کافی و مفید در امالی هر کدام با سندهای خویش از مؤید بن غفلة از امیر مؤمنان روایت کرده اند که: «انسان هنگامی که در آخرین روز حیات دنیا و اولین روز آخرتش قرار می گیرد، مال، فرزندان و عمل او پیش رویش مجسم می گردند» (علامه طباطبایی، حیات پس از مرگ، ۳۲).

در پاره ای اظهارنظرها آمده است که هر محتضری پیش از مرگ، رسول الله(ص) و امیر مؤمنان(ع) را خواهد دید، و از آن جمله اند: «رؤیة المحتضر النبی و الامام علیاً» (مصنفات الشیخ المفید، ۴/۷۳؛ مکدرموت، نظریات الشیخ المفید، ۳۵۳) یا «قد روت الشیعة الامامیة انّ کل محتضر یری قبل موته امیرالمؤمنین(ع) و روی عنه شعر یتضمن ذلک و هو قوله، یا حار همدان من یمت یرنی، من مؤمن او منافق قبلا»؛ (شریف مرتضی، رسائل، المجموعة الثالثة، ۱۳۳)

بر اساس آیات و روایات، حقیقت عذاب و نعمت برزخی چیزی جز تجسم اعمال انسانی در حیات دنیا نیست. افزون بر این، برخی روایات از عوامل تشدید فشار قبر و عذاب آن نام می برند، و در مقابل، برخی اعمال، همچون طولانی کردن رکوع در نماز را عامل مرتفع شدن سختی های قبر می دانند (مجلسی، بحارالانوار، ۶ / ۲۴۴).

در برخی روایات بین بعضی از نقاط زمین با حیات برزخی پیوند برقرار شده است. در روایات امامیه آمده است که امیرالمؤمنین(ع) فرموده اند: «هیچ مؤمنی نیست که بمیرد، مگر آن که روح او به وادی السلام (منطقه ای در عراق نزدیک کوفه) ملحق شود» (شبر، حق الیقین فی معرفة اصول الدین، ۲/ ۸۴).

در این باره نقل های دیگری نیز هست، از جمله:

الف) در برزخ ارواح مؤمنان در بهشت اند چه شهدا و چه غیرشهدا؛

ب) ارواح مؤمنان بر درب بهشت اند و از رزق بهشت استفاده می کنند؛

ج) ارواح در کنار قبورند؛

د) ارواح رهایند؛

هـ) ارواح کفار در جهنم و مؤمنان در جنت؛

و) ارواح مؤمنان نزد خدایند و ارواح کفار در برهوت؛

ز) ارواح مؤمنان در برزخ و کفار در سجّین؛

ح) ارواح به جایی که پیش از خلق اجساد بوده اند می روند (جوزی، الروح، ۸۶)؛

ط) روح در بدن مثالی است و همانند حالت خواب است (النوم اخ الموت) (فیض کاشانی، علم الیقین فی اصول الدین، ۲/۸۷۱)؛

ی) بعضی از روایات عامه نیز جایگاه ارواح مؤمنان را چینه دان پرندگان دانسته اند که در روایتی از امام صادق(ع) به این شکل رد شده است: «ما انّه قیل له: جعلت فداک یروون انّ ارواح المؤمنین فی حواصل طیور خضر حول العرش فقال: لا المؤمن اکرم علی الله من ان یجعل روحه فی حوصلة طیر و لکن فی ابدانٍٍ کابدانهم» (کلینی، الکافی، ۳/۲۴۴).

همچنین در برخی دیگر از احادیث گفته شده است که بهشت برزخ در وادی السلام و آتش آن در وادی «برهوت» است و صخره بیت المقدس محل اجتماع ارواح است: (طباطبایی (یادنامه شهید مطهری)، حیات پس از مرگ، ۱۲۹). برای برزخ، همچون معاد و آخرت، طبقات و مواقفی برشمرده اند که عبارت اند از وقوف، تطایر کتب، سؤال، شهادت اعضای بدن، و تغییر الوان (تفتازانی، شرح مقاصد، ۵/ ۱۱۸).

همچنین در روایات فراوانی حیات برزخی به بیداری از خواب دنیوی تشبیه شده است؛ چنان که گفته اند: الناس نیام اذا ماتوا انتبهوا. در مقابل، برخی روایات دیگر، حیات برزخی را شبیه به خواب رفتن انسان ها در حیات دنیوی دانسته اند. در وجه جمع این دو گروه از روایات گفته اند گروه اول ناظر به آن است که انسان پس از مرگ حقیقت وجودی خویش را می یابد و پس از درک واقعیت و حقیقت وجودی خود گویا از خواب بیدار شده است. ولی دسته دوم ناظر به آن است که انسان همان گونه که با خواب تعلق خود را به بدن کم می کند، در حالت مرگ نیز تعلق روح به بدن بسیار کم می شود، و از این جهت از مرگ به خواب تعبیر شده است (شجاعی، معاد یا بازگشت به سوی خدا، ۱/ ۳۲۹ ـ ۳۲۸).

منابع

۱. ابن حزم ظاهری، علی، کتاب الفصل فی الملل و الاهواء، مصر، [بی‌نا]، چاپ اول، ۱۳۱۷ق.

۲. ابن طولون، محمد، التحریر المرسّخ فی احوال البرزخ، [بی‌جا]، دار الصحابه، چاپ اول، ۱۴۱۱ق.

۳. ابن فارس، احمد، معجم مقاییس‌اللغة، تحقیق عبداللّه محمد هارون، قم، مکتب الاعلام اسلامی، ۱۴۰۴ق.

۴. اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، تصحیح هلموت ریتر، قم، دار النشر، چاپ سوم، ۱۴۰۰ق.

۵. اندلسی، ابوحیان، البحر المحیط، بیروت، دارالفکر، [بی‌تا].

۶. ایجی، قاضی عضدالدین عبدالرحمن، المواقف (شرح المواقف)، بیروت، چاپ اول، ۱۴۱۹ق.

۷. ــــــــــــــــــــــ ، تصحیح الاعتقاد، بیروت، دارالمفید، چاپ دوم، ۱۴۱۴ق.

۸. باقری، شیخ جعفر، البرزخ، قم، مجمع جهانی اهل‌البیت، چاپ اول، ۱۴۱۶ق.

۹. تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، قم، منشورات شریف رضی، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.

۱۰. جرجانی، سید شریف، شرح المواقف، مصر، مطبعة السعادة، چاپ اول، ۱۳۲۵ق.

۱۱. جوزی، ابن القیّم، الروح، [ بی‌جا]، دارالحدیث، ۱۴۱۰ق.

۱۲. حر عاملی، وسائل الشیعة، قم، مؤسسة آل‌البیت، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.

۱۳. رازی، سدیدالدین محمود الحمصی، المنقذ من التقلید، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، چاپ اول، ۱۴۱۴ق.

۱۴. رازی، فخرالدین، التفسیر الکبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

۱۵. راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، دمشق، دارالقلم، چاپ اول، ۱۴۱۶ق.

۱۶. شبّر، سید عبداللّه، تسلیة الفؤاد، قم، مکتبة بصیرتی، ۱۳۵۲ش.

۱۷. ــــــــــــــــــــــ ، حق الیقین فی معرفة اصول الدین، بیروت، مؤسسه اعلمی، چاپ اول، ۱۴۱۸ق.

۱۸. شجاعی، محمد، معاد یا بازگشت بسوی خدا، تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ دوم، ۱۳۷۶ش.

۱۹. شریف، مرتضی، الرسائل، قم، دارالقرآن الکریم، ۱۴۰۵ق.

۲۰. شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، الامالی، بیروت، مؤسسة البعثة، ۱۴۱۷ق.

۲۱. شیخ طوسی، محمد بن حسن، الامالی، نجف، [بی نا]، [بی تا].

۲۲. شیخ مفید، محمد بن نعمان، اوائل المقالات (سلسلة مؤلفات الشیخ المفید)، بیروت، دارالمفید، چاپ دوم، ۱۴۱۴ق.

۲۳. ــــــــــــــــــــــ ، مصنفات الشیخ المفید، قم، المؤتمر العالمی لألفیة الشیخ المفید، چاپ اول، ۱۴۱۳ق.

۲۴. شیرازی، صدرالدین محمد، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۴۱۵ق.

۲۵. ــــــــــــــــــــــ ، عرشیه، تصحیح و ترجمه غلامحسین آهنی، اصفهان، انتشارات دانشگاه اصفهان، چاپ اول، ۱۳۴۱ش.

۲۶. طباطبائی، محمدحسین، حیات پس از مرگ، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، ۱۳۷۱ش.

۲۷. ـــــــــــــــــــ ، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان، چاپ سوم، ۱۳۹۳ق.

۲۸. طبرسی، ابوعلی فضل بن الحسن، مجمع البیان لعلوم القرآن، تهران، رابطة الثقافة، چاپ اول، ۱۴۱۷ق.

۲۹. طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، تهران، چهل‌ستون، چاپ اول، ۱۴۰۰ق.

۳۰. عسکری(ع) ، امام حسن، التفسیر المنسوب الی الامام ابی محمد الحسن علی العسکری، تحقیق مدرسة الامام المهدی، قم، مدرسة الامام المهدی، ۱۳۶۸ش.

۳۱. فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، القاموس المحیط، اعداد عبدالرحمن المرعشی، بیروت، چاپ دوم، ۱۴۲۰ق.

۳۲. فیض کاشانی، علم الیقین فی اصول الدین، قم، انتشارات بیدار، ۱۳۵۸ش.

۳۳. قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، مکتبة وهبة، چاپ دوم، ۱۴۰۸ق.

۳۴. قوشچی، علاءالدین علی بن محمد، شرح تجرید العقاید، قم، انتشارات بیدار، ۱۲۸۵ق.

۳۵. کلینی، محمد بن یعقوب، فروع الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۹۱ق.

۳۶. مکدرموت، مارتین، شرح المصطلحات الکلامیة، بیروت، مجمع البحوث الاسلامیة، چاپ اول، ۱۴۱۵ق.

۳۷. ــــــــــــــــــــــ ، نظریات علم الکلام عند الشیخ المفید، بیروت، مجمع البحوث الاسلامیة، چاپ اول، ۱۳۷۱ش.

۳۸. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ق.

۳۹. محمدی اشتهاردی، محمد، عالم برزخ در چند قدمی ما، قم، چاپ نهضت، چاپ اول، ۱۳۷۱ش.

۴۰. مسلم، صحیح مسلم، بیروت، دارالکتاب العربی.

پی‌نوشت‌ها

۱. «و متی قالوا ان احدی الا ماتتین انما هو خلق الله تعالی الخلق من نطفة هی موات قلنا ان الاماتة فی الحقیقة انما هو ابطال الحیاة و ازالتها و تفریق البنیة التی تحتاج هی فی الوجود الیها و ذلک لایتصور فی النطفة التی لم تکن حیة اصلاً... » (قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص۷۳۳).

۲ . تمسک المنکرون بالسمع و العقل اما السمع فقوله تعالی لایذوقون فیها الموت الا الموتة الاولی (الدخان، ۵۶) لو کان فی القبر حیاة و لا محالة یعقبها موت لکان قبل الجنة موتتان... و الجواب ان اثبات الواحد او الاثنین لاینافی الثانی و الثالث ثم الظاهر انّ ّو قوله تعالی ثم یحییکم الاحیاء فی الآخرة و لم یتعرض لما فی القبر لانه لخفاء امره و ضعف اثره... و ان قولهم «امتنا اثنتین و احییتنا اثنتین» فی الدنیا و فی القبر... و اما العقل فلان اللذة و الالم... تتوقف علی الحیاة المتوقفة علی البنیة و المزاج... و الجواب انه لاعبرة بالاستبعاد مع اخبار الصادق علی انه لو سلم اشتراط الحیاط بالبنیة فلا یبعدان یبقی من الاجزاء الاصلیة ما یصلح بنیته... (شرح المقاصد، ۵ / ۱۱۲).

۳. اشکال دیگر آن است که چرا آثار عذاب را در مردگان نمی‌بینیم، در ضمن ممکن است خوراک پرندگان و درندگان بشوند و چیزی برای عذاب کشیدن باقی نماند. در پاسخ صاحب المواقف گفته است که محال نیست حیات به اجزای پراکنده مرده بازگردد، هرچند خلاف عادت است ولی مقدور خداست چون ممتنع نیست (الایجی، المواقف، ص۳۸۲).

۴. و الدلالة التی تعم قوله تعالی: ربنا امتنا اثنتین و احییتنا اثنتین (غافر، ۱۱). ولا تکون الاماتة وا لاحیاء مرتین الا و فی احدی المرتین اما التعذیب فی القبر او التبشیر علی ما تقوله (القاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ص۷۳۳) و مانند آن است: التفتازانی، شرح المقاصد، ۵ /۱۱۱، و ما هو الا اماتة ثم الاحیاء‌ فی القبر ثم الاماتة فیه ثم الاحیاء للحشر (الایجی، المواقف، ص۳۸۲).

۵. فالذی یدل علیه قوله تعالی: مِمَّا خَطِیئَاتِهِمْ... (نوح، ۲۵)؛ فالفاء للتعقیب من غیر مهملة و ادخال النار لا وجه له الاّ التعذیب (قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص ۷۳۱).

۶ . النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْهَا غُدُوًّا وَعَشِیًّا وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ و وجه دلالته علی عذاب القبر ظاهر غیر انه یختصّ بآل فرعون و لا یعم جمیع المکلّفین، (قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص ۷۳۱) و مانند آن است قوله تعالی: النَّارُ یُعْرَضُونَ... . عطف عذاب القیامة علیه فعلم انه غیره و لیس غیر عذاب القبر اتفاقاً فهو هو و به ذهب ابوالهذیل العلاف و بشر ابن المعتمر الی انّ الکافر یعذّب بین النفختین ایضاً (الایجی، المواقف، ص ۳۸۲).

۷. عجب‌الذنب نخستین چیزی که آفریده می‌شود و آخرین چیزی است که می‌پوسد.

نویسنده: علی - شمس

منبع: فصل نامه - معارف عقلی - شماره ۳ - تاریخ شمسی نشر ۰۰/۰۰/۱۳۸۸