فقه و ملاکات احکام

با شکل گیری نظام مقدس جمهوری اسلامی و لزوم پایبندی به اجرای قوانین شرعی, انجام پژوهشهایی را ضروری می نماید که بر سیاستهای کلی نظام فقهی حقوقی تأثیر گذارد و میراث غنی فقه شیعه را به زبان روز و متناسب با فهم و انتظار انسان سرگشتة عصر حاضر بیان سازد تا از این رهگذر, دین و فقه را در عرصه های مختلف زندگی اجتماعی جوامع بشری زنده و بالنده نگه دارد

با شکل‌گیری‌ نظام‌ مقدس‌ جمهوری‌ اسلامی‌ و لزوم‌ پایبندی‌ به‌ اجرای‌ قوانین‌ شرعی، انجام‌ پژوهشهایی‌ را ضروری‌ می‌نماید که‌ بر سیاستهای‌ کلی‌ نظام‌ فقهی‌ - حقوقی‌ تأثیر گذارد و میراث‌ غنی‌ فقه‌ شیعه‌ را به‌ زبان‌ روز و متناسب‌ با فهم‌ و انتظار انسان‌ سرگشتة‌ عصر حاضر بیان‌ سازد تا از این‌ رهگذر، دین‌ و فقه‌ را در عرصه‌های‌ مختلف‌ زندگی‌ اجتماعی‌ جوامع‌ بشری‌ زنده‌ و بالنده‌ نگه‌ دارد.

در این‌ راستا از جمله‌ موضوعات‌ بایستة‌ پژوهش‌ برای‌ فهم‌ بهتر احکام‌ شرعی‌ و احیای‌ تعالیم‌ ارزشمند اسلامی، نقش‌ ملاکات‌ در پاسخگویی‌ به‌ موضوعات‌ نوپیداست‌ که‌ سبب‌ پویایی‌ و تحرک‌ هر چه‌ بیشتر فقه‌ اسلامی‌ به‌ ویژه‌ فقه‌ شیعی‌ در طول‌ تاریخ‌ بوده‌ و است و همین‌ امر موجب‌ شده‌ که‌ فقیهان‌ به‌ نیکی‌ چالشهای‌ نوین‌ را دریابند و حکم‌ الهی‌ را بیان‌ سازند.

نوشتار حاضر ضمن‌ تبیین‌ مفهوم‌ ملاک‌ و مفاهیم‌ وابسته‌ و بیان‌ انواع‌ راههای‌ کشف‌ ملاک‌ در بین‌ اندیشمندان‌ شیعه‌ و اهل‌ سنت، به‌ این‌ نکته‌ پرداخته‌ است‌ که‌ ارزشمندی‌ راههای‌ کشف‌ ملاک‌ در صورتی‌ است‌ که‌ متکی‌ به‌ یقین‌ و دلیلی‌ با پشتوانة‌ قطعی‌ باشد - باید توجه‌ داشت‌ که‌ فهم‌پذیری‌ احکام‌ هرچند سبب‌ بالندگی‌ فقه‌ است‌ ولی‌ دقت‌ بسیار می‌طلبد و نمی‌توان‌ بدون‌ ضابطه‌ و با ذوق‌ و سلیقه، ملاک‌ حکم‌ را دریافت‌ کرد و همواره‌ پیشوایان‌ دینی‌ ما، کسانی‌ را که‌ با پندارهای‌ نفسانی‌ درصدد فهم‌ ملاک‌ برآمده‌اند به‌ شدت‌ نکوهش‌ کرده‌اند. سپس‌ موارد فهم‌ ملاک‌ را در فقه‌ حضرت‌ امام(ره) و جواهرالکلام‌ بررسی‌ کرده‌ و نقش‌ ملاک‌ را در پویایی‌ و بالندگی‌ فقه‌ عبادات، معاملات‌ و عقوبات‌ نشان‌ داده‌ است.

● ‌راههای‌ کشف‌ ملاک‌

می‌دانیم‌ که‌ اساس‌ تعدی‌ از نصوص‌ شرعی، بر فهم‌ ملاک‌ و مناط‌ احکام‌ شرع‌ استوار است‌ ولی‌ باید توجه‌ داشت‌ که‌ در فهم‌ ملاک‌ - به‌ اتفاق‌ نظر اندیشمندان‌ - نمی‌توان‌ بدون‌ ضابطه‌ و با ذوق‌ شخصی‌ بر وصف‌ مشترک‌ بین‌ اصل‌ و فرع‌ بسنده‌ نمود بلکه‌ باید ارزش و اعتبار وصف‌ مشترک‌ با دلیل‌ شرعی‌ ثابت‌ شود() که‌ از این‌ دلیل‌ در بین‌ اندیشمندان‌ شیعه‌ به‌ عنوان‌ «راههای‌ تعدی‌ از نص() و در میان‌ اهل‌ سنت‌ به‌ «مسالک‌ علت» و یا «طریق‌ علت»() تعبیر می‌شود.

راههای‌ کشف‌ ملاک‌ یکی‌ از ابعاد مهم‌ اجتهاد در فقه‌ شیعه‌ و اهل‌ سنت‌ می‌باشد هرچند هنوز جایگاه‌ شایسته‌ خود را در فقه‌ شیعه‌ نظیر مباحث‌ عقل، سیره‌ عقلا، فهم‌ عرفی‌ و... بدست‌ نیاورده‌ است. ظرافت‌ و پیچیدگی‌ این‌ بحث‌ در فقه‌ شیعه‌ بیشتر در مباحثی‌ نظیر تنقیح‌ مناط، الغأ خصوصیت‌ و تناسب‌ حکم‌ و موضوع‌ نمایان‌ می‌شود و در فقه‌ اهل‌ سنت‌ در مباحث‌ قیاس، استحسان‌ و مصالح‌ مرسله‌ بیشتر دیده‌ می‌شود. بعلاوه‌ آن‌ که‌ به‌ نظر بیشتر نخبگان‌ دانش‌ اصول، ارزش‌ و اعتبار این‌ ادله‌ وابسته‌ به‌ اعتبار دلیلی‌ است‌ که‌ ما را به‌ ملاکِ‌ حکم‌ رهنمون‌ می‌سازد. به‌ دیگر سخن‌ اگر ملاک‌ حکم‌ به‌ دلیل‌ شرعی‌ معتبر حاصل‌ آید، دیگر سخن‌ از اعتبار این‌ ادله- چه‌ در فقه‌ شیعه‌ و چه‌ در فقه‌ اهل‌ سنت‌ - چندان‌ فایده‌ای‌ در برندارد و بعد از کشف‌ ارزش‌ علت‌ و مناط‌ حکم‌ نزد شارع، نیازی‌ به‌ قیاس‌ و سایر ادله‌ برای‌ اثبات‌ حکم‌ نیست. در نتیجه: آنان‌ که‌ قیاس‌ را منکرند باید فهم‌ ملاک‌ و مناط‌ حکم‌ را زیر سؤ‌ال‌ برند و آنان‌ که‌ آن‌ را بکار می‌گیرند باید ملاک‌ و مناط‌ حکم‌ را ثابت‌ کنند.() بدین‌ سبب‌ لازم‌ است‌ به‌ تفصیل‌ درباره‌ راههای‌ شناخت‌ علت‌ حکم‌ بحث‌ کنیم‌ و اعتبار آن‌ را مورد نقد و بررسی‌ قرار دهیم. برای‌ این‌ منظور، به‌ طور کلی‌ دو راه‌ وجود دارد:

۱) راههای‌ قطعی: راههای‌ قطعی‌ کشف‌ ملاک، راههایی‌ هستند که‌ مجتهد را به‌ طور یقینی‌ به‌ علت‌ حکم‌ رهنمون‌ می‌سازند، مانند: قیاس‌ اولویت، تنقیح‌ مناط‌ قطعی‌ و قیاس‌ منصوص‌ العله.

هر گاه‌ به‌ طور قطع، علت‌ حکم‌ برای‌ مجتهد بدست‌ آید، چه‌ تعدی‌ از مورد نص، قیاس‌ نامیده‌ شود، و چه‌ با عناوین‌ دیگری‌ از علت‌ قطعی‌ استفاده‌ شود به‌ اتفاق‌ اهل‌ اصول‌ اعتبارش‌ تردیدناپذیر است‌ زیرا یقین‌ از اعتبار ذاتی‌ برخوردار بوده‌ و حجیت‌ آن‌ غیرقابل‌ انکار است.()

۲) راههای‌ ظنی: راههای‌ ظنی‌ کشف‌ ملاک، راههایی‌ هستند که‌ ملاک‌ را با ظن‌ و گمان‌ به‌ مجتهد نشان‌ می‌دهند. این‌ گروه‌ خود بر دو قسم‌ می‌باشند.

الف) راههای‌ با پشتوانه‌ قطعی: هر گاه‌ راه‌ دستیابی‌ به‌ علت، خود ظنی‌ باشد، در صورتی‌ نزد اصولیون‌ ارزشمند و قابل‌ استدلال‌ است‌ که‌ اعتبار آن‌ با دلیل‌ قطعی‌ دیگری‌ ثابت‌ شود، مانند: ملاکهایی‌ که‌ از ظاهر نصوص‌ شرعی‌ بدست‌ می‌آیند چرا که‌ هر چند ظهور، دلیل‌ یقین‌آور نیست‌ ولی‌ ارزش‌ ظواهر ادله‌ به‌ دلیل‌ قطعی‌ دیگری‌ ثابت‌ است. بنابراین‌ راههای‌ ظنی‌ کشف‌ ملاک‌ با پشتوانه‌ قطعی، همانند راههای‌ قطعی‌ ارزشمند بوده‌ و در استناد به‌ آن‌ بین‌ اندیشمندان‌ شیعه‌ و اهل‌ سنت‌ اختلافی‌ نیست.()

ب) راههای‌ بدون‌ پشتوانه‌ قطعی: راههایی‌ که‌ مجتهد را با ظن‌ و گمان‌ به‌ ملاک‌ حکم‌ می‌رسانند ولی‌ پشتوانه‌ قطعی‌ ندارند بیشتر به‌ ذوق‌ و استنباط‌ شخصی‌ افراد وابسته‌اند. اندیشیمندان‌ شیعه‌ بر این‌ باورند که‌ ملاک‌ حکم‌ شرعی‌ با ذوق‌ شخصی‌ و بدون‌ ضابطه‌ عقلایی‌ قابل‌ دستیابی‌ نیست‌ بنابراین‌ هیچ‌گونه‌ اعتباری‌ برای‌ این‌ گونه‌ راهها قائل‌ نیستند. پاره‌ای‌ از اندیشمندان‌ اهل‌ سنت‌ نیز این‌ روش‌ کشف‌ ملاک‌ را فاقد ارزش‌ می‌دانند() هر چند برخی‌ از آنان‌ برای‌ گمان‌ غالب‌ مجتهد، ارزش‌ قائلند.() برای‌ بررسی‌ نقش‌ ملاک‌ در فقه‌ لازم‌ است‌ ابتدا مفاهیم‌ همبسته‌ با آن‌ را تبیین‌ کنیم.

● ‌ملاک‌ و مفاهیم‌ وابسته‌

۱) ملاک: واژة‌ ملاک‌ در لغت‌ تازی‌ هم‌ به‌ فتح‌ میم‌ و هم‌ به‌ کسر آن‌ وارد شده‌ است‌ و به‌ معنای‌ قوام‌ کار و اصل‌ شی‌ است‌ و به‌ همین‌ معنا به‌ معیار، قاعده، قانون‌ و ضابطه‌ اطلاق‌ می‌گردد.() در حدیث‌ شریف‌ نبوی‌ وارد شده: (ملاک‌الدین‌ الورع) قوام‌ دین‌ به‌ پرهیزگاری‌ است. در اصطلاح، علت‌ اثباتی‌ حکم‌ و امری‌ که‌ شارع‌ برای‌ فهم‌ مخاطبانش‌ نسبت‌ به‌ تحقق‌ حکم‌ به‌ مجرد ثبوت‌ آن‌ امر قرار داده‌ و منشأ وضع‌ آن‌ حکم‌ نزد شارع‌ است، ملاک‌ نامیده‌ می‌شود. به‌ دیگر سخن‌ علت‌ اثباتی‌ و منشأ جعل‌ احکام‌ شرعی‌ را ملاک‌ می‌نامند.()

۲) مناط: مناط‌ در لغت‌ تازی‌ از «ناط- ینوط‌ - نوطاً» گرفته‌ شده‌ و به‌ معنای‌ تعلیق‌ و آویختن‌ است‌ و به‌ دیگر سخن، مناط‌ به‌ معنای‌ هر چیزی‌ است‌ که‌ شی‌ به‌ آن‌ تعلق‌ داشته‌ باشد و در اصطلاح، مناط‌ در فقه‌ به‌ معنای‌ هر امری‌ است‌ که‌ حکم‌ شرعی‌ با آن در پیوند باشد و تقریباً‌ مترادف‌ با ملاک‌ به‌ کار گرفته‌ می‌شود.()

دکترمحمدجعفر جعفری‌لنگرودی‌ در ترمینولوژی‌ حقوق‌ می‌گوید:

«واژة‌ مناط‌ به‌ معنای‌ ملاک‌ در فقه‌ استعمال‌ شده‌ است‌ ولی‌ کاربرد ملاک، عام‌تر است‌ و هم‌ در فقه‌ و هم‌ در حقوق‌ جدید به‌ کار می‌رود. وحدت‌ ملاک‌ در حقوق‌ جدید به‌ معنای‌ تنقیح‌ مناط‌ در فقه‌ می‌باشد که‌ نوعی‌ قیاس‌ است. باید توجه‌ داشت‌ که‌ عده‌ای‌ همانند ابن‌رشد علتهای‌ شرعی‌ را از جملة‌ علل‌ طبیعی‌ نمی‌دانند بلکه‌ علتی‌ مجعول‌ و قراردادی‌ می‌پندارند و برای‌ گریز هرچه‌ بیشتر از مفهوم‌ علت‌ طبیعی‌ و نشان‌ دادن‌ این‌ نکته‌

علل‌ شرعی‌ فقط‌ معرفات‌ و علامات‌ قانونی‌ به‌ شمار می‌روند- اسم‌ علت‌ و سبب‌ شرعی‌ را مناط‌ نهاده‌اند.»()

۳) علت: واژه‌ علت‌ در لغت‌ تازی‌ در چهار معنا به‌ کار رفته‌ است.()

۱) بیماری: واژه‌ علت‌ در پارسی‌ هم‌ به‌ معنای‌ بیماری‌ بکار می‌رود.()

۲) حادثه‌ و اتفاق: به‌ تناسب‌ این‌ که‌ هر حادثه‌ای‌ شخص‌ را از اراده‌ خویش‌ باز می‌دارد و مشغولیت‌ تازه‌ای‌ برایش‌ فراهم‌ می‌سازد، علت‌ نامیده‌ می‌شود.

۳) بهانه: ابراز نوعی‌ تأسف‌ که‌ برای‌ بیان‌ انگیزه‌ و اسبابی‌ که‌ به‌ تغییر اراده‌ شخص‌ انجامیده‌ است.

۴) سبب: پاره‌ای‌ از اهل‌ لغت‌ علت‌ را با سبب‌ یکی‌ دانسته‌اند. در «لسان‌العرب» آمده‌ است: «این‌ علتِ‌ آن‌ است‌ یعنی‌ سبب‌ آن‌ است».()

آنچه‌ در این‌ معانی‌ چهارگانه‌ مشترک‌ است‌ عبارت‌ است‌ از دگرگونی‌ حالت‌ و تغییر وضعیت. اما در اصطلاح‌ باید گفت‌ که‌ اندیشمندان‌ اصولی‌ در تعریف‌ علت، وحدت‌نظر ندارند و آرأ و عقاید کلامی‌ و فلسفی‌ خود را با آن‌ در هم‌ آمیخته‌اند. بنابراین‌ در کتابهای‌ اصول فقه‌ به‌ تعاریف‌ گوناگونی‌ از علت‌ برخورد می‌کنیم‌ که‌ به‌ شرح‌ زیر است:

▪ اول: اماره‌ و نشانه‌ حکم.() از پیروان‌ این‌ تعریف‌ می‌توان‌ بیضاوی‌ و پاره‌ای‌ از حنفی‌ها و حنبلی‌ها را نام‌ برد. خلاصه‌ آن‌ که‌ این‌ تعریف، علت‌ شرعی‌ را علامتی‌ بر حکم‌ معرفی‌ می‌کند که‌ موجب‌ حکم‌ نیست‌ و شارع‌ مقدس‌ صرفاً‌ به‌ صورت‌ قراردادی‌ آن‌ را علامت‌ و نشانه‌ حکم‌ خود دانسته‌ است.

▪ دوم: سازنده‌ و لازم‌کننده‌ حکم. از آنجا که‌ لازمه‌ تعلیل‌پذیری‌ احکام‌ الهی‌ این‌ است‌ که‌ بین‌ حکم‌ و علت‌ ارتباطی‌ وجود داشته‌ باشد و از سویی، این‌ ارتباط‌ از نشان‌ و علامت‌بودن‌ فراتر باشد، بیشتر اندیشمندان‌ اصولی، تناسب‌ و ارتباط‌ بین‌ حکم‌ و علت‌ را لازم‌ دانسته‌اند ولی‌ با توجه‌ به‌ مبانی‌ کلامی‌ خود، آن‌ را تفسیر و تبیین‌ کرده‌اند.

- علت، تأثیرگذار ذاتی‌ در حکم.() معتزله‌ در میان‌ اهل‌ سنت‌ پیرو این‌ معنا هستند.

- علت، تأثیرگذار قراردادی‌ در حکم. از پیروان‌ این‌ تعریف‌ غزالی‌ است. او می‌گوید: «علت‌ موجب» یا علت‌ عقلی‌ است‌ و به‌ ذات‌ خود تأثیرگذار است‌ و یا شرعی‌ پس‌ به‌ جعل‌ شارع‌ در حکم‌ مؤ‌ثر است()

- علت، تأثیرگذار عادی‌ در حکم. این‌ معنا را «زرکشی» در «بحرالمحیط» به‌ فخرالدین‌ رازی‌ نسبت‌ داده‌ است.()

▪ سوم: باعث‌ و انگیزه‌ شارع‌ در تشریع‌ حکم. این‌ تعریف‌ را آمدی‌ از شافعیه‌ و ابن‌حاجب‌ از مالکیه‌ و صدرالشریعه‌ از حنفیه‌ اختیار کرده‌اند.()

۴) حکمت‌

الف) حکمت‌ در لغت. حکمت‌ در لغت‌ به‌ معنای‌ دانایی‌ و آگاهی‌ است. بعضی‌ آن‌ را به‌ شناسایی‌ حق‌ لذاته‌ و شناسایی‌ خیر به‌ خاطر بکار بستن‌ آن‌ معنا می‌کنند و پاره‌ای‌ آن‌ را حجت‌ و برهان‌ قطعی‌ که‌ مفید اعتقاد است‌ نه‌ مفید ظن، می‌دانند.

‌ب) حکمت‌ در اصطلاح. در اصطلاح‌ حکمت‌ به‌ دو معنا اطلاق‌ شده‌ است:

۱) فایده‌ای‌ که‌ از تشریع‌ حکم‌ شرعی‌ بدست‌ می‌آید مانند: حکمتِ‌ برداشتن‌ حکم‌ روزه‌ از مسافر که‌ دفع‌ مشقت‌ از او است.

۲) نفس‌ سود و زیانی‌ که‌ در تشریع‌ حکم‌ شرعی‌ در نظر شارع‌ بوده‌ است‌ و شارع‌ با تشریع‌ حکم‌ خواسته‌ است‌ مکلف‌ بدان‌ برسد یا از آن‌ پرهیز نماید. بنابراین‌ خود مشقت، حکمت‌ برداشتن‌ حکم‌ روزه‌ از مسافر است‌ نه‌ دفع‌ مشقت. آن‌ چه‌ در میان‌ اندیشمندان‌ اصولی‌ از رواج‌ بیشتری‌ برخوردار است‌ همان‌ معنای‌ نخست‌ است.

‌ج‌) تفاوت‌ علت‌ با حکمت. علت‌ چیزی‌ است‌ مشخص‌ و معین‌ و دارای‌ نظم‌ خاص‌ که‌ شارع‌ حکم‌ خویش‌ را بدان‌ پیوند داده‌ و بود و نبود آن‌ را به‌ بود و نبود علت‌ وابسته‌ نموده‌ است.

حکمت‌ عبارت‌ است‌ از مصلحت‌ یا مفسده‌ای‌ که‌ شارع‌ برای‌ دستیابی‌ به‌ آن، حکم‌ را تشریع‌ کرده‌ است‌ ولی‌ به‌ لحاظ‌ اختلاف‌ درجه‌ آن‌ نسبت‌ به‌ حالات‌ مختلف‌ و زمانها و مکانهای‌ متفاوت، حکم‌ به‌ آن‌ پیوند نخورده‌ است‌ هرچند در وهله‌ نخست‌ به‌ نظر می‌آید که‌ حکم‌ با حکمت‌ پیوسته‌ باشد و بود و نبود آن‌ به‌ حکمت‌ پیوند خورده‌ باشد، زیرا هدف‌ از قانون‌گذاری‌ دستیابی‌ به‌ حکمت‌ احکام‌ است، ولی‌ با بررسی‌ حکمت‌ قانون‌گذاری‌ درمی‌یابیم‌ که‌ حکمت‌ همیشه‌ امری‌ معلوم‌ و مشخص‌ نیست‌ و نسبت‌ به‌ افراد و احوال‌ و زمانهای‌ متفاوت‌ تغییرپذیر است‌ به‌ گونه‌ای‌ که‌ پیوند بود و نبود حکم‌ با آن، شدنی‌ نیست. همانند حکمت‌ شکستن‌ روزه‌ در سفر که‌ مشقت‌ است‌ و این‌ حکمت‌ نسبت‌ به‌ افراد و حالات‌ متفاوت‌ تغییر می‌کند. بعلاوه‌ آن‌ که‌ گاه‌ حکمتی‌ سبب‌ تشریع‌ حکم‌ می‌گردد که‌ وسعتی‌ کم‌ یا بیش‌ از قلمرو حکم‌ دارد. در این‌ صورت‌ حکمت‌ دارای‌ نظم‌ و انضباط‌ خاصی‌ نیست‌ و شارع‌ مقدس‌ به‌ لحاظ‌ مصالح‌ عمومی‌ حکم‌ را به‌ امری‌ پیوند داده‌ است‌ که‌ پایداری‌ و فراگیری‌ قانون‌ را تضمین‌ کند و تخلف‌ حکم‌ از حکمت‌ در پاره‌ای‌ از موارد را در برابر پایداری‌ حکم، نادیده‌ انگاشته‌ است. بنابراین‌ در نمونه‌ یاد شده، بر مسافر لازم‌ است‌ که‌ نماز را شکسته‌ بخواند ولو هیچگونه‌ رنجی‌ از سفر نبرده‌ باشد و بر حاضر لازم‌ است‌ نماز را تمام‌ بخواند ولو به‌ کاری‌ گماشته‌ شده‌ که‌ رنج‌ فراوان‌ در بر دارد.

۵) سبب‌

الف) معنای‌ لغوی. در لغت‌ به‌ هر چیزی‌ که‌ وسیله‌ رسیدن‌ به‌ دیگری‌ باشد سبب‌ گویند و به‌ همین‌ جهت، ریسمان، راه‌ و درب‌ را سبب‌ گویند.

ب) معنای‌ اصطلاحی. پژوهشگران‌ علم‌ اصول‌ در بیان‌ معنای‌ سبب‌ اختلاف‌ نموده‌اند، پاره‌ای‌ همانند «سرخسی»() هرچه‌ را که‌ طریق‌ به‌ حکم‌ باشد ولی‌ نقشی‌ در آن‌ نداشته‌ باشد، سبب‌ نامیده‌اند، به‌ این‌ معنا که‌ اگر عقل‌ تناسب‌ پیوند حکم‌ را با طریق‌ آن‌ درنیابد، آن‌ طریق‌ سبب‌ نامیده‌ می‌شود و اگر هدف‌ از پیوستگی‌ آن‌ با حکم‌ را دریابد، به‌ آن‌ علت‌ گفته‌ می‌شود. پاره‌ای‌ نیز هر چیزی‌ را که‌ به‌ دلیل‌ شرعی‌ نشانگر حکم‌ باشد، سبب‌ گفته‌اند.() برخی‌ دیگر، سبب‌ را مترادف‌ با علت‌ دانسته‌اند و آن‌ را عبارت‌ از وصف‌ آشکاری‌ که‌ مناط‌ حکم‌ است‌ می‌دانند.

ج) تفاوت‌ سبب‌ و علت. در میان‌ اهل‌ اصول، برخی‌ سبب‌ را اعم‌ از علت‌ می‌دانند و آن‌ را عبارت‌ از هر چیزی‌ می‌دانند که‌ معرف‌ و راهنمای‌ حکم‌ باشد.() پاره‌ای‌ سبب‌ را مترادف‌ با علت‌ معنا می‌کنند و آن‌ را موجب‌ حکم‌ می‌دانند.() برخی‌ نیز سبب‌ را متباین‌ از علت‌ می‌دانند و هر چیزی‌ را که‌ راهنمای‌ حکم‌ باشد ولی‌ نقش‌ و تأثیری‌ در آن‌ نداشته‌ باشد سبب‌ گویند.()

در فقه‌ برای‌ سبب‌ چهار کاربرد وجود دارد.()

۱) سبب‌ در برابر مباشرت‌ بکار می‌رود. نمونه: کسی‌ که‌ چاهی‌ می‌کند و دیگری‌ در آن‌ می‌افتد یعنی‌ با واسطه‌ مرتکب‌ جرم‌ می‌شود، سبب‌ است‌ اما اگر مستقیماً‌ مرتکب‌ جرم‌ شود مباشر نام‌ دارد.

۲) نوعی‌ از خویشاوندی‌ است‌ - قرابت‌ سببی- که‌ در برابر قرابت‌ نسبی‌ قرار می‌گیرد.

۳) علت‌ شرعی‌ بدون‌ شرط، مثل‌ آن‌ که‌ کسی‌ نصاب‌ زکوات‌ را داشته‌ باشد ولی‌ سال‌ بر آن‌ نگذشته‌ باشد. پاره‌ای‌ سبب‌ را فروتر از مقتضی‌ دانسته‌اند بدین‌ معنا که‌ هرگاه‌ عاملی، مؤ‌ثر در وضعی‌ باشد صرفنظر از شرایط‌ تأثیر، سبب‌ است‌ و با ملاحظه‌ آن‌ شرایط‌ مقتضی‌ است.()

۴) سبب‌ به‌ معنای‌ علت‌ و در پاره‌ای‌ ازموارد سبب‌ مترادف‌ با علت‌ بکار گرفته‌ می‌شود.

۶) شرط‌

الف‌) در لغت. پیمان‌ کردن‌ و عهد کردن‌ را شرط‌ گویند. همانند: لازم‌ گرفتن‌ چیزی‌ در بیع‌ ومانند آن.()

ب‌) در اصطلاح: شرط‌ عبارت‌ است‌ از وصفی‌ که‌ روشن‌ و آشکار بوده‌ و بود حکم‌ با آن‌ پیوند خورده‌ باشد، نه‌ نبود آن. به‌ دیگر سخن‌ نبود شرط‌ بر نبود حکم‌ دلالت‌ می‌کند اما بود شرط‌ بر بود حکم‌ دلالتی‌ ندارد.() در تعریف‌ فنی‌ و صناعی، شرط‌ «آن‌ چیزی‌ است‌ که وجود حکم‌ بر آن‌ معلق‌ شده‌ نه‌ وجوب‌ حکم».

ج‌) تفاوت‌ شرط‌ و علت: همان‌ گونه‌ که‌ از تعریف‌ شرط‌ بدست‌ می‌آید، پیوستگی‌ علت‌ با حکم، هم‌ وجودی‌ است‌ و هم‌ وجوبی، یعنی‌ وجودِ‌ علت‌ کشف‌ از وجود حکم‌ می‌کند و نبود علت‌ کشف‌ از نبود حکم. ولی‌ پیوستگی‌ شرط‌ با حکم‌ تنها از حیث‌ وجودی‌ است‌ نه‌ وجوبی، یعنی‌ وجود حکم، کشف‌ از وجود شرط‌ می‌کند ولی‌ نبود حکم‌ کاشف‌ از نبود شرط‌ نیست. بنابراین‌ تنها نبود شرط‌ دلالت‌ بر نبود حکم‌ می‌کند ولی‌ وجود شرط‌ در حصول‌ حکم‌ هیچ‌ نقشی‌ را ایفا نمی‌کند، برخلاف‌ علت‌ که‌ در حکم‌ تأثیرگذار است‌ و بود و نبود حکم‌ به‌ بود و نبود علت‌ وابسته‌ است. هرچند شرط‌ با علت‌ در نفی‌ حکم‌ همسانند و نبود هر دو کاشف‌ از نبود حکم‌ است.()

● ‌ملاک‌ و مناط‌ در متون‌ فقه‌ شیعه‌

امام‌ صادق(ع) می‌فرمایند: «احکام‌ خداوند برای‌ گذشتگان‌ و آیندگان‌ جاری‌ است. تکالیف‌ الهی‌ بر همه‌ یکسان‌ آمده‌ مگر آن‌ که‌ پدیده‌ یا دلیلی‌ سبب‌ دگرگونی‌ آن‌ گردد».()

پرسشی‌ که‌ از دیرباز ذهن‌ و فکر فقیهان‌ و دیگر اندیشمندان‌ مسلمان‌ را به‌ خود مشغول‌ داشته، مواجه‌ شدن‌ دین‌ و شریعت‌ اسلامی‌ با شرایط‌ مختلفی‌ است‌ که‌ همواره‌ در زمانها و مکانهای‌ متفاوت‌ در حال‌ دگرگونی‌ است. چگونه، شریعتی‌ که‌ جامع‌ و جاودانه‌ است‌ و پرونده‌ آن‌ در بیش‌ از هزار سال‌ پیش‌ بسته‌ شده، می‌تواند جوابگوی‌ این‌ همه‌ تغییر و تحول‌ باشد؟

در پاسخ‌ باید گفت: شریعت‌ اسلام‌ دارای‌ اصول‌ و اهدافی‌ ثابت‌ است‌ مانند پیروی‌ از مصالح‌ فردی‌ و اجتماعی‌ و اجتناب‌ از مفاسد و در مقابل، فروعی‌ متغیر و تحول‌پذیر نیز وجود دارند. به‌ دیگر سخن‌ شکی‌ نیست‌ که‌ احکام‌ اسلامی‌ پیرو مصالح‌ و مفاسد واقعی‌ است‌ که‌ حکم‌ الهی‌ بستگی‌ تام‌ و کاملی‌ به‌ وجود یا عدم‌ آنها دارد. به‌ عنوان‌ مثال: اگر عدل‌ واحسان‌ مورد امر شارع‌ قرار گرفته، به‌ لحاظ‌ بهره‌های‌ مادی‌ و معنوی‌ای‌ است‌ که‌ در پی‌ دارد و اگر ظلم‌ و خیانت‌ مورد نهی‌ شارع‌ واقع‌ شده، به‌ سبب‌ زیانهای‌ فردی‌ و اجتماعی‌ای‌ است‌ که‌ دنبال‌ دارد. در دیدگاه‌ دانشوران‌ امامیه‌ و برخی‌ فرقه‌های‌ اهل‌ سنت، در شریعت‌ اسلامی‌ هیچ‌ باید و نبایدی‌ نیست‌ مگر آن‌ که‌ تابع‌ مصلحت‌ و مفسده‌ است. بر طبق‌ این‌ اصل‌ کلی‌ و مسلم، مجالی‌ برای‌ ناسازگاری‌ احکام‌ الهی‌ با مصالح‌ انسانها باقی‌ نمی‌ماند و اگر در جایی‌ گمان‌ رود که‌ حکم‌ الهی‌ با منافع‌ انسانها در تضاد واقع‌ شده، نشانگر آن‌ است‌ که‌ یا منافع‌ فردی‌ و اجتماعی‌ درست‌ درک‌ نشده‌ یا در فهم‌ و استنباط‌ حکم‌ الهی‌ خطا شده‌ است. باید این‌ نکته‌ را دانست‌ که‌ گرچه‌ دیدگاه‌ پیروی احکام‌ الهی‌ از مصالح‌ و مفاسد، عقل‌گرایانه‌ و مترقیانه‌ است‌ اما این‌ بنیان‌ با چالشی‌ بزرگ‌ همراه‌ است‌ و پرسشی‌ سترگ‌ در اینجا به‌ وجود می‌آید: آیا علت‌ و فلسفه‌ احکام- مصالح‌ و مفاسد- برای‌ انسانها فهم‌پذیر است؟

در پاسخ‌ باید گفت: مذاهب‌ مختلف‌ فهم‌ها و تفاسیر مختلفی‌ از فهم‌پذیری‌ احکام‌ دارند. پاره‌ای‌ با پذیرش‌ گسترده‌ منابع‌ فرعی- که‌ بر عقل‌ ظنی‌ و حتی‌ در برخی‌ موارد وهمی‌ و پنداری‌ استوار است- راه‌ افراط‌ را در پیش‌ گرفته‌اند و در همه‌ ابواب‌ فقهی‌ به‌ دنبال‌ علت‌ ومناط‌ حکم‌ گشته‌اند. اینان‌ در حقیقت‌ این‌ مبنا را پذیرفته‌اند که‌ شناخت‌ مصالح‌ و مفاسد احکام‌ برای‌ انسان‌ امکان‌پذیر است. در نتیجه‌ با تصور این‌ که‌ مناط‌ همه‌ احکام‌ الهی‌ برای‌ بشر فهم‌پذیر است‌ و با تکیه‌ بر پندارهای‌ واهی‌ و قیاسهای‌ طردی، به‌ خیال‌ خود به‌ ملاک‌ حکم‌ الهی‌ دست‌ یافته‌اند. در مقابل، برخی‌ دیگر همانند اهل‌ ظاهر و اخباری‌ها راه‌ تفریط‌ را پیش‌ گرفته‌اند. اینان‌ فهم‌پذیری‌ ملاک‌ و مناط‌ حکم‌ را یکسره‌ انکار کرده‌ و یا آن‌ که‌ اصلاً‌ برای‌ احکام‌ الهی‌ ملاکی‌ قائل‌ نشدند. در نتیجه‌ به‌ بیماری‌ جمود فکری‌ دچار شدند و نتوانستند در شرایط‌ مختلف‌ و متحول‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ دوام‌ بیاورند.

در این‌ میان‌ گروهی‌ از اندیشمندان‌ مذاهب‌ مختلف‌ اسلامی‌ راه‌ میانه‌ را در پیش‌ گرفتند و علت‌ و ملاک‌ احکام‌ را یکسره‌ پنهان‌ از نظر عقل‌ و یا قابل‌ دسترس‌ ندانستند. اینان‌ بر این‌ باورند که‌ فهم‌پذیری‌ و فهم‌ناپذیری‌ احکام‌ الهی‌ در ابواب‌ مختلف‌ فقهی‌ یکسان‌ نیست‌ و نباید شیوه‌ واحدی‌ برای‌ استنباط‌ احکام‌ الهی‌ در همه‌ ابواب‌ فقهی‌ در پیش‌ گرفت.

اندیشمندان‌ شیعی‌ معتقدند پیش‌شرط‌ برخورد با شریعت‌ و ادله‌ شرعی، پرهیز از پیشداوریهای‌ ذهنی‌ و پندارهای‌ فردی‌ است. نباید برخلاف‌ ادله‌ شرعی‌ چیزی‌ را به‌ شریعت‌ تحمیل‌ کرد ولی‌ از این‌ عقیده‌ نباید این‌ معنا را برداشت‌ کرد که‌ آنان‌ فهم‌ عرفی‌ و عقلایی‌ در درک‌ ملاک‌ و مناط‌ حکم‌ را به‌ صورت‌ کامل‌ کناری‌ نهاده‌ و یکسره‌ شیوه‌ تعبد را پیشه‌ خود ساخته‌اند.

از این‌ رو فقهای‌ شیعه‌ برای‌ ره‌ بردن‌ به‌ ملاک‌ و مناط‌ حکم‌ بسیار کوشیده‌اند و با توجه‌ به‌ مناسبات‌ حکم‌ وموضوع، تنقیح‌ مناط‌ و الغای‌ خصوصیت‌ با دلیل‌ معتبر و تکیه‌ بر فهم‌ عرفی‌ استنباط‌ و استخراج‌ علت‌ کرده‌اند و با کشف‌ ملاک‌ در موارد فراوانی، نیازهای‌ روز جوامع‌ مختلف‌ اسلامی‌ را پاسخ‌ گفته‌اند.

کندوکاو در متون‌ فقهی، انسان‌ را با شواهدی‌ از این‌ دست‌ روبرو می‌سازد که‌ نشان‌ می‌دهد اندیشمندان‌ شیعی‌ برای‌ دستیابی‌ به‌ ریشه‌ و بنِ‌ حکم‌ و کشف‌ مناط، تلاشهای‌ بسیار نموده‌اند و با استفاده‌های‌ بدیع‌ و دقیق‌ از روایات، از سویی‌ پاسخگوی‌ نیاز جامعه‌ خود بوده‌اند و از سوی‌ دیگر هرگز پا را فراتر از ادله‌ معتبر ننهاده‌اند و پندارهای‌ واهی‌ بی‌پایه‌ و اساس‌ را در فهم‌ ملاک‌ حکم‌ دخیل‌ ندانسته‌اند.

در این‌ نوشتار با توجه‌ به‌ گفته‌ گهربار حضرت‌ امام‌ خمینی(ره) که‌ فرموده‌اند:

«اینجانب‌ معتقد به‌ فقه‌ سنتی‌ و اجتهاد جواهری‌ هستم‌ و تخلف‌ از آن‌ را جایز نمی‌دانم، اجتهاد به‌ همان‌ سبک‌ صحیح‌ است‌ ولی‌ این‌ بدان‌ معنا نیست‌ که‌ فقه‌ اسلام‌ پویا نیست‌ و زمان‌ و مکان‌ دو عنصر تعیین‌کننده‌ در اجتهادند.»()

موارد فهم‌ ملاک‌ حکم‌ در فقه‌ امام‌ خمینی(ره) و جواهرالکلام‌ را بررسی‌ می‌کنیم. در این‌ راستا سعی‌ بر آن‌ بوده‌ تا نمونه‌هایی‌ را در این‌ نوشتار بیاوریم‌ که‌ تلاش‌ فقهای‌ عظام‌ در کشف‌ ملاک‌ را به‌ روشنی‌ بیان‌ دارد.

۱) ملاک‌ حکم‌ در فقه‌ امام‌ خمینی(ره)

۱-۱) اجزا و نماز با تیمم. امام‌ صادق(ع) می‌فرمایند:

«نمازی‌ که‌ با تیمم‌ خوانده‌ شده‌ است‌ هنگامی‌ که‌ آب‌ پیدا شود دوباره‌ خوانده‌ نمی‌شود زیرا خدای‌ آب‌ همان‌ خدای‌ زمین‌ است.»()

در این‌باره‌ حضرت‌ امام‌ خمینی(ره) می‌فرمایند:

«از روایت‌ ظاهر می‌شود که‌ علت‌ تامة‌ عدم‌ لزوم‌ اعاده‌ نماز، بجا آوردن‌ یکی‌ از دو طهور- تیمم‌ و وضو- است‌ بدون‌ آن‌ که‌ امر دیگری‌ در علت‌ دخالتی‌ داشته‌ باشد.»()

در نتیجه‌ اگر نماز را با تیمم‌ خواند نه‌ به‌ جهت‌ نبود آب‌ بلکه‌ به‌ جهت‌ ترس‌ بر جان‌ خود، باز هم‌ شکی‌ نیست‌ که‌ با برطرف‌ شدن‌ ترس‌ دوباره‌ خواندن‌ نماز لازم‌ نیست. بنابراین‌ تردیدی‌ نیست‌ که‌ باید در روایات‌ وارده‌ بر اعاده‌ نماز در جایی‌ که‌ با تیمم‌ نماز خوانده‌ شده، تصرف‌ کرد و امر را بر استحباب‌ حمل‌ نمود. اضافه‌ بر آن‌ که‌ فهم‌ عرفی‌ در این‌گونه‌ موارد الغأ خصوصیت‌ می‌کند و علت‌ تامه‌ عدم‌ لزوم‌ بازخوانی‌ نماز را بر جایگزین‌ شدن‌ تیمم‌ در مقام‌ وضو می‌داند() و اسبابی‌ که‌ موجب‌ تبدیل‌ وضو به‌ تیمم‌ شده‌ را در صحت‌ و عدم‌ صحت‌ نماز تأثیر نمی‌دهد بلکه‌ این‌ سببها تنها مکلف‌ را معذور می‌نمایند و بجای‌ وضو او را مکلف‌ به‌ تیمم‌ می‌کنند و به‌ عبارت‌ دیگر در حصول‌ موضوع‌ تیمم‌ مؤ‌ثرند ولی‌ در تداوم‌ کارآیی‌ تیمم‌ برای‌ صحت‌ عمل، نقشی‌ را بازی‌ نمی‌کنند.

۲-۱) اماریت‌ بازار مسلمان. هرگاه‌ چیزی‌ نظیر- گوشت‌ و پوست‌ - در بازار مسلمانان‌ یافت‌ شود حکم‌ به‌ پاکی‌ و تزکیه‌ آن‌ می‌گردد چون‌ بازار مسلمانان‌ نشانگر پاکی‌ و تزکیه‌ اشیأ است‌ و بر این‌ مطلب‌ روایات‌ زیادی‌ دلالت‌ دارد.()

حضرت‌ امام‌ خمینی(ره) در این‌ باره‌ می‌فرمایند:

«از روایات‌ استفاده‌ می‌شود که‌ هر چیزی‌ که‌ در جامعه‌ اسلامی‌ یافت‌ شود محکوم‌ به‌ تزکیه‌ و پاکی‌ است‌ و هیچ‌ ویژگی‌ برای‌ بازار نیست‌ چون‌ در نظر عرف‌ برای‌ سقف‌ و دیوار بازار هیچ‌ نقشی‌ در پاکی‌ اشیأ نمی‌باشد. افزون‌ بر این‌ لازم‌ هم‌ نیست‌ زمینی‌ که‌ این‌گونه‌ اشیأ در آن‌ پیدا می‌شود از آنِ‌ مسلمانی‌ باشد. آنچه‌ در حکم‌ دخیل‌ است‌ این‌ است‌ که‌ شی‌ در جامعه‌ای‌ یافت‌ شود که‌ بر آن‌ جامعه، مسلمانان‌ چیره‌ باشند و استقرار و غلبه‌ آنان‌ به‌گونه‌ای‌ باشد که‌ نشانگر پاکی‌ شی‌ و وجود شی، حکایت‌ از این‌ داشته‌ باشد که‌ از فعل‌ و ساخت‌ آنان‌ است. در نتیجه‌ با فهم‌ ملاک‌ می‌توان‌ از دایرة‌ کوچک‌ تعیین‌ شده‌ در روایت‌ برای‌ حکم‌ دست‌ برداشت‌ و حکم‌ به‌ گسترش‌ آن‌ داد.»()

‌۳-۱) انتفاع‌ از میته. در موثقه‌ سماعه‌ از امام‌ صادق(ع) سؤ‌ال‌ می‌شود:

▪ آیا می‌توان‌ از پوست‌ درندگان‌ استفاد کرد؟

حضرت‌ در پاسخ‌ می‌فرمایند:

اگر نام‌ خدا را بردی‌ و با تیر او را زدی‌ پس‌ از پوست‌ او استفاده‌ کن‌ و گرنه‌ از مردار آن‌ می‌توانی‌ استفاده‌ کنی.()

مردار و اجزأ که‌ قبلاً‌ در آن‌ زندگی‌ وجود داشته‌ باشد از دو جهت‌ مورد بحث‌ فقیهان‌ اندیشمند قرار می‌گیرد: یکی‌ از ناحیه‌ حکم‌ تکلیفی‌ است‌ که‌ آیا از نظر شرع‌ می‌توان‌ از آن‌ استفاده‌ کرد یا خیر؟ به‌گونه‌ای‌ که‌ اگر از پوست‌ آن‌ لباسی‌ تهیه‌ شود یا فرشی‌ درست‌ شود بی‌آنکه‌ سبب‌ نجس‌ شدن‌ اشیأ دیگری‌ گردد بتوان‌ مورد استفاده‌ قرارداد یا آن‌ که‌ هرگونه‌ استفاده‌ای‌ از آن‌ جایز نیست. و دیگر از ناحیه‌ حکم‌ وضعی‌ است‌ که‌ اگر مورد معامله‌ قرار گیرد آن‌ معامله‌ باطل‌ است‌ و هیچگونه‌ نقل‌ و انتقالی‌ صورت‌ نمی‌گیرد.

حضرت‌ امام‌ خمینی(ره) می‌فرمایند:

از موثقه‌ سماعه‌ استفاده‌ می‌شود که‌ هرگونه‌ استفاده‌ای‌ از مردار جایز نیست، چه‌ در اجزایی‌ باشد که‌ جامد است‌ و چه‌ مایع‌ و چه‌ با استفاده‌ از آن‌ محذور دیگری‌ لازم‌ آید و چه‌ محذوری‌ لازم‌ نیاید زیرا ظاهر از روایت‌ با الغأ خصوصیت، حرمت‌ هرگونه‌ استفاده‌ می‌باشد که‌ اگر بخواهد بر استفاده‌ خاصی‌ حمل‌ گردد حتماً‌ نیاز به‌ دلیل‌ دیگری‌ است.()

حضرت‌ امام‌ خمینی(ره) می‌فرمایند:

روایات‌ خاصه‌ای‌ وجود دارد که‌ از آنها جواز استفاده‌ از میت‌ به‌ غیر ازخوردن‌ و فروختن‌ می‌شود و این‌ روایات‌ بر روایات‌ دیگر حکومت‌ دارند و با وجود این‌ جمع‌ عقلایی‌ نوبت‌ به‌ تعارض‌ نمی‌رسد. ایشان‌ در ادامه‌ می‌فرمایند: آنچه‌ جرأت‌ فقیه‌ بر فتوا را مانع‌ می‌گردد ادعای‌ اجماع‌ و عدم‌ خلاف‌ بین‌ اصحاب‌ و شهرت‌ در مسئله‌ است.()

۴-۱) حیله‌ در ربا. آیا می‌توان‌ با حیله‌ و نیرنگ‌ از ربا فرار کرد؟ آیا هر جا که‌ ربا باشد حرمت‌ هم‌ هست؟ اگر بتوان‌ حیله‌ نمود! فلسفه‌ نهی‌ شارع‌ به‌ این‌ شدت‌ چیست؟

حضرت‌ امام‌ خمینی(ره) می‌فرمایند: هرگاه‌ حیله‌ در ربا، ماهیت‌ ربا را عوض‌ نکند و از مصداق‌ تبادل‌ مثلین‌ به‌ تبادل‌ غیرمتماثلین‌ تبدیل‌ نسازد، بر حرمت‌ خود باقی‌ است‌ و لذا روایات‌ علاجیه‌ را نباید روایات‌ فرار ظاهری‌ از ربا دانست‌ بلکه‌ این‌ روایات‌ راه‌ فرار از مبادله‌ مثل‌ به‌ مثل‌ را نشان‌ می‌دهد و این‌ مطلب‌ به‌ خوبی‌ از تعلیل‌ روایات‌ (نعم‌ الشی، الفرار من‌الحرام‌ الی‌ الحلال)() و (فرار من‌ باطل‌ الی‌الحق)() بدست‌ می‌آید. بنابراین‌ اگر ماهیت‌ مبادله‌ عوض‌ نشود و مراد تحصیل‌ ربح‌ قرض‌ و امثال‌ آن‌ به‌ حیله‌ باشد، فرار باطل‌ به‌ باطل‌ است‌ نه‌ به‌ حق، چون‌ مفاسد واقعی‌ به‌ حال‌ خود باقی‌ است.

پس‌ حیله‌هایی‌ که‌ موضوع‌ را از ربا خارج‌ نمی‌سازد مخالف‌ با کتاب‌ و سنت‌ قطعی‌ است. اضافه‌ بر آن‌ که‌ هر نوع‌ ربایی‌ موجب‌ انصراف‌ مردم‌ از تجارت‌ و صنعت‌ است‌ و عنوان‌ فساد و ظلم‌ بر آن‌ صادق‌ است. افزون‌ بر آن‌ که‌ عرف‌ نیز حکم‌ به‌ تناقض‌ می‌کند بین‌ حکم‌ به‌ حرمت‌ و ربا و نشان‌ دادن‌ راهکارهایی‌ برای‌ فرار از ربا. برای‌ نمونه: -۱ هرگاه‌ نوشیدن‌ شراب‌ حرام‌ باشد و مفسده‌ انگیزه‌ ولی‌ خوردن‌ آن‌ حلال‌ باشد ولی‌ مفسده‌ مثل‌ آن‌ که‌ شراب‌ را در شکلات‌ و کپسول‌ قرار دهند و بجای‌ نوشیدن‌ بخورند -۲ همچنین‌ اگر بیع‌ قرآن‌ کریم‌ به‌ کافر حرام‌ باشد چون‌ باعث‌ سلطه‌ او بر کتاب‌ الهی‌ می‌شود ولی‌ هبه‌ قرآن‌ به‌ کافر هیچ‌ اشکالی‌ نداشته‌ باشد، در این‌ نمونه‌ نیز عرف‌ تناقض‌ را می‌بیند زیرا علت‌ سلطه‌ در هر دو مورد وجود دارد.

بنابراین‌ اگر روایات‌ وارده‌ چنین‌ بیاموزند که‌ حیله‌ باید موضوع‌ ربا را عوض‌ کند به‌ گونه‌ای‌ که‌ علت‌ حرمت‌ از بین‌ برود و مصداق‌ فرار از باطل‌ به‌ حق‌ شود، روایات‌ قابل‌ قبول‌ خواهند بود وگرنه‌ این‌ روایات‌ مصداق‌ (ما خالف‌ قول‌ ربنا) است‌ که‌ امامان‌ معصوم(ع) فرموده‌اند زخرف‌ و باطل‌ است‌ و گفته‌ ما نیست‌ و باید به‌ دیوار زده‌ شوند.()

‌۵-۱) خرید و فروش‌ ادوات‌ جنگی. خرید و فروش‌ ادوات‌ جنگی‌ به‌ دشمنان‌ و غیرهمکیشان‌ در چه‌ صورتی‌ جایز است؟ آیا اگر آنان‌ با مسلمانان‌ درگیر نباشند می‌توان‌ ادوات‌ جنگی‌ به‌ آنان‌ فروخت؟ معیار فروش‌ ادوات‌ جنگی‌ به‌ دشمن‌ چیست؟

از آنجا که‌ در زمان‌ امامان‌ معصوم(ع) برای‌ شیعیان‌ مملکت‌ و حکومت‌ خاصی‌ نبوده‌ است‌ و همچنین‌ مسلمانان‌ تحت‌ حکومت‌ یگانه‌ای‌ بوده‌اند، همانند زمان‌ رسول‌ خدا(ص)، خرید و فروش‌ سلاح‌ توسط‌ شیعیان‌ که‌ کشور و حکومت‌ شیعی‌ را آسیب‌پذیر سازد. اضافه‌ بر آن‌ که‌ مشارکت‌ آنان‌ در تولید ادوات‌ جنگی‌ موجب‌ تقویت‌ مسلمانان‌ در برابر کفار بوده‌ است. بنابراین‌ چگونه‌ می‌توان‌ معیاری‌ در این‌ باره‌ بدست‌ داد؟

امام‌ خمینی(ره) می‌فرمایند:

«از تعلیل‌ در روایت‌ هند سراج() می‌توان‌ معیار فروش‌ سلاح‌ به‌ دشمنان‌ را بدست‌ داد زیرا از عبارت‌ (احمل‌ الیهم‌ و بعهم‌ فان‌الله‌ یدفع‌ بهم‌ عدونا وعدوکم‌ یعنی‌ الروم) بدست‌ می‌آید در هر موردی‌ که‌ به‌ واسطه‌ فروش‌ ادوات‌ جنگی، دشمن‌ قوی‌تری‌ از بین‌ خواهد رفت‌ و از سوی‌ دیگر خطر درگیری‌ دشمنان‌ با مسلمانان‌ نیز وجود نداشته‌ باشد می‌توان‌ برای‌ دفع‌ شر دشمنان‌ قوی، به‌ دشمنان‌ ادوات‌ جنگی‌ فروخت.»()

ولی‌ به‌ صرف‌ این‌ که‌ صلح‌ با دشمن‌ برقرار شد نمی‌توان‌ با آنان‌ به‌ خرید و فروش‌ ادوات‌ جنگی‌ پرداخت‌ بلکه‌ باید شرایط‌ روز و مصالح‌ مسلمانان‌ را در نظر گرفت.

چنان‌ که‌ در زمان‌ امام‌ باقر(ع) و امام‌ صادق(ع) خرید و فروش‌ ادوات‌ جنگی‌ به‌ نفع‌ شیعیان‌ بوده‌ و هیچ‌ زیانی‌ متوجه‌ آنان‌ نمی‌شده‌ است، هر زمانی‌ که‌ نظیر آن‌ شرایط‌ را داشته‌ باشد شکی‌ در جواز خرید و فروش‌ ادوات‌ جنگی‌ نیست. نتیجه‌ آن‌ که‌ از روایت‌ استفاده‌ می‌شود که‌ ملاک‌ خرید و فروش‌ ملاکی‌ عقلی‌ است‌ و امام‌ معصوم(ع) چیز بیشتری‌ از آن‌ را شرط‌ نکرده‌ است.

۶-۱) غنا. آیا هر صدای‌ طرب‌انگیزی‌ غنا است‌ و حرمت‌ دارد یا آن‌ که‌ برای‌ حرمت‌ غنا ملاکی‌ در شرع‌ وارد شده‌ است؟ مرحوم‌ اصفهانی‌ استاد حضرت‌ امام(ره) می‌فرمایند:

غنا همانند مستی‌ در شراب‌ است‌ و علت‌ در حرمت‌ آن‌ همان‌ علت‌ در حرمت‌ شراب‌ است‌ و عبارت‌ است‌ از ازاله‌ عقل‌ و کسانی‌ که‌ غنا را با واژه‌ اطراب‌ و هم‌ خانواده‌های‌ آن‌ شناسانده‌اند درست‌ گفته‌ و به‌ حقیقت‌ رسیده‌اند و مرادشان‌ همان‌ است‌ که‌ گفته‌ شد.

ایشان‌ می‌فرمایند:

اگر به‌ آثار گذشتگان‌ نظیر کتابهای‌ تاریخ‌ مراجعه‌ شود تأثیر عجیب‌ غنا در شنونده‌ آن، که‌ موجب‌ از بین‌ رفتن‌ عقل‌ او و انجام‌ کارهای‌ جاهلانه‌ و گفتار و رفتاری‌ همانند افراد مست‌ است، معلوم‌ می‌گردد و در نزد اهل‌ آن‌ تأثیر موسیقی‌ کمتر از تأثیر شراب‌ نیست بلکه‌ در مواردی‌ بر آن‌ می‌چربد.

در نتیجه‌ هرگاه‌ غنا و موسیقی‌ تنها شادی‌و نشاط‌آور باشد و تأثیری‌ عمیق‌ بر عقل‌ و فکر انسانی‌ نگذارد حرمتی‌ ندارد و همانند نوشیدن‌ برخی‌ از انواع‌ نوشیدنیهای‌ نشاط‌آور می‌ماند که‌ تنها شادی‌ نشاط‌ در پی‌ دارد و تأثیری‌ بر عقل‌ نمی‌گذارد. تنها زمانی‌ غنا حرام‌ است‌ که‌ طرب‌ حاصل‌ از آن‌ همانند سُکر حاصل‌ از شراب‌ باشد.()

۷-۱) فروش‌ انگور و خرما به‌ خمار. آیا می‌توان‌ خرما و انگور را به‌ کارخانه‌ شراب‌سازی‌ فرخت‌ تا تبدیل‌ به‌ مشروبات‌ الکلی‌ شود؟ حضرت‌ امام‌ خمینی(ره) می‌فرمایند:

علت‌ حرمت‌ فروش‌ انگور و خرما به‌ خمار - شراب‌ساز- از جمله‌ علتهایی‌ نیست‌ که‌ عقل‌ بشر نتواند آن‌ را درک‌ کند. مفسده‌ فروش‌ محصولات‌ کشاورزی‌ به‌ کارخانه‌ شراب‌سازی‌ برای‌ بشر روشن‌ است‌ زیرا این‌ امر سبب‌ گرمی‌ و رواج‌ بازار شراب‌ و انتشار فساد در جامعه‌ بشری‌ می‌شود و هیچ‌ مصلحت‌ دیگری‌ وجود ندارد که‌ بتواند با این‌ مفسده‌ برابری‌ کند و موجب‌ جواز معامله‌ با این‌ صنف‌ گردد.

بنابراین‌ روایاتی‌ را که‌ درباره‌ جواز فروش‌ محصولات‌ کشاورزی‌ به‌ خمار وارد شده‌ است() و در پاره‌ای‌ از آنها به‌ فروش‌ ائمه‌ هم‌ اشاره‌ شده‌ است() به‌ جهت‌ مخالفت‌ با کتاب‌ خدا و سنت‌ مستفیض‌ و مخالفت‌ با حکم‌ عقل‌ و مخالفت‌ با روایات‌ امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر، باید زخرف‌ و باطل‌ دانست‌ و به‌ دیوار زد.()

به‌ ویژه‌ آن‌ که‌ در ارتکاز و ذهن‌ مسلمانان، زشتی‌ این‌ کار و مخالفت‌ آن‌ با رضایت‌ شارع‌ مقدس‌ بسیار روشن‌ است‌ به‌ گونه‌ای‌ که‌ این‌ عمل‌ را از پایین‌ترین‌ فرد جامعه‌ مسلمان‌ نمی‌پسندند چه‌ رسد به‌ ساحت‌ مقدس‌ ائمه‌ معصومین(ع)، بنابراین‌ با درک‌ عقلی، ملاک‌ حرمت‌ جواز خرید و فروش‌ محصولات‌ کشاورزی‌ به‌ کارخانجات‌ شراب‌سازی‌ را می‌توان‌ بدست‌ آورد و حکم‌ به‌ عدم‌ قبول‌ روایاتی‌ کرد که‌ بر جواز آن‌ وارد شده‌ است.

۸-۱) ملاک‌ مشروعیت‌ معاملات. احادیث‌ بسیاری‌ درباره‌ قول‌ خداوند (ولاتأکلوا اموالکم‌ بینکم‌ بالباطل‌ الا ان‌ تکون‌ تجارة‌ عن‌ تراض)() وارد شده‌ است. در این‌ احادیث‌ درباره‌ مراد از آیه‌ از امام‌ معصوم‌ سؤ‌ال‌ شده‌ است. از جمله‌ روایت‌ محمدبن‌ عیسی‌ از امام‌ صادق(ع) است‌ که‌ امام‌ در جواب‌ می‌فرمایند: مراد قمار است.()

حضرت‌ امام‌ خمینی(ره) در این‌ باره‌ می‌فرمایند: ظاهر از آیه‌ شریفه‌ و احادیث‌ آن‌ است‌ که‌ نهی‌ از اکل‌ به‌ خاطر «باطل‌ بودن» است‌ و این‌ قید، قید احترازی‌ است‌ نه‌ آن‌ که‌ قید توضیحی‌ باشد. در نتیجه‌ ظاهر متفاهم‌ از تجارت‌ که‌ استثنأ در برابر باطل‌ است، «حق‌ بودن» است‌ و از آنجا که‌ علت‌ به‌ حکم‌ عمومیت‌ می‌بخشد- چنانچه‌ در پاره‌ای‌ موارد آن‌ را خصوصیت‌ می‌دهد - مراد حلیت‌ خوردن‌ هر چیزی‌ است‌ که‌ حق‌ باشد و در برابر آن‌ حرمت‌ و عدم‌ حلیت‌ هر چیزی‌ که‌ باطل‌ است.()

نتیجه‌ آن‌ که‌ هر آن‌ چه‌ حق‌ است، حلیت‌ خوردن‌ دارد ولو تجارت‌ نباشد همانند: اباحات، قرض‌ و وام، تملک‌ مجهول‌المالک‌ و نظایر اینها از مصادیق‌ حق‌ و علت، حق‌ بودن‌ است‌ و نیازی‌ به‌ فراهم‌ کردن‌ دلیل‌ دیگری‌ نیست؛ چنانچه‌ بعضی‌ به‌ دنبال‌ آن‌ بوده‌اند و در برابر به‌ مناسبت‌ حکم‌ و موضوع‌ فهمیده‌ می‌شود هر چه‌ باطل‌ و سبب‌ برای‌ آن‌ است، حرام‌ است‌ و تصرف‌ در مالی‌ که‌ از راه‌ باطل‌ بدست‌ آمده‌ جایز نیست، هر چه‌ باشد. بنابراین‌ هر عقد و سببی‌ ولو با کنایه‌ و مجازگویی‌ واقع‌ شده‌ باشد اگر مصداق‌ حق‌ و سبب‌ حقی‌ باشد، موجب‌ حلیت‌ تصرف‌ در مال‌ است‌ و هر سبب‌ باطلی، علت‌ حرمت‌ تصرف‌ در مالی‌ است‌ که‌ از آن‌ بدست‌ می‌آید.()

۹-۱) نهی‌ از منکر. آیا ادله() وجوب‌ نهی‌ از منکر صرفاً‌ شامل‌ دفع‌ منکر است‌ یا آن‌ که‌ رفع‌ آن‌ را هم‌ دربرمی‌گیرد؟

حضرت‌ امام‌ خمینی(ره) می‌فرمایند: ملاک‌ دفع‌ و رفع‌ منکر یکی‌ است‌ و عقل‌ مستقلاً‌ بدون‌ یاری‌ خواستن‌ از جایی‌ دیگر حکم‌ می‌کند به‌ وجوب‌ منع‌ از تحقق‌ معصیت‌ مولی‌ و آن‌ چه‌ مبغوض‌ مولی‌ است، و افزون‌ بر آن‌ انسان‌ را بازمی‌دارد از هرگونه‌ کمک‌ در ایجاد آنچه‌ مولی‌ نهی‌ نموده‌ و اگر چنین‌ کرداری‌ از کسی‌ سر زند کارش‌ قبیح‌ شمرده‌ می‌شود.

همانگونه‌ که‌ در هنگام‌ وقوع‌ حرامی‌ بر مکلف‌ واجب‌ است‌ از آن‌ جلوگیری‌ کند، همچنین‌ بر وی‌ واجب‌ است‌ که‌ مانع‌ تحقق‌ حرام‌ نیز بشود زیرا ملاکی‌ که‌ در ادامه‌ یافتن‌ فعل‌ حرام‌ وجود دارد، در ایجاد و تحقق‌ آن‌ هم‌ هست‌ و هیچ‌ تردیدی‌ نیست‌ که‌ عرف‌ بین‌ رفع‌ و دفع‌ منکر، الغأ خصوصیت‌ می‌کند. برای‌ نمونه: هرگاه‌ شخصی‌ بخواهد جامی‌ از شراب‌ بنوشد و این‌ رفتار را در میان‌ گروهی‌ از مسلمانان‌ انجام‌ دهد بر همه‌ لازم‌ است‌ از این‌ رفتار جلوگیری‌ به‌ عمل‌ آورند نه‌ آن‌ که‌ بردباری‌ کنند تا آن‌ که‌ جرعه‌ای‌ از شراب‌ را بنوشد، بعد از آن‌ جلوگیری‌ کنند. اضافه‌ بر آن‌ که‌ از نظر عقل‌ آنچه‌ از حرام‌ انجام‌ شده‌ باشد قابل‌ برگشت‌ نیست‌ و در محرمات‌ دفعی‌ نمی‌توان‌ حکم‌ به‌ وجوب‌ رفع‌ منکر نمود زیرا اگر جلوگیری‌ از عمل‌ حرام‌ نشود در حین‌ عمل‌ حرام‌ دیگر امکان‌ و قابلیت نهی‌ وجود نخواهد داشت، به‌ عنوان‌ مثال: اگر در قتل‌ عمد عدوانی، قاتل‌ در مقدمات‌ آزاد باشد بعد از انجام‌ عمل‌ دیگر نمی‌توان‌ نهی‌ از منکر نمود و اشتراک‌ حکم‌ در اینگونه‌ موارد از واضحات‌ و بدیهیات‌ بشمار می‌آید.()

۱۰-۱) ولایت‌ فقیه. احکام‌ الهی‌ دارای‌ اصول‌ ثابت‌ است‌ و هیچگاه‌ نسخ‌ نخواهد شد و تا روز موعود باقی‌ خواهد ماند. ثبوت‌ احکام‌ و لزوم‌ پیروی‌ از آنها و اجرای‌ احکام‌ الهی، نیاز مبرم‌ به‌ حکومتی‌ اسلامی‌ دارد و از شارع‌ حکیم‌ دور است‌ که‌ احکام‌ خود را باقی‌ گذارد، اما امر حکومت‌ را ترک‌ کند. بنابراین‌ هر آنچه‌ دلیل‌ امامت‌ شمرده‌ می‌شود بعینه‌ دلیل‌ لزوم‌ حکومت‌ نیز خواهد بود و از واضحات‌ عقلی‌ است‌ که‌ در زمان‌ غیبت‌ ولی‌ امر - به‌ ویژه‌ در این‌ سالیان‌ بسیار طولانی‌ که‌ شاید هزاران‌ سال‌ به‌ درازا کشد - خداوند متعال‌ امت‌ مسلمان‌ را به‌ اهمال‌ نمی‌گذارد بلکه‌ حجت‌ را بر مردم‌ تمام‌ کرده‌ و تکلیف‌ آنان‌ را روشن‌ ساخته‌ است‌ و هرگز به‌ هرج‌ و مرج‌ و اختلال‌ نظام‌ مسلمین‌ رضایت‌ نمی‌دهد.

بنابراین‌ لزوم‌ حکومت‌ اسلامی، بسط‌ عدالت، تعلیم‌ و تربیت، حفظ‌ نظم، رفع‌ ظلم‌ و جلوگیری‌ از تجاوز بیگانگان‌ از روشنترین‌ احکام‌ عقلی‌ است‌ بی‌آن‌ که‌ زمان‌ و مکان‌ در آن‌ نقشی‌ داشته‌ باشد. افزون‌ بر دلیل‌ عقلی، این‌ امر را می‌توان‌ از تعلیل‌ روایت‌ امام‌ معصوم(ع) (بانهم‌ حجتی‌ علیکم‌ و انا حجة‌الله)() بدست‌ آورد. اینکه‌ امام‌ معصوم(ع) حجت‌ خداوندی‌ بر مردم‌ است‌ معنایش‌ آن‌ نیست‌ که‌ تنها مبین‌ احکام‌ الهی‌ است‌ زیرا گفته‌ زرارة‌ و محمدبن‌ مسلم‌ و امثال‌ آنان‌ نیز در تبیین‌ احکام‌ الهی، حجت‌ است‌ و هیچکس‌ نمی‌تواند در قبول‌ روایات‌ آنان‌ تردید نماید، بلکه‌ مراد از حجت‌ الهی‌ آن‌ است‌ که‌ ائمه‌ معصومین(ع) حجتهای‌ خداوندی‌ بر بندگانند و خداوند به‌ وجود، سیره، رفتار و گفتار آنان‌ بر بندگان‌ در همه‌ شئون‌ زندگی‌ احتجاج‌ می‌کند و از جملة‌ آن‌ امور، جنبه‌های‌ مختلف‌ حکومتی‌ است.() در نتیجه‌ علمای‌ دین‌ نیز در این‌ جنبة‌ نمایندگان‌ منصوب‌ از طرف‌ امام‌ معصوم(ع) به‌ حکم‌ تعلیل‌ در روایات‌ خواهند بود.

۲) فقه‌ جواهر

۱-۲) ارث‌ قاتل. هرگاه‌ وارثی‌ مورث‌ خود را از روی‌ عمد و ظلم‌ به‌ قتل‌ رساند از میراث‌ اومحروم‌ می‌ماند. دلیل‌ بر این‌ مطلب‌ اضافه‌ بر اجماع‌ و هدف‌ روشنی‌ که‌ بر این‌ حکم‌ مترتب‌ می‌شود - حفظ‌ جان‌ انسانها و از بین‌ بردن‌ انگیزه‌ برای‌ قتل‌ بیگناهان- روایات‌ صحیحی‌ از ائمه‌ معصومین(ع) است‌ که‌ به‌ صراحت‌ به‌ این‌ حکم‌ دلالت‌ دارد() و فرمان‌ به‌ محروم‌ شدن‌ قاتل‌ از میراث‌ مقتول‌ می‌دهد تا با قاتل‌ مقابله‌ به‌ نقیض‌ مقصودش‌ گردد. در این‌ حکم‌ هیچ‌ اختلافی‌ بین‌ مسلمانان‌ وجود ندارد.

حال‌ اگر وارثی‌ مورث‌ خود را نه‌ از روی‌ ظلم‌ بلکه‌ به‌ حق‌ به‌ قتل‌ رساند، از ارث‌ منع‌ نمی‌شود زیرا علت‌ حرمان‌ ارث‌ در اینجا وجود ندارد. در روایتی‌ حفص‌ بن‌ قیاس‌ از امام‌ صادق(ع) می‌پرسد:

اگر در هنگام‌ نبرد با گروهی‌ باغی‌ (ستمگر) پدر، پسر یا برادر و همپیمان‌ را که‌ ستمکار است‌ بکشد از میراث‌ او محروم‌ می‌شود؟ امام(ع) در پاسخ‌ می‌فرمایند: از او ارث‌ می‌برد چون‌ او را به‌ حق‌ کشته‌ است.()

صاحب‌ جواهر می‌فرمایند:

از تعلیل‌ در این‌ روایت‌ فهمیده‌ می‌شود هر زمانی‌ که‌ قتل‌ مورث‌ از روی‌ حق‌ باشد، مانع‌ از ارث‌ نمی‌گردد و هرگاه‌ وارث‌ بتواند از قتل‌ خودداری‌ کند، همانند آن‌ که‌ قتل‌ او به‌ جهت‌ قصاص‌ یا دفاع‌ از مال‌ خویش‌ باشد، لازم‌ نیست‌ برای‌ ارث‌ بردن‌ از قصاص‌ و دفاع‌ صرف‌نظر کند. او می‌تواند از مال‌ خویش‌ دفاع‌ کند اگرچه‌ به‌ کشتن‌ مورث‌ خویش‌ باشد و یا آن‌ که‌ حکم‌ قصاص‌ را جاری‌ سازد گرچه‌ بر مورث‌ خویش‌ باشد و در هر دو صورت‌ این‌ رفتار او سبب‌ محروم‌ شدن‌ وی‌ از میراث‌ مقتول‌ نمی‌گردد.()

۲-۲) ازدواج‌ با غیرمسلمان‌ (مرز عشق‌ورزی). در اسلام‌ برای‌ برقراری‌ رابطة‌ سببی‌ و ایجاد کانون‌ خانوادگی‌ شرایطی‌ گذاشته‌ شده‌ است. یکی‌ از این‌ شرایط، همکیش‌ بودن‌ زوجین‌ است. مرد مسلمان‌ نمی‌تواند با زن‌ غیرمسلمان‌ ازدواج‌ کند، چه‌ مشرک‌ باشد چه‌ اهل‌ کتاب. اندیشمندان‌ شیعی‌ ازدواج‌ دائم‌ با غیرمسلمان‌ را صحیح‌ نمی‌دانند و نهی‌ کرده‌اند. صاحب‌ جواهر(ره) با استدلال‌ به‌ آیه‌ قرآن، از آن‌ علت‌ تحریم‌ ازدواج‌ با غیرمسلمان‌ را استفاده‌ می‌کند. در قرآن‌ مجید آمده‌ است: ولاتنکحوا المشرکات‌ حتی‌ یومن‌ ولامة‌ مومنة‌ خیر من‌ مشرکة‌ ولو اعجبتکم‌ حتی‌ یومنوا و لعبد مومن‌ خیر من‌ مشرک‌ ولو اعجبکم‌ اولئک‌ یدعون‌ الی‌النار والله‌ یدعوا الی‌ الجنة‌ والمغفرة‌ باذنه() «و زنان‌ مشرک‌ را به‌ همسری‌ مگیرید تا ایمان‌ آورند وکنیز با ایمان‌ به‌ از زن‌ مشرک‌ است‌ هر چند که‌ شما را خوش‌ آید و به‌ شگفت‌ آورد؛ آنها به‌ آتش‌ می‌خوانند و خداوند به‌ خواست‌ و فرمان‌ خویش‌ به‌ بهشت‌ و آمرزش‌ می‌خواند» صاحب‌ جواهر این‌ جمله‌ را (اولئک‌ یدعون‌ الی‌النار والله‌ یدعوا الی‌الجنة‌ والمغفرة‌ باذنه) جهت‌ حکم‌ تحریم‌ ازدواج‌ با غیرمسلمان‌ می‌داند و معتقد است‌ اگرچه‌ در آیة‌ شریفه‌ مشرک‌ و مشرکه‌ آمده‌ است‌ ولی‌ تحریم‌ اختصاص‌ به‌ مشرک‌ و مشرکه‌ ندارد بلکه‌ همة‌ غیرمسلمانان‌ را در برمی‌گیرد() زیرا علت‌ حکمِ‌ تحریمی‌ در همة‌ اقسام‌ کفر جاری‌ است، همانگونه‌ که‌ شرک‌ می‌تواند در تغییر عقیدة‌ زوج‌ یا زوجه‌ تأثیر گذارد، کفر نیز می‌تواند چنین‌ باشد. در نتیجه‌ نهی‌ از ازدواج‌ با اهل‌ کتاب‌ و مشرکان‌ به‌ دلیل‌ جلوگیری‌ از تأثیرپذیری‌ از دین‌ یکدیگر بوده‌ است.

۳-۲) اقامه‌ حدود. اجرای‌ حدود شرعی‌ در زمانی‌ که‌ امام‌ معصوم(ع) غایب‌ است‌ بر عهده‌ فقیه‌ جامع‌الشرایط‌ قرار دارد. همچنان‌ که‌ آنان‌ باید بین‌ مردم‌ قضاوت‌ کنند باید حدود شرعی‌ را نیز در میان‌ مردم‌ به‌ اجرا گذارند.

صاحب‌ جواهر از نویسندة‌ «شرایع» انتظار توقف‌ بر چنین‌ حکم‌ روشن‌ و واضحی‌ را نداشته‌ و می‌فرماید:

از مصنف‌ بعد از ظهور دلیل‌ و روشنی‌ آن‌ غریب‌ است‌ که‌ در حکم‌ توقف‌ کرده‌ است.

سپس‌ ایشان‌ برای‌ این‌ نظریه‌ دلیل‌ و شواهدی‌ ارائه‌ می‌کنند. از جمله‌ مؤ‌یداتی‌ که‌ بر لزوم‌ اجرای‌ حدود توسط‌ فقها بیان‌ می‌دارند حکمت‌ و علت‌ است‌ زیرا عدم‌ اجرای‌ حدود الهی‌ به‌ نشر مفاسد اجتماعی‌ و محرمات‌ الهی‌ می‌انجامد و این‌ امر در نظر شارع‌ قبیح‌ و جلوگیری‌ از آن‌ نیکو است. پس‌ باید حدود توسط‌ فقیه‌ به‌ اجرا گذارده‌ شود.

افزون‌ بر آن‌ حکمت‌ حدود شرعی‌ تنها به‌ کسی‌ که‌ آن‌ را برپا می‌دارد نمی‌رسد بلکه‌ مصلحت‌ آن‌ به‌ دیگران‌ هم‌ می‌رسد پس‌ باید فقیه‌ حد شرعی‌ را بپا دارد. از سوی‌ دیگر برای‌ فقها در بسیاری‌ از موارد نیابت‌ از طرف‌ امام‌ معصوم(ع) ثابت‌ است‌ که‌ با الغأ خصوصیت‌ مورد و عدم‌ فرق‌ بین‌ مناصب‌ امام‌ معصوم‌ برای‌ فقیه، در این‌ جهت‌ نیز نیابت‌ ثابت‌ است‌ و ممکن‌ است‌ بگوییم‌ در بین‌ اصحاب‌ این‌ امر پذیرفته‌ شده‌ است.()

۴-۲) تلف‌ مال‌ و قول‌ وکیل. هرگاه‌ موکل‌ و وکیل‌ در تلف‌ متعلق‌ وکالت‌ اختلاف‌ کنند، گفته‌ کدامیک‌ مقدم‌ می‌شود؟ آیا می‌توان‌ به‌ گفته‌ وکیل‌ اکتفا کرد یا آنکه‌ باید بر ادعای‌ خویش‌ بینه‌ بیاورد؟

صاحب‌ جواهر می‌فرماید: گفته‌ وکیل‌ مقدم‌ است‌ زیرا او امین‌ در مال‌ موکل‌ خویش‌ می‌باشد. اضافه‌ بر آن‌ که‌ اقامه‌ بینه‌ در بیشتر موارد برای‌ وکیل‌ دشوار است‌ و اگر گفته‌ او پذیرفته‌ نشود به‌ امری‌ بازخواست‌ می‌گردد که‌ بر او دشوار و ناممکن‌ می‌آید و از روایات‌ وارد شده() در قبول‌ گفته‌ زنان‌ در باب‌ حیض‌ و طهارت‌ چنین‌ استفاده‌ می‌شود که‌ هر امری‌ که‌ بینه‌ گرفتن‌ بر آن‌ سخت‌ و دشوار باشد گفته‌ مدعی‌ آن‌ با سوگند پذیرفته‌ می‌شود.

نتیجه‌ آن‌ که‌ صاحب‌ جواهر و دیگر فقها با استفاده‌ از روایات‌ باب‌ حیض‌ و فهم‌ علت‌ در پذیرش‌ گفتة‌ زنان‌ دربارة‌ حیض‌ و طُهر، حکم‌ را تعمیم‌ داده‌ و در هر امری‌ که‌ اقامه‌ بینه‌ بر آن‌ دشوار یا ناممکن‌ باشد گفته‌ مدعی‌ را با سوگند پذیرفته‌اند و چون‌ وکیل‌ در بیشتر موارد برایش‌ امکان‌ اقامه‌ بینه‌ ناممکن‌ یا دشوار است‌ گفته‌ او با سوگند پذیرفته‌ است‌ و بر گفته‌ مالک‌ مقدم‌ می‌شود.

۵-۲) خرید و فروش‌ گزافی. در خرید و فروش‌ کالاها و اجناس‌ شرط‌ است‌ که‌ جنس‌ مورد معامله‌ از نظر مقدار و نوع‌ و اوصاف‌ معلوم‌ باشد - مگر به‌ اندازه‌ای‌ که‌ از نظر عرف‌ زیانی‌ دربر نداشته‌ باشد - چون‌ عدم‌ آگاهی‌ به‌ هر یک‌ از خصوصیات‌ کالا و قیمت‌ آن‌ سبب‌ زیان‌ و غرر در معامله‌ می‌گردد که‌ در حدیث‌ نبوی() منع‌ شده‌ است. اضافه‌ بر آن‌ در صحیح‌ حلبی() از امام‌ صادق(ع) درباره‌ غذایی‌ سؤ‌ال‌ شده‌ که‌ برای‌ خریداری‌ کردن‌ آن‌ به‌ دو گونه‌ می‌توان‌ عمل‌ نمود: یا خرید با پیمانه‌ و یا خرید گزافی. صحت‌ دادوستد در نمونه‌ای‌ که‌ با پیمانه‌ خریداری‌ شده‌ مسلم‌ است‌ و شخص‌ از امام‌ می‌پرسد آیا می‌شود نمونه‌ دیگر را بدون‌ پیمانه‌ و گزافی‌ خریداری‌ کرد؟ امام‌ می‌فرمایند: صحیح‌ نیست‌ گزافی‌ خریداری‌ شود.

صاحب‌ جواهر می‌فرماید: کاربرد واژه‌ «جزاف» در حدیث، ظهور در علت‌ دارد. بنابراین‌ هرجا خرید و فروش‌ گزافی‌ باشد باطل‌ است‌ و فرقی‌ نمی‌کند که‌ کالای‌ موردنظر پیمانه‌ای‌ باشد یا وزنی. در نتیجه‌ هر جنسی‌ که‌ به‌ وزن‌ یا پیمانه‌ خرید و فروش‌ می‌شود، اگر گزافی‌ خریداری‌ شود درست‌ نیست.

لازم‌ به‌ تذکر است‌ که‌ هرگاه‌ حدس‌ و تخمین‌ به‌ گونه‌ای‌ باشد که‌ برای‌ هر یک‌ از خریدار و فروشنده‌ اطمینان‌ بیاورد، در مفاد تعلیل‌ داخل‌ نیست‌ زیرا زیانی‌ و خدعه‌ای‌ در کار نیست‌ و مراد از آگاهی‌ به‌ مقدار و اوصاف‌ کالای‌ خریداری‌ شده‌ چیزی‌ جز این‌ نمی‌تواند باشد بلکه‌ مراد مواردی‌ است‌ که‌ یکی‌ از خریدار یا فروشنده‌ بخواهد کالای‌ بیشتری‌ را با پول‌ کمتری‌ یا عکس‌ آن‌ با خدعه‌ای‌ که‌ به‌ دیگری‌ می‌زند از این‌ طریق‌ بدست‌ آورد.

‌۶-۲) دیه‌ عاقله. در روایتی، ابی‌العباس‌ از امام‌ صادق(ع) می‌پرسد: اگر شخصی‌ گوسفندی‌ را نشانه‌ گیرد و تیراندازی‌ کند ولی‌ تیر به‌ انسان‌ اصابت‌ کند حکم‌ آن‌ چیست؟ امام‌ در پاسخ‌ می‌فرمایند:

این‌ همان‌ قتل‌ خطا است‌ و تردیدی‌ نیست‌ که‌ بر او دیه‌ و کفاره‌ است.()

صاحب‌ جواهر می‌گویند: هر چند در اذهان‌ است‌ که‌ دیه‌ قتل‌ خطا از همان‌ ابتدا بر عاقله‌ است‌ ولی‌ با تدبر در نصوص‌ و توجه‌ به‌ اختصاص‌ جنایت‌ بر جانی، استنباط‌ می‌شود که‌ دیه‌ بر جانی‌ ثابت‌ می‌شود هر چند ازطرف‌ او، عاقله‌ دیه‌ را بپردازد و این‌ معنا از این روایت‌ و اخبار دیگر بدست‌ می‌آید. اضافه‌ بر آن‌ که‌ ممکن‌ است‌ از آیه‌ شریفه: و من‌ قتل‌ مومنا خطاً‌ فتحریر رقبة‌ مومنه‌ ودیة‌ مسلمة‌ الی‌ اهله() «هر که‌ مؤ‌منی‌ را به‌ خطا بکشد بر او است‌ آزاد کردن‌ بنده‌ مؤ‌منی‌ و پرداخت‌ خون‌بها به‌ کسان‌ او» این‌ معنا استفاده‌ شود و از آنجا که‌ در این‌ آیه‌ بین‌ دیه‌ و کفاره‌ جمع‌ شده‌ است‌ و کفاره‌ بر قاتل‌ است، قرینه‌ می‌شود که‌ دیه‌ هم‌ در ذمه‌ او باشد.

این‌ مطلب‌ از حدیثی‌ که‌ از امیرمؤ‌منان‌ علی(ع) نقل‌ شده‌ است‌ نیز بدست‌ می‌آید. حضرت‌ می‌فرمایند: انا ولیه‌ والمودی‌ عنه() «من‌ ولی‌ او هستم‌ و از طرف‌ او پول‌ می‌دهم».

صاحب‌ جواهر در ادامه‌ می‌گوید: بنابراین‌ اگر عاقله‌ای‌ نبود یا از پرداخت‌ دیه‌ عاجز بود چاره‌ای‌ نیست‌ که‌ بگوییم‌ دیه‌ بر جانی‌ است. بلی‌ اگر امام‌ عصر حاضر باشد و عدل‌ را بر جامعه‌ گسترانیده‌ باشد می‌توان‌ گفت‌ دیه‌ بر امام‌ است‌ هرچند آن‌ وقت‌ هم‌ اگر بگوییم‌ ضمانت‌ بر خود جانی‌ است‌ گفته‌ای‌ بدون‌ دلیل‌ نخواهد بود.

حال‌ اگر بر جانی‌ مالی‌ نباشد تا دیه‌ مقتول‌ را بپردازد امام‌ از بیت‌المال‌ مسلمین‌ یا مال‌ خود- بویژه‌ اگر عاقله‌ قاتل‌ از پرداخت‌ عاجز باشند- پرداخت‌ می‌کند.

صاحب‌ جواهر با توجه‌ به‌ قاعده‌ اختصاص‌ جنایت‌ به‌ جانی‌ و فهم‌ ملاک‌ در وجوب‌ دیه- عدم‌ بطلان‌ خون‌ مسلمان- حکم‌ می‌کند که‌ دیه‌ بر خود جانی‌ اولاً‌ و بالذات‌ ثابت‌ می‌گردد و عاقله‌ یا امام‌ از جانب‌ او دیه‌ را پرداخت‌ می‌کنند و در عصر ما اگر جانی، عاقله‌ای‌ نداشته‌ باشد، دیه‌ بر نایب‌ امام‌ نیست‌ و نمی‌تواند از مال‌ خمس‌ و سایر اموال‌ مسلمانان‌ بپردازد و حتی‌ گفتة‌ کسانی‌ که‌ دیه‌ را در عصر ما از بیت‌لمال‌ مسلمین‌ دانسته‌اند نظیر خرافات‌ در فقه‌ می‌داند، پس‌ چاره‌ای‌ در این‌ نمی‌بیند بجز اینکه‌ بگوید دیه‌ در عصر ما بر جانی‌ ثابت‌ است.()

‌۷-۲) طهارت‌ شهید و اجساد معصومین(ع). جسد انسان‌ به‌ واسطه‌ مرگ‌ شرعاً‌ نجس‌ است‌ و از ظاهر ادله‌ بدست‌ می‌آید که‌ علت‌ نجاست، مرگ‌ است. بنابراین‌ هرگاه‌ فردی‌ به‌ جسدی‌ دست‌ بزند باید دست‌ خود را بشوید و غسل‌ مس‌ میت‌ به‌ جا آورد. صاحب‌ جواهر می‌فرماید: از این‌ قاعده‌ کلی‌ بدن‌ معصومین(ع) و شهدا استثنأ شده‌ است. درباره‌ پیامبر(ص) حدیث() وارد شده‌ به‌ اینکه‌ طاهر و مطهر است. همچنین‌ درباره‌ زهرای‌ بتول(ع) نیز روایت() داریم‌ اما نسبت‌ به‌ سایر معصومین‌ به‌ جهت‌ عدم‌ قول‌ به‌ فصل‌ است. اضافه‌ بر آن‌ که‌ به‌ یقین‌ می‌دانیم‌ علت‌ طهارت‌ در همه‌ مشترک‌ است‌ و نسبت‌ به‌ شهید به‌ جهت‌ ادله‌ای() است‌ که‌ بر سقوط‌ غسل‌ از شهید دلالت‌ دارند و عدم‌ نجاست‌ آنان‌ به‌ جهت‌ اکرام‌ و تعظیمی‌ است‌ که‌ خداوند برای‌ آنان‌ قائل‌ شده‌ و آنان‌ رامرده‌ ندانسته‌ است.() قرآن‌ کریم می‌فرماید: ولاتحسبن‌الذین‌ قلتوا فی‌سبیل‌الله‌ امواتاً‌ بل‌ احیأُ‌ عندربهم‌ یرزقون() «وکسانی‌ را که‌ در راه‌ خدا کشته‌ شدند مرده‌ مپندار، بلکه‌ زندگانند و نزد پروردگارشان‌ روزی‌ داده‌ می‌شوند.»

۸-۲) میراث‌ جد پدری‌ و مادری. هرگاه‌ اجداد پدری‌ متوفی‌ با اجداد مادری‌ او گرد آیند چگونه‌ باید اموال‌ بین‌ آنان‌ تقسیم‌ گردد؟

برای‌ تعیین‌ میراث‌ اجداد پدری‌ و مادری‌ از تعلیل‌ وارد در نصوص‌ و روایاتی‌ که‌ جد را به‌ منزله‌ برادر و جده‌ را به‌ منزله‌ خواهر قرار می‌دهد() استفاده‌ برده‌اند.

صاحب‌ جواهر می‌فرماید:() از روایاتی‌ که‌ درباره‌ میراث‌ فرزندان، خواهران‌ و برادران‌ وارد شده، همچنین‌ از علت‌ برتری‌ دادن‌ مردان‌ بر زنان‌ در میراث‌ می‌توان‌ فهمید - که‌ عدم‌ لزوم‌ جهاد بر زنان، لزوم‌ نفقه‌ دادن‌ به‌ زنان‌ و... تفاوتی‌ را در چگونگی‌ تقسیم میراث‌ بین‌ مردان‌ و زنان‌ ایجاد می‌کند. در نتیجه‌ در برابر آن‌ برخورداری‌ زنان‌ که‌ مردان‌ باید آن‌ را بجا آورند و هزینه‌ زنان‌ را بدهند، باید در اینجا نیز حقوق‌ مردان‌ در تقسیم‌ میراث‌ مراعات‌ شود. اضافه‌ بر آن‌ از روایات‌ که‌ اجداد را به‌ منزله‌ خواهر و برادر قرار می‌دهد این‌ حکم‌ بدست‌ می‌آید. بنابراین‌ با فهم‌ ملاک‌ می‌توان‌ فهمید که‌ جد چونان‌ برادر و جده‌ همچون‌ خواهر از ارث‌ بهره‌ خواهند برد.

‌۹-۲) ناپایداری‌ ازدواج‌ با کشف‌ عیب. هنگامی‌ که‌ زن‌ و مرد برای‌ تشکیل‌ خانواده‌ با یکدیگر پیمان‌ وفاداری‌ می‌بندند از پیشفرضهای‌ این‌ قرارداد، صداقت‌ در بیان‌ همة‌ چیزهایی‌ است‌ که‌ در تداوم‌ این‌ رابطه‌ و پیمان، نقش‌ اساسی‌ بازی‌ می‌کند. بنابراین‌ اگر مسائل، مشکلات‌ یا حقایقی‌ وجود دارد که‌ می‌تواند در صورت‌ آشکار شدن‌ مانع‌ بستن‌ پیمان‌ ازدواج‌ گردد در این‌ صورت‌ اگر زن‌ یا مرد با پنهانکاری‌ عقد ازدواج‌ را برقرار کند() و پس‌ از بستن‌ عقد ازدواج‌ این‌ حقایق‌ آشکار گردد، طرف‌ زیان‌دیده‌ می‌تواند این‌ عقد را بگسلد و فسخ‌ نماید.

در احکام‌ فسخ‌ نکاح‌ مواردی‌ از اینگونه‌ حقوق‌ زن‌ و مرد به‌ واسطه‌ وجود عیب‌ در آنان‌ بیان‌ شده‌ است‌ که‌ یکی‌ ازآنها جنون‌ است. اگر زن‌ جنون‌ داشته‌ باشد یا مرد چنین‌ باشد و هنگام‌ عقد ازدواج‌ این‌ عیب‌ را از یکدیگر پنهان‌ کنند پس‌ از ازدواج‌ و هنگام‌ آگاهی‌ از آن، طرف‌ زیان‌دیده‌ حق‌ فسخ‌ ازدواج‌ را دارد. ولی‌ اگر هم‌ زن‌ و هم‌ مرد دارای‌ عیبی‌ هستند که‌ حق‌ فسخ‌ ازدواج‌ را به‌ آنان‌ می‌دهد در این‌ صورت‌ آیا هم‌ زن‌ و هم‌ مرد حق‌ فسخ‌ ازدواج‌ را دارند، یا این‌ که‌ هیچکدام‌ حق‌ فسخ‌ را ندارند زیرا در این‌ صورت‌ هیچیک‌ زیان‌ نمی‌کنند و هر دو در عیب‌ داشتن‌ یکسانند؟ صاحب‌ جواهر می‌فرماید: این‌ که‌ هر دو حق‌ فسخ‌ داشته‌ باشند اشکال‌ دارد زیرا روایت‌ ظهور دارد() در این‌ که‌ یکی‌ از زوجین‌ با وجود عیب‌ در دیگری، زیان‌ و ضرر خواهد دید و در این‌ صورت‌ که‌ هر دو معیوب‌ هستند به‌ ویژه‌ در امور زناشویی، زیانی‌ برای‌ هیچیک‌ وجود ندارد زیرا هر دو از این‌ نظر معیوب‌ هستند.()

۱۰-۲) هم‌ بستری‌ با نابالغ. در موثقه‌ ابی‌جعفر() از حضرت‌ امیر(ع) آمده‌ است‌ که‌ نمی‌توان‌ با دختر کمتر از ده‌ سال‌ همبستر شد. فقها از این‌ روایت‌ استنباط‌ کرده‌اند که‌ علت‌ عدم‌ جواز نزدیکی‌ به‌ جهت‌ عدم‌ رشد دستگاه‌ تناسلی‌ وی‌ است. از سوی‌ دیگر چون‌ توان‌ تحمل‌ همبستری‌ را ندارد این‌ عمل‌ برای‌ دختر نابالغ‌ زیانهای‌ روحی‌ و جسمی‌ فراوانی‌ درپی‌ خواهد داشت، ازاین‌ رو عمل‌ زناشویی‌ با دختر زیر ده‌ سال‌ جایز نیست. اضافه‌ بر آن‌ که‌ اگر رشد جسمانی‌ کافی‌ هم‌ داشته‌ باشد از نظر عقلی‌ قبیح‌ شمرده‌ می‌شود.

صاحب‌ جواهر() با آن‌ که‌ روایت‌ در مورد خاصی‌ وارد شده‌ است‌ ولی‌ با توجه‌ به‌ فهم‌ علت‌ و اجماع‌ اصحاب‌ حکم‌ می‌کند که‌ همبستر شدن‌ با دختر نابالغ‌ - صغیره- به‌ هر عنوانی‌ که‌ باشد، چه‌ همسری‌ دائم‌ و چه‌ غیردائم‌ و موقت، روا نیست‌ و می‌فرماید: با توجه‌ به‌ اشتراک‌ علت، اختصاص‌ حکم‌ در پاره‌ای‌ از روایات‌ به‌ واژه‌ - زوجه‌ - منافاتی‌ با تعمیم‌ ندارد و دلیلی‌ بر خصوصیت‌ مورد بشمار نمی‌آید.

‌دکتر سیداحمد میرخلیلی‌

پی‌نوشتها

-۱ حکیم، محمد تقی، الاصول‌الفقه‌ العامه‌ للفقه‌ المقارن، ص‌ ۳۱۶؛ فاضل‌ تونی، عبدالله‌ بن‌ محمد، الوافیه‌ فی‌اصول‌ الفقه، ص‌ ۲۳۷؛ التبریزی، میرزا موسی، اوثق‌الوسایل‌ فی‌شرح‌ الرسائل، انتشارات‌ کتبی‌ نجفی، قم، ص‌ ۳۴.

-۲ الشعرانی، میرزا ابی‌الحسن، المدخل‌ الی‌ عذب‌ المنهل‌ فی‌اصول‌ الفقه، چاپ‌ اول، کنگره‌ شیخ‌ انصاری، قم، ۱۳۷۲ ه۰۳۹; . ش، ص۱۷۵.

-۳ الامدی، سیف‌الدین‌ ابوالحسن، الاحکام‌ فی‌اصول‌ الاحکام، ج‌ ۳، ص‌ ۶۳؛ الزحیلی، وهبه، اصول‌الفقه‌ الاسلامی، ج۲، ص‌ ۶۶۱؛ خلاف، عبدالوهاب، علم‌ اصول‌ الفقه، ص‌ ۷۵.

-۴ صبحی‌ حامد، عبدالسلام، دفع‌القیاس‌ بدفع‌ علته‌ (مجله‌ دانشکده‌ شریعت‌ شماره‌ پنجم)، بغداد، ص‌ ۲۹.

-۵ حکیم، محمدتقی، الاصول‌ الفقه‌ العامه‌ للفقه‌ المقارن، ص‌ ۳۲۵؛ جمال‌الدین، مصطفی، القیاس‌ حقیقته‌ و حجتیه، (بی‌نا)، بغداد، ۱۹۷۵م‌ ، ص‌ ۲۵۱.

-۶ حک-یم، محمدتقی، الاصول‌ الفقه‌ العامه‌ للفقه‌ المقارن، ص‌ ۳۳۱ - ۳۲۷؛ جمال‌الدین، مصطفی، القیاس‌ حقیقته‌ و حجتیه، ص‌ ۲۵۶ - ۲۵۲.

-۷ جمال‌الدین، مصطفی، القیاس‌ حقیقته‌ و حجتیه، ص‌ ۲۷۳؛ صبحی‌ حامد، عبدالسلام، دفع‌ القیاس‌ بدفع‌ علته، ص‌ ۳۵؛ البخاری، کشف‌ الاسرار عن‌ اصول‌ فخر الاسلام‌ البزدوی، ج‌ ۲، ص‌ ۳۵۷.

-۸ الامدی، سیف‌الدین‌ ابوالحسن، الاحکام‌ فی‌اصول‌ الاحکام، ج‌ ۳، ص‌ ۶۴ - ۴۶؛ ابن‌ قدامه‌ مقدسی، روضة‌ الناظر و جنة‌المناظر، ص‌ ۱۶۵.

-۹ دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه‌ دهخدا، تحقیق: جمعی‌ از محققان، چاپ‌ اول، مؤ‌سسه‌ انتشارات‌ و چاپ‌ دانشگاه‌ تهران، تهران، جدید ۱۳۷۲ ه۰۳۹; . ش، واژه‌ ملاک.

-۱۰ جعفری‌ لنگرودی، محمد جعفر، ترمینولوژی‌ حقوق، ص‌ ۶۸۴؛ میرفتاح، عناوین، ص‌ ۸۴.

-۱۱ قمی، میرزاابوالقاسم، قوانین‌الاصول، ج‌ ۲، ص‌ ۷۲؛ الامدی، سیف‌الدین، الاحکام‌ فی‌اصول‌ الاحکام، ج‌ ۳، ص‌ ۲۷۹.

-۱۲ جعفری‌ لنگرودی، محمد جعفر، ترمینولوژی‌ حقوق، ص‌ ۶۸۴.

-۱۳ ابن‌ منظور، لسان‌العرب، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۸؛ ماده‌ علل؛ جوهری، اسماعیل‌ بن‌ حماد، الصحاح، ج‌ ۵، ص‌ ۱۱۷۳؛ زبیدی، مرتضی، تاج‌العروس‌ من‌ جواهر القاموس، ج‌ ۱۵، ص‌ ۵۱۸؛ فیروزآبادی، مجدالدین‌ محمد بن‌ یعقوب، قاموس‌ المحیط، ص‌ ۱۳۳۸.

-۱۴ دهخدا، علی‌کبر، لغت‌نامه‌ دهخدا، ج‌ ۱۰، ص‌ ۱۴۱۵۰.

-۱۵ ابن‌ منظور، لسان‌العرب، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۸۰؛ (هذا علة‌ لهذا ای‌ سبب).

-۱۶ غزالی، المستصفی. ج‌ ۲، ص‌ ۵۴؛ روضة‌ الناظر، ص‌ ۱۴۶.

-۱۷ البیضاوی، منهاج‌ الوصول‌ الی‌ علم‌الاصول، ج‌ ۳، ص‌ ۳۷؛ زرکشی، بدرالدین‌ محمدبن‌ بهادر بن‌ عبدالله‌ الشافعی، البحرالمحیط‌ فی‌ اصول‌الفقه، ج‌ ۵، ص‌ ۱۱۱؛ ابن‌ قدامه‌ مقدسی، روضة‌الناظر و جنة‌المناظر، ص‌ ۱۸۵.

-۱۸ شبلی، محمد سعید مصطفی، تعلیل‌الاحکام، چاپ‌ اول، الازهر، قاهره، ۱۳۶۵ ه۰۳۹; . ق، ص‌ ۱۱۹.

-۱۹ غزالی، ابوحامد محمدبن‌ محمد، شفأالغلیل، چاپ‌ اول، انتشارات‌ وزارت‌ اوقاف، بغداد، ۱۳۹۰ ه۰۳۹; . ق، ص‌ ۵۶۹.

-۲۰ زرکشی، بدرالدین‌ محمد بن‌ بهادربن‌ عبدالله‌ الشافعی، البحرالمحیط‌ فی‌اصول‌ الفقه، ج‌ ۵، ص‌ ۱۱۳.

-۲۱ ابن‌ سبکی، تاج‌الدین‌ الوهاب، جمع‌الجوامع، ج‌ ۲، ص‌ ۲۷۴؛ زرکشی، بدرالدین‌ محمدبن‌ بهادر بن‌ عبدالله‌ الشافعی، البحر المحیط‌ فی‌ اصول‌ الفقه، ج‌ ۵، ص‌ ۱۱۲.

-۲۲ دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه‌ دهخدا، ج‌ ۸، ص‌ ۱۱۷۹۸.

-۲۳ السرخسی، شمس‌الدین‌ محمد، اصول‌السرخسی، ج‌ ۲، ص‌ ۳۰۱.

-۲۴ البخاری، کشف‌ الاسرار عن‌ اصول‌ فخرالاسلام‌ البزدوی، ج‌ ۴، ص‌ ۱۷۰؛ حکیم، محمدتقی، الاصول‌ الفقه‌ العامه‌ للفقه‌ المقارن، ص‌ ۳۱۰.

-۲۵ حکیم، محمدتقی، الاصول‌ الفقه‌ العامه‌ للفقه‌ المقارن، ص‌ ۳۱۰؛ الامدی، سیف‌الدین‌ ابوالحسن، الاحکام‌ فی‌اصول‌ الاحکام، ج‌ ۳، ص‌ ۱۸۶.

-۲۶ غزالی، المستصفی‌ من‌ علم‌ الاصول، ج‌ ۱، ص‌ ۶۰.

-۲۷ حکیم، محمدتقی، الاصول‌ الفقه‌ العامه‌ للفقه‌ المقارن، ص‌ ۳۱۰؛ السرخسی، شمس‌الدین‌ محمد، اصول‌السرخسی، ج‌ ۲، ص‌ ۳۰۱.

-۲۸ فیض، دکتر علیرضا، مبادی‌ فقه‌ و اصول، ص‌ ۳۲۳؛ غزالی، المستصفی‌ من‌ علم‌ الاصول، ج‌ ۱، ص‌ ۶۰.

-۲۹ جعفری‌ لنگرودی، محمد جعفر، دانشنامه‌ حقوقی‌ (دایرة‌المعارف‌ حقوق)، ج‌ ۲، ص‌ ۴۶۷.

-۳۰ تهانوی، محمد اعلی، کشاف‌ اصطلاحات‌ الفنون؛ ابن‌ منظور، لسان‌العرب، ج‌ ۴، ص‌ ۲۲۳۵؛ رازی، محمدابی‌بکر، مختار الصحاح، ص‌ ۳۳۴.

-۳۱ ابن‌ قدامه‌ مقدسی، روضة‌الناظر و جنة‌المناظر، ص‌ ۱۳۵؛ حکیم، محمدتقی، الاصول‌ الفقه‌ العامه‌ للفقه‌ المقارن، ص‌ ۳۱۱.

-۳۲ السرخسی، شمس‌الدین‌ محمد، اصول‌السرخسی، ج‌ ۲، ص‌ ۲۰۳؛ حکیم، محمدتقی، الاصول‌ الفقه‌ العامه‌ للفقه‌ المقارن، ص‌ ۳۱۱.

-۳۳ کلینی، ثقة‌الاسلام‌ ابی‌جعفر محمد بن‌ یعقوب‌ بن‌ اسحاق، فروع‌ الکافی، تصحیح: علی‌اکبر غفاری، چاپ‌ اول، دارالاضوأ، بیروت، ۱۴۱۲ ه۰۳۹;.ق، ج‌ ۵، ص‌ ۱۸.

-۳۴ امام‌ خمینی(ره)، حاج‌ آقا روح‌الله، صحیفه‌ نور، (مجموعه‌ رهنمودها)، سازمان‌ مدارک‌ فرهنگی‌ انقلاب‌ اسلامی، چاپ‌ دوم، ۱۳۷۱ ه۰۳۹;.ق، ج‌ ۲۰، ص‌ ۹۸.

-۳۵ الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه‌ الی‌ تحصیل‌ مسائل‌الشریعه، ج‌ ۲، ص‌ ۹۸۴؛ باب‌ ۱۴ از ابواب‌ تیمم، حدیث‌ ۱۵.

-۳۶ الموسوی‌الخمینی(ره)، روح‌الله، کتاب‌الطهارة، مطبعه‌ مهر، قم، ج‌ ۲، ص‌ ۲۰۵-۲۰۶.

-۳۷ ان‌ العرف‌ یفهم‌ مع‌الغأ الخصوصیة‌ ان‌ تمام‌ العلة‌ لعدم‌ لزوم‌ الاعادة‌ انما هو قیام‌ التیمم‌ مقام‌ المائیه.

-۳۸ الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه‌ الی‌ تحصیل‌ مسائل‌الشریعه، ج‌ ۲، ص‌ ۱۰۷۲؛ باب‌ ۵۰ از ابواب‌ نجاسات.

-۳۹ الموسوی‌الخمینی(ره)، روح‌الله، کتاب‌ الطهارة، ج‌ ۳، ص۵۴۰.

-۴۰ الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه‌ الی‌ تحصیل‌ مسائل‌الشریعه، ج‌ ۱۶، ص‌ ۴۵۳، کتاب‌ اطعمه‌ و اشربه‌ باب‌ ۳۴ از ابواب‌ اطعمه‌ واشربه، حدیث‌ ۴.

-۴۱ الموسوی‌الخمینی(ره)، روح‌الله، مکاسب‌ محرمه، ج‌ ۱، ص‌ ۴۵.

-۴۲ همان، ص‌ ۵۴.

-۴۳ الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه‌ الی‌ تحصیل‌ مسائل‌الشریعه، ج‌ ۱۲، ص‌ ۴۶۶، کتاب‌ التجاره، باب‌ ۶ از ابواب‌ الصرف، حدیث‌ ۱.

-۴۴ همان، ص‌ ۴۶۷، حدیث‌ ۲.

-۴۵ الموسوی‌الخمینی(ره)، روح‌ الله، کتاب‌البیع، ج‌ ۲، ص‌ ۴۱۱-۴۱۲.

-۴۶ الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه‌ الی‌ تحصیل‌ مسائل‌الشریعه، ج‌ ۱۲، ص‌ ۶۹؛ باب‌ ۸ از ابواب‌ مایکتسب‌ به، حدیث‌ ۲.

-۴۷ الموسوی‌الخمینی(ره)، روح‌ الله، مکاسب‌ محرمه، ج‌ ۲، ص‌ ۷۷ و ۷۶.

-۴۸ نجفی‌ اصفهانی، شیخ‌ محمدرضا، الروضه‌ فی‌ تحقیق‌ الغنأ، تحقیق: استادی، رضا، ج‌ ۲، ص‌ ۱۵۱۱؛ الموسوی‌الخمینی(ره)، روح‌ الله، مکاسب‌ محرمه، ج‌ ۱، ص‌ ۱۹۹.

-۴۹ الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه‌ الی‌ تحصیل‌ مسائل‌الشریعه، ج‌ ۱۲، ص‌ ۱۶۸-۱۷۰؛ کتاب‌ تجارت‌ باب‌ ۵۹ از ابواب‌ مایکتسب‌ به، ج‌ ۱ تا ۱۰.

-۵۰ همان، ج‌ ۶، و حدیث‌ ۸.

-۵۱ الموسوی‌الخمینی(ره)، روح‌ الله، مکاسب‌ محرمه، ج‌ ۱، ص‌ ۴۷ و ۱۴۶.

-۵۲ سوره‌ نسأ، آیه: ۲۸.

-۵۳ الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه‌ الی‌ تحصیل‌ مسائل‌الشریعه، ج‌ ۱۲، ص‌ ۱۲۱؛ باب‌ ۳۵ از ابواب‌ مایکتسب‌ به، حدیث‌ ۱۴.

-۵۴ الموسوی‌الخمینی(ره)، روح‌ الله، مکاسب‌ محرمه، ج‌ ۲، ص‌ ۱۳۷ و ۱۳۵.

-۵۵ الموسوی‌الخمینی(ره)، روح‌ الله، کتاب‌ البیع، چاپ‌ سوم، مؤ‌سسه‌ مطبوعاتی‌ اسماعیلیان، قم، ۱۳۶۳ ه۰۳۹; .ش، ج‌ ۱، ص‌ ۲۱۵.

-۵۶ الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه‌ الی‌ تحصیل‌ مسائل‌الشریعه، ج‌ ۱۱، ص‌ ۴۴۴-۴۹۹؛ کتاب‌ امر بالمعروف‌ باب‌ ۱۸ تا ۳۷ ابواب‌ الامر و النهی.

-۵۷ الموسوی‌الخمینی(ره)، روح‌ الله، کتاب‌ البیع، ج‌ ۱، ص‌ ۱۳۷.

-۵۸ الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه‌ الی‌ تحصیل‌ مسائل‌الشریعه، ج‌ ۱۸، ص‌ ۱۰۱؛ کتاب‌ القضأ، باب‌ ۱۱ از ابواب‌ صفات‌ قاضی، حدیث‌ ۹.

-۵۹ الموسوی‌الخمینی(ره)، روح‌ الله، کتاب‌ البیع، ج‌ ۲، ص‌ ۴۷۴.

-۶۰ النجفی، محدحسن، جواهرالکلام‌ فی‌ شرح‌ شرایع‌ الاسلام، ج‌ ۳۹، ص‌ ۳۶.

-۶۱ الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه‌ الی‌ تحصیل‌ مسائل‌الشریعه، ج‌ ۱۷، ص۳۸۸؛ باب‌ ۷ ازابواب‌ موانع‌ ارث‌ حدیث‌ اول‌ تا هفتم‌ اما حدیث‌ ۱.

-۶۲ همان، ج‌ ۱۷، ص‌ ۳۹۷، حدیث‌ ۱.

-۶۳ سوره‌ بقره، آیه: ۲۲۱.

-۶۴ النجفی، محمدحسن، جواهرالکلام‌ فی‌ شرح‌ شرایع‌ الاسلام، ج‌ ۲۱، ص‌ ۳۹۶.

-۶۵ النجفی، محمدحسن، جواهرالکلام‌ فی‌ شرح‌ شرایع‌ الاسلام، جلد ۳، ص‌ ۲۸.

-۶۶ همان، ج‌ ۲، ص‌ ۵۹۶؛ باب‌ ۴۷ از ابواب‌ الحیض‌ احادیث‌ ۱ تا ۳.

-۶۷ الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه‌ الی‌ تحصیل‌ مسائل‌الشریعه، ج‌ ۱۲، ص‌ ۳۳۰؛ باب‌ ۴۰ از ابواب‌ آداب‌ التجارة‌ حدیث‌ ۳.

-۶۸ همان، ص‌ ۳۵۴؛ باب‌ ۴ از ابواب‌ عقدالبیع‌ و شروطه، حدیث‌ ۲.

-۶۹ النجفی، محمدحسن، جواهرالکلام‌ فی‌ شرح‌ شرایع‌ الاسلام، ج‌ ۲۲، ص‌ ۴۱۰.

-۷۰ الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه‌ الی‌ تحصیل‌ مسائل‌الشریعه، ج‌ ۱۹، ص‌ ۲۶؛ باب‌ ۱۱ از ابواب‌ قصاص‌ در نفس‌ حدیث‌ ۹.

-۷۱ سوره‌ نسأ، آیه: ۹۲.

-۷۲ الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه‌ الی‌ تحصیل‌ مسائل‌الشریعه، ج‌ ۲، ص‌ ۹۲۸؛ باب‌ ۱ از ابواب‌ غسل‌المس، حدیث‌ ۷.

-۷۳ الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه‌ الی‌ تحصیل‌ مسائل‌الشریعه، ج‌ ۱۹، ص‌ ۳۰۰؛ باب‌ ۲ ابواب‌ عاقله‌ حدیث‌ ۱.

-۷۴ النجفی، محمد حسن، جواهرالکلام‌ فی‌ شرح‌ شرایع‌الاسلام، ج‌ ۴۳، ص‌ ۴۴۶ - ۴۴۴.

-۷۵ النوری‌الطبرسی، مستدرک‌الوسائل‌ و مستنبط‌المسائل، ج‌ ۲، ص‌ ۴۲؛ باب‌ ۳۷ از ابواب‌ الحیض، حدیث‌ ۱۶.

-۷۶ الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه‌ الی‌ تحصیل‌ مسائل‌الشریعه، ج‌ ۲، ص‌ ۶۹۸؛ باب‌ ۱۴ از ابواب‌ غسل‌ المیت، ص‌ ۷۰۱.

-۷۷ النجفی، محمدحسن، جواهرالکلام‌ فی‌ شرح‌ شرایع‌الاسلام، ج‌ ۵، ص‌ ۳۰۷.

-۷۸ سوره‌ آل‌عمران، آیه: ۱۶۳.

-۷۹ الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه‌ الی‌ تحصیل‌ مسائل‌الشریعه، باب‌ ۱ از ابواب‌ احکام‌ عاریه.

-۸۰ الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه‌ الی‌ تحصیل‌ مسائل‌الشریعه، ج‌ ۱۷، ص‌ ۴۴۸؛ باب‌ ۶ از ابواب‌ میراث‌ الاخوة‌ و الاجداد.

-۸۱ النجفی، محمدحسن، جواهرالکلام‌ فی‌ شرح‌ شریع‌الاسلام، ج‌ ۳۹، ص‌ ۱۵۵.

-۸۲ الحرالعاملی، وسائل‌ الشیعه، ج‌ ۱۴، ص‌ ۶۱۷ - ۵۹۲، ابواب‌ العیوب‌ و التدلیس.

-۸۳ همان، ص‌ ۵۹۳، حدیث‌ ۳.

-۸۴ النجفی، جواهر الکلام، ج‌ ۳۰، ص‌ ۳۶۱.

-۸۵ النجفی، محمدحسن، جواهرالکلام‌ فی‌ شرح‌ شریع‌الاسلام، ج‌ ۱۲، ص‌ ۵.

-۸۶ سوره‌ آل‌عمران، آیه: ۳۹.

-۸۷ سوره‌ آل‌عمران، آیه: ۱۴.

-۸۸ النجفی، محمدحسن، جواهرالکلام‌ فی‌ شرح‌ شریع‌الاسلام، ج‌ ۲۹، ص‌ ۱۹.

-۸۹ الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه‌ الی‌ تحصیل‌ مسائل‌الشریعه، ج‌ ۱۴، ص‌ ۷۱؛ باب‌ ۴۵ از ابواب‌ مقدمات‌ النکاح، حدیث‌ ۷.

-۹۰ النجفی، محمدحسن، جواهرالکلام‌ فی‌ شرح‌ شریع‌الاسلام، ج‌ ۲۹، ص‌ ۴۱۴.