۱) قبل از پاسخ به سؤ ال اول، ارائه توضیحی را لازم می دانم. اصطلاح پیش فرض یا پیش گمانه که معادل کلمه "Presupposition" یا کلمه "Prejudgement" یعنی پیش داوری به کار می رود، در خود یک بارِ معنایی منفی دارد که متأسفانه ما در کاربرد این الفاظ به آن توجه نداریم. متفکران غربی معمولاً وقتی این الفاظ را به کار می برند، مرادشان این است که مطلب مزبور تنها یک فرض است که ممکن است خود آن فرض هیچ جایگاه عقلانی و پایگاه منطقی نداشته باشد بلکه صرفاً یک فرض باشد که شما با این فرض یک بنای معرفتی را ساخته اید. این تعبیر مبتنی بر آن تصوری است که مطلق علوم را آکسیوماتیک (Axiomatic) می داند. یعنی یک مجموعه اصول به نام اصول موضوعه فرض می شوند، بدون اینکه بعضی از آنها قابل دفاع عقلانی یا به نحوی قابل اثبات باشند و سپس براساس آنها معرفت خاصی را بنا می کنند. انگار که این اصول بدیهی هستند. البته واژة بدیهی لفظ مناسبی برای پیش فرض گرفتن نیست. داستان آکسیوماتیک بودن دانشها از اینجا پیدا شد که در هندسه که یک ساختار بسیار دقیق دارد، یک سری اصول موضوعه بود که براساس آنها قضایای هندسی اثبات می شد؛

قضیه اول براساس اصول موضوعه،

قضیه دوم براساس اصول موضوعه و همینطور قضایای بعدی، یکی پس از دیگری اثبات می شد.

تا قرن ها این هندسه، یعنی هندسه اقلیدسی به اعتبار خود باقی بود و کسی در اصول موضوعه آن تردیدی نمی کرد. یکی از اصول موضوعة این هندسه این بود که از یک نقطه خارج از یک خط تنها یک خط به موازات آن می توان رسم کرد. در قرون اخیر دو ریاضیدان دو فرض مقابل این فرض را در نظر گرفتند؛ یک فرض اینکه از یک نقطه خارج یک خط هیچ خطی به موازت آن نمی توان رسم کرد و فرض دیگر اینکه از یک نقطه خارج یک خط بی نهایت خط به موازات آن می توان رسم کرد. هر یک از این دو ریاضیدان براساس پیش فرض خود به اثبات قضایای هندسی پرداختند تا ببینند در جایی به تناقض برخورد می کنند یا نه؟ اما هر قدر جلو رفتند با تناقضی مواجه نشدند. به این ترتیب دو ساختار جدید پیدا شد و هندسه های نااقلیدسی پدید آمدند. نکته معرفت شناختی این امر این بود که ما با تغییر یک پیش فرض، یک معرفت را سامان می دهیم که در داخل خود مواجه با هیچ تناقضی نیست، بدون آن که پیش فرض مزبور را اثبات کنیم. یعنی نه اقلیدس، نه ریمان، نه لباچوفسکی هیچکدام اثبات نکردند که از یک نقطه خارج یک خط، یک خط یا هیچ خط یا بی نهایت خط به موازات آن می توان رسم کرد. تعبیرات پیش فرض، پیش گمانه، یا پیش داوری بر این تصور بنا شده که دانشها، آکسیوماتیک هستند و اصول موضوعه (Axioms) قابل اثبات نیستند. بنابراین، می توان با ارائه اصول موضوعه جایگزین، دانشهای جدید داشت و نتیجه این بحث نسبیت در معرفت خواهد بود. به هر حال، به نظر من به جای این تعابیر بهتر است از کلمه مبانی استفاده کنیم.

حال بعد از این مقدمه باید دانست وقتی یک فقیه می خواهد استنباط کند، این استنباط را بر یک مبنا یا برمبانی چندی استوار خواهد کرد که پایه های این استنباط خواهند بود. خود آن پایه ها ممکن است از سنخ مباحث فقهی نباشند و در دانش دیگری مثل کلام یا فلسفه اثبات شده باشند، ولی نسبت به آنها یک دفاع عقلانی وجود دارد. یعنی اینطور نیست که صرفاً یک فرض باشند تا بتوانیم با ارائه فرضهای جایگزین به استنباطهای مختلف در عرض هم برسیم، بلکه بعضی از این مبانی صحیح و بعضی باطل هستند. یعنی در واقع بعضی قابل دفاع بوده و بعضی دیگر چنین نیستند. اگر بر اساس مبانی صحیح یک استنباطی شکل بگیرد، آن استنباط صحیح خواهد بود و در غیر این صورت، از اعتبار برخوردار نیست. مبانی ای که یک فقیه براساس آنها فقه خود را سامان می دهد، از مبانی معرفت شناختی، مبانی هستی شناختی و مبانی انسان شناختی شروع می شود که اینها مبانی دورتر هستند، تا مبانی نزدیکتر که اصل تفکر فقهی براساس آنها سامان یافته من از این مبانی نزدیکتر، به مبانی کلامی اجتهاد تعبیر کرده ام. فرق مبانی کلامی اجتهاد با مباحث کلامی و مسائل فلسفی که آنها هم برای فقیه نوعی مبنا هستند این است که ابتنأ مسائل فقهی و استنباط فقهی برمبانی کلامی اجتهاد، مقدم است بر ابتنأ آن برمبانی فلسفی یا کلامی؛ مقدم به این معنا که اگر به لحاظ چینش منطقی، مباحث را در نظر بگیریم، یک استنباط فقهی یا اصولی اولاً مبتنی بر مبانی کلامی اجتهاد است، سپس خود آن مبانی کلامی اجتهاد مبتنی بر مبانی کلامی یا فلسفی می باشند، یعنی مبانی کلامی و فلسفی نسبت به مباحث فقهی و اصولی از مبانی کلامی اجتهاد دورتر هستند و مبانی کلامی اجتهاد، واسطه ای بین آنها محسوب می شود که البته معمولاً این واسطه یا به دلیل اینکه خیلی واضح به نظر می آمده یا به خاطر این که در جای دیگری به یک عنوان دیگری بحث شده، مورد غفلت قرار گرفته است، بدون اینکه توجه شود که آن بحث از یک منظر، و این بحث از منظر دیگری است.(۱)

مثلاً تصوری که فقیه از قرآن دارد، در استنباط وی از قرآن نقش اساسی ایفا می کند. قرآن به عنوان منبع اصلی شناخت دین نزد همه مذاهب مورد پذیرش است و پذیرش آن مبتنی بر پذیرش خداوند است. اگر کسی اصل توحید و خدا را قبول نداشته باشد، نوبت به بحث از قرآن نمی رسد. از سوی دیگر، پذیرش قرآن مبتنی بر پذیرش نبوت نبوت عام و نبوت خاص است. خود قرآن نیز ویژگیهایی دارد که در علوم قرآنی مورد بحث قرار می گیرند و آنها هم در استنباط فقیه نقش دارند، مثل این که قرآن تحریف نشده است و عبارات و الفاظ قرآن از ناحیه خداوند می باشد. فقیه براساس اینگونه مبانی دست به استنباط می زند. این مبانی از سنخ مباحث فقهی یا اصولی نیست، ولی احیاناً به این دلیل که فقیه به آن نیاز داشته و در جای خود این بحث صورت نگرفته، در علم اصول به آن پرداخته شده است. مسئله جمع بین حکم ظاهری و واقعی که از مباحث مهم اصولی محسوب می شود از همین قبیل است. اگر مرزهای دانش را از هم جدا کنیم، می بینیم این بخش از مباحث اصولی واقعاً در زمرة علم اصول نیست و باید در بخش مبانی کلامی اجتهاد طبقه بندی بشود. به تعبیر دیگر، نام آن را فلسفه فقه بگذاریم. البته عنوان فلسفه فقه یک عنوان کش دار است. چون وقتی ما فلسفه را به صورت مضاف به فقه به کار می بریم، شامل مبانی دورتر فقه هم می شود. یعنی حتی مبانی هستی شناختی، معرفت شناختی و انسان شناختی که فقه بر آنها مبتنی است، در زمره فلسفه فقه قرار می گیرند. ولی مبانی کلامی اجتهاد یک معنای خاص است. در واقع یک معنای خیلی محدودتر از فلسفه فقه است. در کتاب مبانی کلامی اجتهاد دو مطلب را بیان کرده ام که ناظر بر این سؤ ال شما است: مطلب اول اینکه در اصل وجود پیش دانسته ها، یا به تعبیر دقیق تر مبانی برای فقه جای تردید نیست. یعنی فقیه با ذهن خالی و بدون اطلاعات فلسفی، کلامی و اطلاعاتی که در واقع زمینه استنباط او را تأمین می کنند، نمی تواند وارد صحنه فقه بشود.

باید مجموعه ای از اطلاعات و مطالب باشد تا بتواند فقه را آغاز کند. نکته دوم اینکه آنچه به عنوان مبانی در فقه فقه شناخته شده به کار می رود تا چه مقدار مورد اتفاق است. من در کتاب مبانی کلامی اجتهاد می خواستم نشان دهم که اکثریت این مبانی مورد اتفاق است. ممکن است افراد یا نحله هایی به صورت یک نحله یا فرقه، مبانی متفاوتی داشته باشند ولی در اکثر موارد جریان عمومی فقه برمبانی خاصی استوار بوده است. مثلاً یک مطلب جزو مسلمات همه مذاهب است که الفاظ قرآن از ناحیه خداست، حال فرض کنید یک نفر گفته باشد که الفاظ قرآن از ناحیه خداوند نیست بلکه فقط معانی از جانب خداست و الفاظ از ناحیه کس دیگری، مثل خود رسول الله(ص)، است که این حرف را در تاریخی که از فقها و اندیشمندان و متفکران مسلمان در دست داریم، هیچکس نگفته است او فقط یک نفر است و این مطلب غیر از جریان عمومی فقه می باشد. خلاصه آن که دو مطلب در اینجا وجود دارد: یکی اصل وجود پیش دانسته ها و مبانی که این واضح است، دوم اینکه اکثر این مبانی یکسانند. البته بعضی مبانی که ممکن است قرنها مورد پذیرش قرار گرفته، وقتی امروز باز به داوری آنها می نشینیم، احساس می کنیم که در آنها یک نوع تعدیل لازم است، به عنوان مثال بحث ثابت و متغیر.

۲) اینکه جایگاه فقه در تشخیص و تحدید موضوع چیست؟ تعیین موضوعِ یک حکم فقهی، خود یک کار فقهی است. این که آیا موضوع، یک موضوع عرفی است، یعنی هر چیزی که عرف به آن این عنوان را بدهد حکم بر آن مترتب می شود، یا این موضوع یک موضوع شرعی است، یعنی شرع یک معیار خاص برای موضوع عرضه کرده است، وظیفه فقه است. مثلاً وقتی می گوییم: مسافر نمازش شکسته است، سؤ ال این است آیا هر کسی که عرفاً به او مسافر بگویند، نمازش شکسته است، یا مسافر یک تفسیر خاص شرعی دارد که او نمازش شکسته است؟ تعیین این امر بر عهده فقه است. در این مسئله فقه جواب می دهد که مسافر یک تفسیر خاص فقهی دارد و هر کسی که عرفاً مسافر باشد، نمازش شکسته نمی شود. از این جهت پاسخگویی برعهده فقه است. اگر موضوع شرعی باشد، باز این فقه است که حدود موضوع را تعیین می کند. مثلاً مسافری که شرع نماز او را شکسته می داند، چه کسی است؟ در پاسخ می گوییم: این مسافر

۱) باید عرفاً مسافر باشد. بنابراین، اگر کسی داخل یک شهر حرکت کند ولو مسافت زیادی از یک نقطه شهر تا نقطه دیگر بپیماید، چون عنوان مسافر عرفاً بر او صدق نمی کند، پس این شخص شرعاً مسافر نیست. (البته این یک نظر است.)

۲) یک مسافت خاص را طی کند تا شرعاً مسافر محسوب شود. تعیین این گونه معیارها برعهده فقه است. اگر موضوع عرفی شد، مثلاً در حکمِ آشامیدن شراب حرام است، موضوع، یعنی شراب، تابع عرف است نه شرع. شرع چیزی را به عنوان شراب معرفی نکرده، بلکه آن را به عرف محول کرده است. یعنی آنچه عرف به آن بگوید شراب، حکمش این است که آشامیدن آن حرام می باشد. آنچه عرف به آن بگوید شراب، خود نیاز به توضیح دارد، یعنی آیا معیار این است که به آن لفظ شراب (این اسم خاص) را اطلاق کنند. مثلاً اگر مایعی در عرف به شراب معروف شده مثلاً به آن می گویند: شراب انار، ولی در واقع یک نوع شربت یا آبمیوه است، آیا این هم آشامیدنش حرام خواهد بود یا نه؟ در جواب می گوییم: خصوصیت غالب شراب حرام که در واقع معیار حرمت آن است، مستی آور بودنش می باشد. به همین دلیل، اگر به مایعی بگویند شراب انار، ولی سُکرآور نباشد و شربت یا آبمیوه باشد، این مایع حرمت آشامیدن ندارد.

از سوی دیگر، اگر به آن شراب نگویند، ولی سکرآور باشد، آشامیدن این مایع حرام است، مثل انواع مشروبات الکلی که به آنها ممکن است اسم شراب یا خمر اطلاق نشود. تحدید این گونه امور نیز برعهده فقه است. در بعضی موضوعات نقش فقه خیلی کم می شود، یا اصلاً نقشی ندارد، مثلاً فرض کنید می گوییم: آب کُر به ملاقات نجس، مادامی که تغیر پیدا نکرده، نجس نمی شود. در اینجا معیار آب کر شرعی است. مثلاً شرع می گوید آبی به حجم سه وجب در سه وجب در سه وجب (یا سه وجب و نیم در سه وجب و نیم در سه وجب و نیم دو معیار حجمی که هست) آب کر است. اما این آبی که الان در بیرون وجود دارد آیا چنین ویژگیهایی دارد یا نه، این دیگر به کار فقیه یا فقه مربوط نیست، یعنی در واقع مصداق فقه نیست. پس این مطلب که آیا موضوع حکم امر شرعی است یا عرفی و این که آن موضوع عرفی حدود و صغورش چگونه است، اینها را فقیه انجام می دهد. حتی در موضوعات عرفی، چون دقت عرفی معیار است (درست است ما در فقه دقت عقلی معیارمان نیست، اما دقت عرفی معیار است) فقیه اقدام به تشخیص موضوع می کند از باب اینکه می داند چه دقتهایی را در تشخیص این موضوع فقهی، ولو آنکه عرفی باشد، باید بکار گرفت. فقیه بما هو فقیه، به عنوان شأن افتأ و فتوا به ادله، مراجعه می کند و براساس ادله حکم موضوعات را به نحو کلی به دست می آورد. وی اصلاً به مصادیق خارجی کاری ندارد. این موضوع گاهی، براساس ادله، یک موضوع شرعی است و گاهی یک موضوع عرفی اگر موضوع شرعی باشد حدود و صغورش را کاملاً شرع تعیین می کند و اگر عرفی باشد، چون فقیه با دقت عرفی مسئله را مطالعه می کند، خود وی به عنوان فردی از عرف با توجه به دانسته های فقهی خود و معیارهایی که در حکم دخالت دارد، به تشخیص موضوع عرفی می پردازد.

۳) قبل از جواب دادن به این سؤ ال نیز باید نکته ای را عرض کنم: کلمه قرائت در بستر نسبی گرایی معرفتی شکل گرفته است و مقصود از اختلاف قرائت صرفاً اختلاف نظر نیست. نسبی گرایان وقتی صحبت از قرائت می کنند، در واقع با یک نگاه معرفت شناختی خاص آن را می نگرند. مقصود آنها این است که از یک منظر خاص نسبت به یک موضوع، یک تفسیر خاصی پیدا می شود که آن تفسیر خاص از منظر دیگر وجود ندارد و این دو منظر و دو تفسیر نمی توانند یکدیگر را تخطئه کنند. از این رو، شاید سزاوارتر آن است که از کلمه قرائت اجتناب کنیم و واژه دیدگاه یا استنباط را به کار ببریم.

بین استنباطات و دیدگاههای فقها اختلاف وجود دارد، اما محدوده این اختلافات متفاوت است. در باب مبانی، بخشی از آنها بین همه مذاهب اسلامی مشترک است، چه مبانی دور مثل توحید، نبوت و نبوت خاص رسول الله(ص) و چه مبانی نزدیک مثل مبانی کلامی اجتهاد. البته ما بیشتر با مبانی نزدیکتر کار داریم. در مبانی کلامی اجتهاد هم یکسری مبانی وجود دارد که بین همه مذاهب متفق علیه است، مثلاً همین نکته که الفاظ قرآن از ناحیه خداوند است. همین طور مبانی دیگر را، مثلاً یکی از مبانی دلالی قرآن که در قبال هرمنوتیک نسبی گرا قرار می گیرد، این است که خداوند تبارک و تعالی از آیات قرآن معنای خاصی را اراده کرده که فقیه در هنگام استنباط احکام باید به این معنا دست یابد. ممکن است این دست یافتن صحیح باشد و ممکن است وی اشتباه کند. این مبنا را هم اکثریت مذاهب قبول دارند. البته بحث دیگری در اینجا پیدا می شود و آن بحث حکم ظاهری و واقعی است که در اصول فقه به آن پرداخته می شود، هرچند در واقع یک مبنای کلامی اجتهاد است. بین فقهای مذهب شیعه در برخی مسائل اختلاف نظر وجود دارد، ولی محدودة این اختلافات تا کجاست؟ یعنی یک فقه در چه حدی یک فقیه می تواند رأی جدید بدهد؟ پاسخ این است: در حدی که بتواند بر ادعای خود دلیل عقلی یا نقلی (در جایی که دلیل نقلی وجود داشته باشد) اقامه کند.

وی در این محدوده می تواند اظهارنظر کند. پس حریم ما ادله هستند و حریمی فراتر از ادله نداریم. اگر بعضی از مطالب را انکار کنیم در واقع با ادله مخالفت کرده ایم. مثلاً اگر ما مطلب الفاظ قرآن از ناحیه خداوند است را انکار کنیم، با انکار اعجاز لفظی قرآن مواجه می شویم. در حالی که اعجاز لفظی قرآن چیزی است که از گذشته شناخته شده و برایش دلیل هم اقامه شده است. به هر حال، ما تابع دلیل هستیم. بله، اگر به فرض فقیهی اینقدر با دیگران اختلاف نظر پیدا کند که منتهی به انکار خدا یا رسول شود، او دیگر از حوزه اسلام یا دینداران خارج می شود. این دیگر فقه یا فقاهت نخواهد بود و او دیگر فقیه یا اصلاً متدین نیست. گاهی ممکن است شخصی چیزی بگوید و به نتیجه ای منتهی شود که پذیرش آن نتیجه، مستلزم انکار یکی از اصول مکتب (که خودش دلیل دارد و نمی شود آن را انکار کرد) یا اصول اسلام (که خودش دلیل دارد و نمی شود انکار کرد) باشد. این امر دلیل بر این می شود که این نتیجه در این محدوده باطل است. پس در محدوده ای که استدلال عقلی ما را یاری کند می توانیم اظهار نظر کنیم. از سوی دیگر، برای اینکه یک شخص، فقیه مکتب اهل بیت محسوب شود، باید اسلام و مکتب اهل بیت را بپذیرد و در چارچوب فقاهتی که اهل بیت معرفی کرده اند، به استنباط بپردازد. برخی از مبانی کلامی اجتهاد جزء اصول و معیارهایی است که از سوی اهل بیت معرفی شده و در طول قرون و اعصار مورد پذیرش فقها قرار گرفته است و قابل دفاع عقلانی هم می باشد. مثلاً معیار استنباط ما در فقه در حوزه آیات، دستکم آیات فقهی، این است که زبان قرآن در بیان احکام فقهی، همان زبان متعارف عقلا است. بر همین اساس در مباحث الفاظ اصول فقه به تحلیل زبان عقلایی می پردازیم و براساس تحلیل زبان عقلایی از آیات قرآن، احکام را استنباط می کنیم.

حال اگر کسی بخواهد این مطلب را که قابل دفاع عقلانی نیز است انکار و ادعا کند که زبان قرآن در حوزه احکام شرعی نیز سمبلیک و رمزی است، این ادعا با اصلی که در مبانی دلالی قرآن بر آن استدلال شده، منافات پیدا می کند. اگر این منافات پیدا شود، از یک سو، قابل دفاع عقلی نیست یعنی ما معتقدیم طرف مقابل دلیل دارد و این طرف دلیلش تمام نیست از طرف دیگر، در بعضی موارد منجر به خروج شخص از دایره ی فقاهت یا مکتب اهل بیت یا اسلام خواهد شد.

۴) این بحث دامنه داری است که در کتاب «مبانی کلامی اجتهاد» مفصل به آن پرداخته شده است. هرچند در نگاه اول به مباحث فقها، این معنا به ذهن می آید که فقهای ما اصلاً به وجود متغیرات در اسلام توجه نداشته اند، ولی یک نگاه دقیق تر نشان می دهد که آنها اصل اندیشه تغییر در احکام را پذیرفته اند، هرچند که موارد آن را اندک می دانستند. این مطلب که متغیر چگونه شکل می گیرد و در رابطه با ثوابت چه جایگاهی دارد، بحثی است که برای سامان دادن به آن، نظریه اندیشه مدون را پیشنهاد کردیم. براساس این نظریه، اسلام در هر حوزه از حوزه های حیات انسان یکسری عناصر ثابت را معرفی می کند که بخشی از این عناصر ثابت به مبانی فلسفی اختصاص دارد و ما از آن به فلسفه اسلام در آن بخش تعبیر می کنیم. بخش دیگرش مبانی دستوری است. یعنی بخش اول آن از قبیل قضایای توصیفی و بیان «هست» می باشد و بخش دوم از قبیل قضایای دستوری و بیان «باید» است که خود به دو زیربخش تقسیم می شود: یکسری اهداف در آن حوزه که ما آن را مکتب اسلام در آن حوزه می نامیم و یک مجموعه پیشفرض ها که آن را مبانی اسلام در آن حوزه نام نهاده ایم. افزون بر اینها، اسلام نهادهایی را معرفی می کند که براساس آن مبانی، جامعه را به آن اهداف می رسانند. ما از این مجموعه نهادها به عنوان نظام یاد کرده ایم.(۲)

ما در کتاب مکتب و نظام اقتصادی اسلام یک نمونه از تطبیق این نظریه را در حوزه اقتصاد عرضه کرده ایم.(۳) در آن کتاب گفته ایم: اسلام یکسری مبانی فلسفی که قضایای آن از قبیل قضایای «هست» محسوب می شود، معرفی کرده و می توان به اینها گفت فلسفه اقتصاد اسلامی. البته در کتاب مکتب و نظام اقتصادی اسلام، ما به این بخش نپرداختیم. یک بخش مبانی اسلام در حوزه اقتصاد به صورت قضایای دستوری است، یعنی نوعی اعتبار شرعی مثل اینکه اسلام اصل مالکیت و تنوع آن را پذیرفته و این جزو مبانی است. یکسری اهداف اقتصادی را نیز معرفی کرده مثل این که امت اسلام باید به عدالت اقتصادی در داخل جامعه و استقلال و توانایی اقتصادی در مقابل کشورهای غیراسلامی برسد. مجموعه این اهداف و مبانی یعنی مبانی دستوری را مکتب نام نهاده ایم و در آن کتاب به مکتب اقتصادی اسلام پرداخته ایم. سپس به این نکته مشغول شده ایم که اسلام در حوزه اقتصاد یکسری نهادهایی را معرفی کرده که این نهادها براساس آن مبانی ما را به آن اهداف می رساند. مجموعه این نهادها، نظام اقتصادی اسلام را تشکیل می دهند. البته در دستیابی به این نظام، افزون بر فلسفه و مکتب باید از امر دیگری که اسلام در این بخش معرفی کرده و ما آن را حقوق نامیده ایم، یعنی احکام فقهی بهره برد. این امور یعنی فلسفه، مکتب، نظام و حقوق همگی در زمره ثوابت هستند. افزون بر اینها چون اسلام وابسته به زمان و مکان نیست، وقتی در یک موقعیت خاص احکام آن پیاده شود، گاهی ویژگیهای آن موقعیت در نحوه تحقق این احکام تأثیر می گذارد و باعث می شود یکسری احکام خاص تابع آن موقعیت پیدا شود که اینها را متغیر می نامیم. بین متغیرات و ثوابت در اسلام یک ارتباط منطقی وجود دارد. یعنی در واقع متغیرها همان ثوابت در شرایط خاص هستند. اینطور نیست که متغیر یک حکم گسیخته، منفصل و بدون ارتباط با ثوابت باشد. مثلاً ما الان به قانونگذاری می پردازیم. این قوانین جزو متغیرات محسوب می شود.

در واقع ما یکسری ثوابتی داریم که آن ثوابت در یک شرایط خاص اقتضای یک قانونی را دارد و در شرایط دیگری، همان ثوابت اقتضای قانون دیگری را می کند. به عنوان مثال، حمایت از صنایع داخلی برای حفظ و تقویت اقتصاد ملی، گاهی جلوگیری از واردات را اقتضا می کند، و گاهی گسترش واردات را. اگر این صنایع قادر به رقابت با صنایع خارجی نباشند، باید از واردات جلوگیری شود و اگر باشند، باید واردات ترویج گردد تا در فضای رقابتی صنعت ملی شکوفاتر شود. گاهی گمان می شود که ما اگر یک حکم اسلامی را متغیر دانستیم، این دیگر انتهای بحث است. یعنی دیگر تردیدی در عدم تطبیق آن در شرایط فعلی وجود ندارد و باید به دنبال دلیل دیگری برای حکم زمان حال بود. مثلاً این که در خطای محض، دیه بر عاقله است آیا یک حکم ثابت است یا متغیر؟ اکثریت فقها گفته اند: این حکم ثابت و برای تمام زمانها و مکانها است. یک عده از فقها هم گفته اند: این حکم متغیر است. اینها که حکم را متغیر شمردند، گمان کردند همین که بگویند ثبوت دیه بر عاقله یک حکم متغیر است، مسئله تمام شده و نسبت به روزگار معاصر باید به مقتضای قواعد عمل کرد. در حالی که بعد از اینکه گفتیم حکم متغیر است، با این پرسش مواجه می شویم که اسلام چه ثوابتی را پذیرفته که در آن شرایط دیه بر عاقله لازم بوده است. مثلاً اگر شما می گویید عاقله مربوط به نظام قبایلی است و در نظام قبایلی یک نوع ضمانت بین افراد قبیله بوده که اسلام در حد ضمانت در مقابل جرائم خطایی را پذیرفته است، این سؤ ال پیش می آید که آیا اسلام این نوع ضمانتهای ضمنی را به نحو کلی می پذیرد که اگر مثلاً در زمان دیگری نوعی از این تضمینها پیدا شد به اشکال دیگر بگوییم اسلام آن را هم پذیرفته است. آیا اینکه اسلام در آن نظام قبایلی چنین حکمی را پذیرفته، به این معناست که جانی در موارد خطای محض باید مورد حمایت قرار بگیرد و این یکی از عناصر ثابت اسلام است تا نتیجه اش این باشد که در زمان نبود نظام قبایلی، مثل روزگار معاصر مثلاً دیه را حکومت بپردازد یا در آن سهیم شود؟ پس روش صحیح این نیست که بگوییم دیه بر عاقله یک حکم متغیر است، سپس بگوییم اصل در دیات این است که دیه بر عهده جانی است، پس در خطای محض هم دیه بر عهده جانی است. زیرا با این روش، این سؤ ال بی جواب می ماند که اگر اصل ثبوت دیه بر عهده جانی است، چرا در آن شرایط اسلام دیه را برعهده ی عاقله گذاشت؟ این چرا، را باید پاسخ دهیم زیرا یک چرای ثابت است.

یعنی در پس پشت این متغیر، ثوابتی وجود دارد. پس اصل این است که ثوابت و متغیرات در فقه داریم، آن هم نه فقط در فقه اصغر یعنی همین احکام موجود در کتب فقهی بلکه در فقه اکبر که شامل حتی نظام و مکتب نیز می شود. بین این ثوابت و متغیرات یک ارتباط منطقی وجود دارد، یعنی در پس پشت یک متغیر، یک یا چند ثابت وجود داشته که در یک شرایط خاص آن متغیر از آن ثوابت متولد شده است.

۵) البته من باید این نکته را عرض کنم که در سنت مسیحی اصلاً شریعت وجود ندارد. در واقع پولس که بنیانگذار الهیات مسیحی محسوب می شود با این شعار که انکار شریعت، پیروان مسیح را افزایش خواهد داد، شریعت را انکار کرد. به همین دلیل ما در مسیحیت با دو بخش مواجهیم: الهیات و اخلاق. البته شریعت در دین یهود وجود دارد. خیلی از آن چیزهایی که که ما اصطلاحاً در بحثهای خودمان از آن به مسائل فقهی تعبیر می کنیم، شبیه آن را در حوزه اخلاق مسیحیت می بینیم. مثلاً اگر کلیسای کاتولیک امروز راجع به سقط جنین بحث می کند، با بحث فقهای ما راجع به سقط جنین یک تفاوت دارد. ما می گوییم سقط جنین حرام است، هم برای مادری که صاحب جنین است و هم برای پزشکی که بخواهد آن بچه را سقط کند. اما اگر کلیسای کاتولیک از ممنوعیت سقط جنین صحبت می کند، ممنوعیتی که می گوید ممنوعیت اخلاقی است؛ یعنی سقط جنین یک عمل مذموم اخلاقی است، نه حرمت به معنای خاص فقهی مورد نظر ما اثر این تفاوت در اینجا ظاهر می شود که ما چون به شریعت اعتقاد داریم، این امر و امور مانند آن را در حوزه حقوق به شمار می آوریم. از این رو، کسی که سقط جنین کند از نظر اسلام به عنوان مجرم قابل پیگرد قانونی است در حالی که از نظر مسیحیت این بحث قابل طرح نیست. مسیحیت به دلیل فقدان شریعت، فاقد بخش اجتماعی و سیاسی دین است. از این رو، همان گونه که در بحث دیگری نیز گفته ام، سکولاریسم و لائیسیسم نتیجه طبیعی مسیحیت است. یعنی مسیحیت باید جدایی دین از سیاست را بپذیرد. چون آن مسیحیتی که امروز وجود دارد نه مسیحیتی که واقعاً حضرت عیسی آورده اصلاً توانایی اداره جامعه را ندارد. زیرا بخش اصلی دین که می تواند در این حوزه عمل کند، یعنی شریعت، در آن وجود ندارد.

با این وصف، بحث مصلحت و عرفی سازی در مسیحیت با فقه اسلامی فرق می کند. از سوی دیگر برخی، واژه عرفی سازی را به عنوان معادل سکولاریسم به کار می برند، در حالی که سکولاریسم به معنای عرفی سازی نیست و این معادل هم معادل غلطی است. سکولاریسم نفی مرجعیت دین در حوزه عمل اجتماعی و سیاسی است. یعنی اگر کسی بپذیرد دین در حوزه عمل اجتماعی و سیاسی مرجعیت ندارد، یک سکولار خواهد بود، وی اگر دین را نپذیرد، ملحد است واگر دین را بپذیرد، یک متدین سکولار می باشد. در مسیحیت این معنا دارد که شما متدین باشید و سکولار، چون ذات مسیحیت سیاست را اقتضأ نمی کند، بلکه اصلاً تحمیل سیاست بر مسیحیت خلاف مقتضای طبیعت مسیحیت تاریخی است. به همین دلیل، می بینیم در قرون وسطی که کلیسای کاتولیک تلاش کرد تا به اصطلاح سیاست را با دین بیامیزد، موفق نشد زیرا به طور کلی مسیحیت فاقد توان سیاسی است، ولی اسلام این گونه نیست. یعنی مسلمان سکولار در مسلمانی خود مشکل پیدا می کند. چون در واقع، اسلام در ذات خود دارای سیاست است و مسلمانان سکولار باید بخشهایی از اسلام را کنار بگذارند تا بتوانند به سکولاریسم برسند. و البته با کنار گذاشتن این بخشها در اسلامشان با بحران مواجه می شوند. به همین دلیل شما می بینید که کشورهای غربی در سکولاریسم نسبت به مسیحیت بحران پیدا نمی کنند، یعنی ما می بینیم در کشورهای غربی سکولاریسم پذیرفته می شود و مسیحیت هم ترویج می شود. کلیسای کاتولیک سکولاریسم را می پذیرد و هیچ مشکلی هم پیش روی خود نمی بیند. اما کشورهای اسلامی وقتی به سمت سکولاریسم می روند، مثل ترکیه، با بحران مواجه می شوند. یعنی در واقع اسلامیت آنها با بحران مواجه می شود. به همین دلیل، سکولاریسم در بروز عینی خود در تقابل با اسلام ظهور می کند. عرفی سازی در فقه نیز نداریم. اصلاً در فقه اسلامی چیزی به نام عرفی سازی یعنی عرفی کردن، نداریم. بلی، یکسری امور معیارش عرف است. در آن موارد ما به عرف مراجعه می کنیم، آنهم دقت عرفی، نه اینکه ما آنها را عرفی کنیم.

بحث مصلحت هم در آن بخش از فقه که مربوط به فتوا است، بروز ندارد. در فقه، در بخش مربوط به حکم، یعنی اعمال ولایت، بحث مصلحت مطرح می شود. البته مصلحت دارای معنایی است که یکسری معیارهای عینی دارد. یعنی وقتی ما صحبت از مصلحت می کنیم، این مصلحت به معنای مصلحت اندیشی سلیقه ای که در ابتدا ممکن است به ذهن خطور کند، نیست. بلکه مقصود از مصلحت این است که ببینیم در شرایطی که در آن قرار داریم معیارهایی را که اسلام در آن حوزه معرفی کرده، به چه نحو می توان تطبیق و اجرا کرد. اگر شناخت شرایط احتیاج به تخصص دارد، باید به متخصص مراجعه شود. معیارهای دینی را دین شناس و فقیه باید عرضه کند. همکاری دین شناس و متخصص سایر علوم امکان دستیابی به مصلحت، یعنی نحوة صیانت از آن معیارها در آن شرایط خاص را فراهم می کند. پس مصلحت، به این معنا، در فقه جایگاه دارد، آن هم نه در فقه به معنای فتوا، بلکه در فقه به معنای حکم و ولایت که معمولاً خارج از فقه مصطلح محسوب می گردد، یعنی در زمره وظایف فقها معرفی می شود، نه دانش فقه. از این رو، قوانینی که در کشور وضع می شوند جزو فقه به حساب نمی آیند. دانش فقه به آن بخش اطلاق می گردد که به استنباط احکام ثابت اختصاص دارد.

۶) اگر مناط و علت قطعی باشد، یعنی ما به آن یقین داشته باشیم و در مقابلش یک ظاهر قرار بگیرد، یعنی چیزی که فقط ظن ایجاد می کند، این از موارد تعارض یقین و ظاهر خواهد بود. در کتاب مبانی کلامی اجتهاد توضیح داده شده که فقها در چنین مواردی می گویند امر ظنی باید در مقابل یقین کنار گذاشته شود. پس اگر ما علت حکم را یقیناً به دست آوردیم و بعد یک ظاهر با این امر یقینی منافات داشت، آن ظاهر را کنار می گذاریم. اما اگر خود علت و مناط ظنی بود و در واقع، خود مستند به یک ظاهر دیگری بود، این از قبیل تعارض ظواهر خواهد بود که باید به معیارهای تعارض ظواهر که در علم اصول مشخص شده، مراجعه کرد.

مثلاً مسئله عده را در نظر بگیرید. عده دو قسم است: عدة طلاق و عده وفات. باید دید از ادله در مورد عده طلاق چه فهمیده می شود و معیار عده طلاق چیست؟ اگر معیار قطعی، یقین به حامله نبودن زن از آن شوهری که از وی طلاق گرفته است باشد، در صورت حصول یقین از طریق دیگر، غیر از انتظار در مدت عده، دیگر نیازی به عده نخواهد بود. اما اگر عده طلاق یک امر تعبدی شمرده شود، هر چند حکمت آن جلوگیری از اختلاط میاه باشد، در مدت عده زن نباید ازدواج کند. در این صورت ولو به حامله نبودن زن یقین حاصل شود، وی باز باید عده نگه دارد. در مورد عده وفات نظر دوم مشهور است، یعنی عده وفات را امری تعبدی می دانند. چون از ادله فهمیده می شود عده وفات نوعی احترام به شوهر است. به همین دلیل حتی در مواردی که یقین به عدم امکان حاملگی باشد، عده وفات باید نگه داشته شود. پس بحث تابع این است که ما از ادله چه معیاری را به دست آوریم. اگر مثلاً در عده طلاق به این نتیجه رسیدیم که معیار آن این بوده که در آن روزگار با ابزارهایی که آن زمان وجود داشته، در این مدت یقین به آبستنی یا عدم آن پیدامی شده و وسیله دیگری هم نبوده است، در این صورت، این حکم از این جهت متغیر است. یعنی این معیار که زن مدت معینی از ازدواج اجتناب کند، مربوط به آن زمان بوده و در زمان ما با وسایل و ابزارهایی که داریم، در صورت یقین به حامله نبودن زن، رعایت عده لازم نخواهد بود. بلی، اگر یقین پیدا نشود، همان مدت را باید مراعات کند.

۷) پاسخ این سؤ ال، مستلزم یک بحث طولانی است که من فقط اجمالاً به بعضی از محورهای آن اشاره می کنم. یک نکته که به نظر من در فقه باید به آن توجه شود مکاتب و نظامهای اسلامی است، مثل مکتب اقتصادی و مکتب سیاسی. اما این امور کمتر مورد توجه قرار گرفته و در واقع فقه منحصر به حقوق شده است. در حالی که فقه شامل مکتب و نظام هم می شود. این امر در آموزش فقهی ما یک خلأ جدی است که به تصوراتی که در قبل وجود داشته، مربوط می شود. البته این را باید توجه داشت که علت شکوفایی فقه در حوزه حقوق این است که بخش ملموس شریعت که به عمل افراد ارتباط پیدا می کند، حقوق است. به همین دلیل، این بخش مورد پرسش مستقیم افراد بوده و در روایات ثبت شده است. ولی در روزگار معاصر وقتی با رویکرد حکومتی به مسئله نگاه می کنیم و می خواهیم در سطح کلان جامعه به طراحی اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بپردازیم، به شناخت نظام و مکتب اسلام نیاز داریم و از این جهت، باید فقه و منابع فقهی را مورد مطالعه قرار دهیم. نسبت به روش تدریس فقه در حوزه، من معتقدم که روشهای کنونی (البته این مربوط به روش آموزشی است، چه در فقه، چه در غیرفقه؛ یعنی اختصاص به فقه ندارد.) استاد محور است و شاگرد کمتر در آن نقش فعال دارد. هرچند این امر در دوره های مقدماتی طبیعی است، ولی در دوره های میانی و عالی باید نقش دانش پژوه افزایش یابد. یعنی اگر در دوره مقدماتی همه بار آموزش بر عهده استاد است، در دوره متوسط شاگرد باید کم کم نقش پیدا کند و در سطح خارج، یعنی دوره عالی حوزه، باید نقش دانش پژوه خیلی گسترده باشد. قبلاً در حوزه های سنتی شیوه های بسیار کارآمدی وجود داشته که بعضی از آنها متأسفانه منسوخ شده است. مثلاً یک شیوه بسیار خوب، تقریر درس استاد بوده است.

تقریر نه به معنای تقریر مکتوب بلکه به معنای تقریر شفاهی که یک شاگرد از شاگردان برجسته تر استاد، درسی را که استاد همان روز القأ می کرد بلافاصله برای شاگردان دیگری که سابقه کمتری داشتند توضیح می داد و در واقع همان درس را با توضیحات بیشتر دوباره تدریس می کرد. روش دیگر، جلسه استفتأ بوده که یک استاد با شاگردان مبرز خود می نشست و یک مسئله مطرح می شد و سپس شاگردان اظهار نظر می کردند و استاد در نهایت مطلب را جمع بندی و نتیجه را به عنوان فتوا عرضه می کرد. این روشها امروز کمتر به کار برده می شوند، در حالی که اینها روشهای آموزشی فعال هستند که در آن دانش پژوه نقش پویایی دارد. روشهای دیگری هم وجود دارد که ما امروز می توانیم از آنها استفاده کنیم، مثل این که استاد در هنگام تدریس بخشهایی از کار را بر عهده شاگردان بگذارد، یا تطبیق بعضی از مسائل را به آنها واگذار کند یا شاگردان را به گروهها پژوهشی تقسیم و پژوهش گروهها را ایجاد کند. اینها روشهایی است که در تربیت دانش پژوه و بالا بردن تواناییهای او تأثیر بسیار دارد. این اجمال. البته در اینجا نسبت به آن مطلب قبلی این تتمه را عرض کنم که چون ما در مباحث فقهی به بحث مکتب و نظام کمتر توجه کرده ایم، اگر بخواهیم به بحث مکتب و نظام توجه کنیم باید در ساختار مباحث اصولی نیز بعضی از بحثهای جدید را بگنجانیم. مثلاً همین بحثی که تحت عنوان نظریه اندیشه مدون در اسلام مطرح کردیم یک مبنای کلامی اجتهاد است که پیامدهای خاصی در علم اصول دارد. پیامدهای روش شناختی که باید در علم اصول تنقیح بشود که مثلاً ما چگونه دانه های فلسفه، مکتب و نظام را از هم جدا کنیم؟ چگونه این دانه ها را به یکدیگر مرتبط سازیم؟ بخصوص در ساختن نهادها که در نظام مطرح است. اینها مطالبی است که در آموزش فقه باید به آنها توجه شود.

‌استاد مهدی‌ هادوی‌تهرانی‌

پی‌نوشتها

.۱ ر. ک: مهدی‌ هادوی‌ تهرانی، مبانی‌ کلامی‌ اجتهاد در برداشت‌ از قرآن‌ کریم، مؤ‌سسه‌ فرهنگی‌ خانه‌ خرد، چاپ‌ اول، ۱۳۷۷، قم، صص‌ ۲۵-۲۶.

.۲ مهدی‌ هادوی‌ تهرانی، مبانی‌ کلامی‌ اجتهاد، صص‌ ۳۸۱-۴۰۴.

.۳ مهدی‌ هادوی‌تهرانی، مکتب‌ و نظام‌ اقتصادی‌ اسلام، مؤ‌سسه‌ فرهنگی‌ خانه‌ خرد، قم، ۱۳۷۸.