در این مقاله با اشاره ای گذرا به روند واژه ای برزخ و کاربرد های گوناگون آن، نظر سهروردی درباره ی عالم برزخ از لحاظ هستی شناسی و شناخت شناسی بررسی شده است.

برزخ در لغت به معنای حایل میان دو شی است.۱ به دیگر سخن جدا کننده دو چیز از هم دیگر را برزخ گویند که در قرآن و حدیث و متون فلسفه و عرفانی به همین معنی کاربرد دارد.۲

مقدمه:

یکی از واژگانی که هم در فلسفه وهم در آموزه های دینی کاربرد زیادی دارد واژه برزخ است. در آموزه های دینی آنگاه که از سرای دیگر سخن به میان می آید، عالم برزخ آشکارا خود را می نمایاند این عالم گام نخست زندگی ابدی است و هر کسی که عمرش به پایان می رسد ناگزیر در این عالم، تا روز رستاخیز خواهد ماند. برزخ هم در آموزه های دینی و هم از نگاه برخی فلاسفه مرتبه ای از مراتب هستی است که کارکردهای گوناگونی دارد.این علم را می توان در فلسفه افلاطون سراغ گرفت.۳ افلاطون برای پیوند میان عالم معنا و ماده، عالم ریاضیات را مطرح می کند که با عالم برزخ و مثال فلسفه ای مانند سهروردی همانند های بسیاری دارد. فارابی، موسس فلسفه اسلامی، برای گشودن مساله وحی از عالم مثال سخن به میان می آورد از نگاه فارابی پیامبر از راه عالم خیال، به عقل فعال می پیوندد و می تواند همه دانش ها را از عقل فعال برگیرد.۴ این عالم در عرفان نیز جایگاه ویژه ای دارد زیرا همه مکاشفات عارفان در این عالم امکانپذیر می شود.۵ وجود چنین عالمی در میان مراتب آن، ضروری است. و نمی توان از آن چشم پوشید، زیرا از نظر هستی شناسی برای پیوند عالم معنا و ماده سخت لازم است و از نظر معرفت شناسی نادیده گرفتن آن برابر است با شک گرایی و نسبت گرایی تمام عیار.۶از این رو است که فلاسفه مسلمان، بویژه شیخ شهاب الدین سهروردی، موسس حکمت اشراق اسلامی در آثار خود، درباره ی اثبات چنین عالمی و شرح چگونگی آن به قدر وسع کوشیده اند.

در اندیشه سهروردی، برزخ دو معنای کاملا متفاوت دارد. یک معنای آن همان جسم است که جوهری است که می توان به آن اشاره حسی کرد و دیگری عالمی است، میان عالم انوار قاهره و عالم ماده در این مقاله به معنای اول اشاره ای می شود و معنای دوم دقیقا بررسی می شود. سهروردی با شیوه ای ویژه ی خود این مرتبه از هستی را ثابت و چگونگی های آن را بیان کرده است. با دلایلی چند اثبات می کند انچه در خارج تحقق دارد نور است. او بر خلاف دیگر فلاسفه وجود را چیزی ذهنی می داند.۷ نور از نگاه سهروردی خود مراتبی دارد بشرح زیر:

۱) نور الانوار(واجب الوجود):

عالیترین و برترین مرتبه هستی، نورالانوار است. اوصاف نورالانوار را سهروردی چنین بیان می کند: نورالانوار، نور محیط، قیوم، مقدس، اعظم و اعلی است، او نور قهار و غنی مطلق است و ورای آن چیز دیگری نیست.۸ اصل استدلال سهروردی برای اثبات وجود نورالانوار این است:۹ نور مجردی را فرض می کنیم. وجود این نور مجرد از دو حال خارج نیست: یا محتاج و نیازمند به غیر نیست و یا نیازمند به غیر خود می باشد. در حالت نخست او همان نورالانوار است که همان مطلوب ماست. در حالت دوم ما با دو صورت مواجه خواهیم بود:

نخست اینکه این نور مجرد، در هستی خود نیازمند مراتب مادون خود از قبیل انوار عارض یا غواسق و... است.

دیگر اینکه یا محتاج مراتب مافوق خود باشد که اشرف و اتم از او هستند.

حالت نخست، ممکن نیست زیرا اولاً انوار مادون یا جواهر غاسق، اخس از نور مجردند و نور مجرد، اشرف و اتم از آنها می باشد و هرگز در رابطه علی و معلولی مکن نیست که اخسّ، قادر به ایجاد اشرف از خود گردد، چرا که فاقد کمالات آن است. ثانیاً، اگر نظر به علیّت غواسق باشد، باید گفت که این امور، ذاتاً ظلمانی و عدمی اند و هرگز توان ایجاد نور و هستی نورانی را ندارند زیرا که بین این دو سنخیتی موجود نیست، یکی از مقول? وجدان است و دیگری از مقوله فقدان. پس ضرورتاً باید حالت دیگر را پذیرفت یعنی نور مجرد در هستی خود نیازمند نور مجرد دیگری است که اشرف و اتمّ از اوست. در این حالت دو صورت متصور است: یا این رشته علیّت تا بینهایت بصورت تسلسلی ادامه می یابد و یا آنکه در نهایت به علت العللی می رسد. از آنجا که تسلسل علل در موجودات مترتّب و مجتمع باطل است، پس وجود سلسل? انوار مجرد تا بینهایت امری محالست و باید مبدئی بعنوان علت العلل موجود باشد و او همان نورالانوار است که هیچ نیازی به غیر ندارد و غنی مطلق است.

شیخ اشراق دلایل دیگری نیز برای اثبات وجود خداوند اقامه کرده است که از آن میان به یکی دیگر از آنها اشاره می شود۱۰: نفس انسان، امری مجرد است و می دانیم که نفس، امری حادث می باشد یعنی با تحقق و حدوث بدن ایجاد می گردد. پس می توان نتیجه گرفت که نفس مجرد انسان، ممکن الوجود است و در نتیجه محتاج مرجح و علّتی است تا آن را موجود کند. مرجح نفس، جسم نمی تواند باشد، چرا که جسم، اخس از نفس مجرد است و نمی تواند اشرف از خود را ایجاد کند. پس علت و مرجح نفس، امری غیر جسمانی و در نتیجه مجرد خواهد بود؛ اگر آن مرجح، واجب الوجود باشد، مطلوب حاصل است و اگر ممکن الوجود باشد، ناچار بنا به محال بودن تسلسل علل، باید به واجب الوجود منتهی گردد.

۲) انوار قاهره (عقول طولی وعرضی):

سهروردی در سلسله مراتب هستی پس از نورالانوار معتقد به موجودات نوری محض است که آنها را انوار قاهره می نامد. انوار قاهره موجودات مجرد تامی بشمار می آیند که به اجسام وابستگی و تعلق ندارند. این انوار، از شئون الهی و ملائک? مقرب خدا محسوب می شوند و در دو حالت طولی(عالیه)و عرضی(سافله)شکل گرفته اند. سهروردی عقول طولی را انواری میداند که از برازخ و ماده پاکند و نه انطباعا و نه تصرفا به اجسام رابطه و وابستگی ندارند و بین آن ها رابطه علی و معلولی وجود دارد.۱۱ تعداد این عقول حصر ناپذیر است و راه اثبات این عقول، عقل نمی تواند باشد بلکه با ریاضت و شهود می توان به این عقول رسید.۱۲

قواهر عرضی، انواری اند که از برزخ و ماده بدورند و نه انطباعا و نه تصرفا به اجسام رابطه و وابستگی ندارند و بین آن ها رابطه علی و معلولی وجود ندارد. و چون بین آنها رابطه علی وجود ندارد و در عرض هم اند، این ها را انوار متکافئه می نامند. البته متکافئه به این معنا نیست که تمام این انوار در یک مرتبه اند بلکه بین آنها شدت و ضعف وجود دارد. سهروردی علت وجودی عالم مثال را همین عقول متکافئه که آنها را عقول عرضیه می نامند، بشمار آورده است. و انوار مدبره را که همان نفوس ناطقه بشری یا فلکی هستند و تدبیر عالم افلاک و جهان انسان را بر عهده دارند انوار اسفهبدیه می نامند.۱۳

۳) صور معلقه یا عالم اشباح یا مثل معلقه(عالم مثال):

این عالم بسیار وسیع و گسترده و از جهت تنوع بسیار شگفت انگیز است. و در میان عالم برزخیان و دو عالم نخست قرار دارد. عالمی که از ماده مجرد است ولی از آثار ماده برکنار نمی باشد. و موجودات این عالم در عین اینکه از کم و کیف و سایر اعراض بر خوردار است، از ماده مجرد است.۱۴ که توضیح این عالم در صفحات بعد خواهد آمد.

۴) عالم برازخ یا غواسق و هیئات ظلمانیه و صیاصی(عالم جسمانی و طبیعی)

از دیدگاه شیخ اشراق، اشیاء یا حقیقتاً نورند یا نه. در صورت اخیر یا به محل نیاز ندارند یا دارند. آنچه محل نیاز دارد را هیات ظلمانی گوید، چیزی که واقعاً نور نیست و به محل بی نیاز باشد و به نظر شیخ مقتول همان جوهر غاسق یا جسم است، که آن را چنین تعریف میکند «ویرسم بانه هوالجوهر الذی یقصد بالاشاره».۱۵هانری کربن دراین باره می گوید: «لغت برزخ، عبارت است از آنچه حایل میان دو چیز قرار گیرد. شیخ اشراق آن را به همین مناسبت بر جسم که خود چیزی است که میان دو نور مجرد حایل می آید اتلاق و عبارت از آنچه بدان می توان اشاره حسی کرد، تعریف می کند. ». ۱۶

برازخ به سبب ویژگی های مقداری و هیات های ظلمانی از همدیگر متمایز می شوند. این امور ذاتی برزخ نیست. اگر ذاتی اجسام باشند لازم می آمد که همه برازخ یکسان و از نظر مقدار برابر باشند. هیچ کدام از این دو – برازخ و هیات ظلمانی– غنی با لذات ظلمانی نیست. زیرا هیات ظلمانی نیازمند به محل است و جوهر غاسق نیز نیازمند به ویژگی های ممیزه است. پس هیچ کدام نمی تواند علت دیگری باشد جوهر غاسق هم نمی تواند علت جوهر غاسق دیگری باشد زیرا روح آدمی که نوری مجرد است نمی تواند جسمی را ایجاد کند. به طریق اولی جسم نمی تواند جسم دیگری را بیآفریند نه هیأت جسم را و نه جسم هیأت را، در نتیجه علت ایجاد برزخ باید نوری مجرد باشد.۱۷ این نور باید حی و مدرک ذات خود باشد زیرا نوری است لنفسه « فلما کان واهب جمیع البرازخ نورها و وجودها نوراً مجرداً، فهوحی مدرک لذاته،لانه نور لنفسه.۱۸» دیدیم که عالم برزخ یا عالم مثال خود عالمی است در میان دیگر عوالم. سهروردی با دلایل چند، این عالم را اثبات می کند.

در اینجا به دو استدلال شیخ اشراق در اثبات عالم مثال اشاره می شود. استدلال نخست، از طریق پذیرش وجود صورتهای خیالی و تامل در این صور، صورت پذیرفته و آنگاه بر این اساس وجود عالم مثال به ثبات رسیده است.۱۹

۱) ما دارای صورتهای خیالی بسیار بزرگی هستیم.

۲) این صور خیالی از چند حالت خارج نیستند: یا منطبع در چشم اند، یا منطبع در جرم مغز یا مرتسم در خیال که در مغز جای دارد (در بطن اوسط مغز). هر یک ازحالات مذکور باطل است چرا که سبب انطباع کبیر در صغیر می شود و این امری محال است.

۳) این صور خیالی، در عالم حسی و جسمانی هم نیستند چرا که در این صورت باید همه بتوانند این صور را درک کنند و حس نمایند، در حالیکه چنین نیست.

۴) این صور، عدم محض نیز نمی باشد چرا که دارای آثار عینی از قبیل شکل، رنگ، مقدار و امثال آن هستند و علاوه بر آن درک می شوند، پس موجودند نه معدوم.

۵) صور خیالی در عالم عقل نیز نمی باشد (اعم از طولی یا عرضی)، چرا که عالم عقول و انوار قاهره، عاری از ویژگی های جسمانی موجود در صور خیالی از قبیل مقدار و.... هستند و این ناشی تجرد محض آنهاست. پس این صور در عالم خاصی به نام عالم مثال موجود هستند و عالم خاصی به نام عالم مثال وجود دارد که در برگیرنده این صور خیالی است، عالمی که صور معلقه در آن دارای شکل و رنگ و... هستند. اکنون با توجه به قاعده امکان اشرف و نکاتی که شیخ در آراء خود متذکر شده است، استدلال دوم را نیز می توان چنین ترتیب داد۲۰:

۱) در عالم مظلم، موجودات جسمانی، واجد اوصافی مانند ثقل، تزاهم، ترکیب، محجوبیت، مکانمندی و... هستند.به علاوه، موجودات زنده این عالم، مانند انسان، نیز در ادراکات خود نیازمند ابزار و آلات مانند چشم، گوش و... می باشد.

۲) موجودات عالم طبیعت، موجوداتی اخس هستند، جهان مظلم، جهان اخس است چرا که می توان عالمی را لحاظ کرد که در عین غیر مقداری یا مقداری بودن واجد این اوصاف نقص نبوده و متصف به این محدودیت ها و کمبودها نباشد.

۳) علت این عالم اخس باید موجودی اشرف و هم سنخ آن بوده و مقدم بر آن باشد، چرا که موجود اخس، معلول است و نیز علت باید اشرف و اعلی از معلول باشد.

۴) این علت اشرف، نور الانوار نتواند بود، چرا که اولاً این فرض، خلاف قائده الواحد است و ثانیا نور الانوار، نور محض و مجرد محض است و با عالم اخس جسمانی سنخیتی ندارد. انوار قاهره نیز علت اشرف نخواهند بود چرا که بین عالم انوار محض و مجرد تام و جهان مادی مظلم، سنخیتی موجود نیست اجسام نیز البته نمی توانند علت اشرف باشند، چرا که خود اخس اند و اخس، علت اشرف نتواند بود. پس علت اشرف باید جواهری باشند که نه از سنخ امور جسمانی صرف هستند و نه از سنخ امور مجرد تام و این همان عالم مثال است.بنابراین عالم مثال باید موجود باشد. سهروردی از عالم مثال و برزخ با عنوان عالم هور قلیا یاد می کند. شیخ اشراق در پایان حکمة الاشراق در بابی تحت عنوان «فصل در احوال سالکان » از اشراق پانزده نور بر جان سالکان سخن می گوید، انواری که اولیاء پس از جدایی از کالبدهای جسمانی بر جانشان می تابد. تابش این انوار بر جان عاشقان و عارفان آنان را به ستیغ بلندی از معنا می رساند که سهروردی خود آن را اقلیم هشتم می نامد.

مقصود از آن که هور قلیا را اقلیم هشتم شمرده اند این است که تمام عالم جسمانی، به هفت اقلیم تقسیم می شود و عالمی که مقدار داشته و خارج از این عالم باشد، اقلیم هشتم است. خود آن اقلیم نیز، به هفت اقلیم قابل تقسیم است، اما چون آگاهی و دانش ما از آن اقلیم اندک است، آن را تنها یک اقلیم قرار داده اند.۲۱

عالم مثال دارای دو قسم اول و آخر است دارای دو شهر به نامهای جابلقا و جابلصا به عبارتی دیگر عالم مثال دارای دو مرحله است، اول مثال در قوس نزول که بین غیب مطلق و شهادت مطلق قرار دارد این عالم را برزخ قبل از دنیا می نامند، که وسیل? قاعده امکان اشرف، اثبات می گردد. و این مثال را جابلقا می گویند. دوم مثال در قوس صعود است که بین دنیا و آخرت قرار دارد و به حسب اعمال و افعالی است که انسانها در نشأة دنیویه کسب کرده اند. پس از افول و غروب نفس ناطقه از این بدن ظلمانی، نفس وارد عالم برزخ شده و از آنجا به قیامت کبری می رود، این مثال را جابلصا گویند.۲۲

این عالم از نظر سهروردی دارای شگفتی های بسیاری است که می توان نظر او را در این باره چنین بیان کرد:۲۳

۱) عالم مثال، بین عالم انوار قاهره و عالم جسمانی است.

۲) عالم مثال، عالم مستقلی است.

۳) عالم مثال، عالمی نیمه مجرد است، بدین معنی که بعضی از ویژگی هایی مادی از قبیل کم و کیف و وضع را داراست.

۴) محل و مکانی ندارد بلکه دارای مظاهری چند است، مانند برازخ علوی (افلاک)، آینه ها، خیال، اشیاء صیقلی. به عبارت دیگر صور معلقه مثال، جواهری روحانی هستند که قائم بذات بوده و به هیچ مکانی وابسته نیستند و به همین جهت است که حواس ظاهری انسان از درک جواهر عالم مثال عاجز است.

۵) جواهر عالم مثال بسیط هستند و از ماده و ثقل آن مجرد می باشند، به همین جهت است که در عالم مثال، تزاحم نبوده و اجتماع موجودات مثالی در محل واحد ممتنع بشمار نمی آید.

۶) سهروردی می گوید: شخصی که در عالم رؤیا موجودات مثالی را مشاهده می کند به مجرد اینکه از خواب بیدار می شود بدون هیچگونه حرکت و قطع مسافت، از عالم مثال دور شده و آن عالم را در هیچ یک از جهات اطراف خود نمی یابد. این سخن در مورد کسی که با نیروی متخیله یا در حالت بین خواب و بیداری به عالم مثال می نگرد، نیز صادق است، زیرا او نیز، به محض اینکه از مشاهده عالم مثال باز می ماند، بدون هیچگونه حرکت و قطع مسافت، از آن عالم دور شده و دیگر عالم مثال را پیرامون خود نمی بیند، همانگونه که در موقع مرگ نیز، انسان بدون هیچگونه حرکت و طی مسافت، به جهان دیگر منتقل شده و آنجا را مشاهده می نماید.

۷) کار سالکانی که اموری از قبیل راه رفتن روی آب و هوا و صعود به آسمان با بدن های خود وطی الارض را انجام می دهند، همه از احکام و ویژگی ها و آثار عالم مثال است؛ این امور، به واسطه عالم مثال حاصل می شود.

۸) عوالم مقداری به ۸ عالم تقسیم می شود؛ مقادیر و اندازه های حسی، اقلیم های هفت گانه را تشکیل می دهد و عالم هشتم، عالم مقادیر مثالی است. عالم هشتم واجد شهرهایی است: جابلق و جابلص دو شهر هستند از عالم عناصر مثل، و هورقلیا از عالم افلاک مثل می باشد.

۹) طبقات عالم مثال اگر چه برای غیر مبادی عالیه، غیر قابل شمارش است، ولی در عین حال این طبقات محدود هستند. اشخاصی که در هر یک از طبقات عالم مثال قرار گرفته اند، انواع غیر متناهی موجودات جهان را تشکیل می دهند.

۱۰) افلاک مثل دارای اصوات و نغمات موزن و متنوع است که با شرایط اصوات این عالم فرق دارد از جمله اینکه صورت در عالم مثال تموج هوا نیست. سمع و بصر و شامه افلاک مثل نیز نیازمند ابزار و آلات نیستند.

۱۱) مثل افلاطونی، مثل نوری یا انوار مجرد محض هستند ولی مثل معلقه، همان عالم مثال مقداری و نیمه مجرد است.

۱۲) موجوداتی مانند جن و شیطان و یا کالبدهای زره دار غیر ملموس نیز مربوط به عالم مثال است.

۱۳) عالم مثال، منبع و سرچشمه الهامات و انبیاء و کاملان از انسانهاو ماخذ رؤیاها و منبع کشف و شهود سالکان و عرفا است. آنچه از جهان غیب، برای پیغمبران و کاملان و اولیاء خداوند، منکشف می شود، دارای اقسام گوناگونی است. آنچه بر دل این رجال پاک وارد می شود، گاهی مکتوب بوده و گاه به شنیدن صدا و صوت می باشد و در این حالت، صوت، حاصل تموج هوا نیست چرا که در چنین صورتی دیگران نیز باید آن را می شنیدند. قسم دیگر از واردات غیبی این است که شخص کامل، صورت زیبا و چهره نیکویی را مشاهده کرده و با آن به گفتگو می پردازد. گاهی اتفاق می افتد که آنچه بر شخص سالک وارد می شود از ورای حجاب و پشت پرده ظاهر می گردد. مواردی نیز وجود دارد که کاملا، از رؤیت مثل معلقه برخوردارند.

۱۴) علت موجده عالم مثال، برخی عقول عرضی می باشد.۲۴

۱۵) در مورد رابطه عالم مثال با عالم جسمانی، باید گفت سهروردی در عین حال که جهان مادی را خفی با لذات می داند، موجودات آن را مظاهر مثل معلقه به شمار می آورد و مظهر نیز، جز مرات ومجرای آنچه ظاهر و حقیقت است، چیز دیگری نیست آنچه بارز و آشکار است، طاهر بوده و مظهر می تواند همواره پنهان و مخفی باشد. کلیه اشکال و صوری که در این جهان مشاهده می شوند از مثال معلقه سرچشمه گرفته و به نوعی از آن حکایت می کنند.

۱۶) ادارک عالم مثال را می توان در دو حالت در نظر گرفت: نخست، ادارک یا مشاهده از دور که همان ادارک حسی یا خیالی انسان است، و یا ادارک صور آینه و جن و شیاطین در این دنیا به طریق حسی. دوم، ادارک یا مشاهده از نزدیک که حاصل کاستن مشاغل حواس پنج گانه وریاضات خاص و سلوک نفسانی ویژه ای است. انسان در این حالت به مشاهده خود صور معلقه نائل می شود و در خود عالم مثال حضور می یابد.

۱۷) صور موجود در جهان ما و موجودات آن، بسی ناقصتر از صور معلقه می باشند.۲۵

نتیجه گیری:

از آنچه گفته شد، دستگیرمان شد که عالم، مراتب گوناگونی دارد و نمی توان آن را در همین عالم مادی خلاصه کرد. عالم را خالقی است که خود سرچشمه ی همه ی کمالات است و آنچه آفریده است نخست شگفت انگیز است و خرد سوز. عالم مثال یا برزخ پیوند دهنده عالم معنا و ماده است و همان مرج البحرین است که حایل آن هاست و در سیر نزولی و صعودی نور کارایی و کارکردی بس شگرد دارد. گرچه دیگر فیلسوفان و اندیشمندان درباره این عالم اندیشه ورزی کرده اند، اما این سهروردی بود که بر اثبات آن دلایلی چند دارد و با شیوه ای ویژه ی خود از چگونگی آن داد سخن داد. همین مساله پس از سهروردی توجه دیگر اندیشمندان را برانگیخت و خود امروز بحثی مستقل در فلسفه به شمار می رود.۲۶به نظر می رسد هر اندیشمندی که درباره ی هستی و سرای دیگر می اندیشد، از ژرف اندیشی درباره ی عالم ناگزیر است. بنابراین سزاست که پژوهشگران و دانشجویان این عالم را بازکاوی کرده و با نقادی آنچه در این باره گفته شده است، دانش خود را از این عالم بهبود بخشند.

نویسنده: زینب - زینی وند / حسین - فلسفی

منبع: ماه نامه - اطلاعات حکمت و معرفت - ۱۳۸۸ - شماره ۳۹، خرداد

پی نوشتها:

۱- ابوالقاسم حسین بن محمد، الراغب الاصفهانی، مفردات غریب القرآن، تهران، ۱۳۷۳ (ماده برزخ).

۲- ابن اثیر، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، چاپ طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی، قاهره ۱۳۸۳ – ۱۳۸۵/۱۹۶۳-۱۹۶۵؛ ج۱، ص ۱۱۸.

۳- افلاطون، جمهوری، ص۵۷۵.

۴- رضا داوری اردکانی، فلسفه تطبیقی، نشر ساقی، س ۱۳۸۳، ص ۱۴۴.

۵- هانری کربن، فلسفه ایرانی و تطبیقی، ترجمه جواد طباطبایی، نشر توس، س ۱۳۶۹، صص ۹۲و ۹۳.

۶- هانری کربن، ارض ملکوت، ترجمه سید ضیاء الدین دهشیری، نشر طهوری، س ۱۳۷۴، صص ۲۶ و ۲۷.

۷- سهروردی، مجموعه مصنفات، ج۲، ص ۶۴ -۷۱ و ص ۱۰۶. همان، ج۱، ص ۲۲، ۳۴۰ – ۳۷۱. دکتر سجادی، شرح حکمت الاشراق، ص ۶۴.

۸- سهروردی، مجموعه مصنفات، ج۲، حکمت الاشراق، ص۱۲۱.

۹- همان ص ۱۲۱ و ص ۱۲۲ – نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی، شماره ۱۵۰، مقاله سهروردی در مقابل ابن سینا، دکتر یثربی ص ۱۱۷ و مجله معرفت، شماره ۱۱، مقاله برهان صدیقین از دیدگاه حکما مشاء، اشراق و حکمت متعالیه، علی زمانی ص ۳۲.

۱۰-حبیبی، نجف قلی، سه رساله از شیخ اشراق، ص ۳۲. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج۱، ۴۲۰ و ج ۳، ص ۳۵ و۳۶.

۱۱-سهروردی، مجموعه مصنفات، ج ۲، صص ۱۳۹و ۱۴۵، و نیز سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، ص ۱۵۱.

۱۲- سهروردی، مجموعه مصنفات، ج ۲، ص۱۵۵.

۱۳- سهروردی، مجموعه مصنفات، ج ۱، ص ۴۵۹.

۱۴- همان، ج ۲، صص ۲۰۱ و ۲۰۲.

۱۵- سهروردی، مجموعه مصنفات، ج ۲، ص ۱۰۷.

۱۶- روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان، ص ۳۷۶.

۱۷- سهروردی، مجموعه مصنفات، ج ۲، ص ۱۰۹، ۱۱۰ و ۱۱۹.

۱۸- همان، ج ۲، ص۱۲۱.

۱۹- دکتر جعفر سجادی، شرح حکمت الاشراق، ص ۴۷۰. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج ۲، ص ۲۱۱- ۲۱۵.

۲۰- دکتر جعفر سجادی، شرح حکمت الاشراق، ص ۳۴۷ -۳۴۸.

۲۱- سهروردی، رساله نوریه، ص ۲۴۴ و ۲۴۵.

۲۲- همان، ارشادالعلوم، صص ۱۵۱ و ۱۵۲.

۲۳- سهروردی، مجموعه مصنفات، جلد ۱، ص ۴۹۴ الی ۴۹۶؛ جلد ۲، ص ۲۳۰ و ۲۳۱و ۲۳۶و۲۴۰ ؛ شرح الاشراق ص ۳۴۲- ۴۷۰-۵۱۲-۵۲۳-۵۳۶-۵۳۸-۵۵۶؛ شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، بخش هور قلیا، ص ۳۶۳ الی ۳۶۷و ۴۱۵.

۲۴ - سهروردی، مجموعه مصنفات، ج۲، ص ۲۳۲.

۲۵ - سهروردی، مجموعه مصنفات، ج۲، ص ۲۲۹.

۲۶- هانری کربن، ارض ملکوت، ص ۳۲- ۳۳.

منابع

۱- النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، جلد ۱، ابن اثیر، چاپ احمد زاوی و محمود محمد طناحی، قاهره ۱۹۶۳-۱۹۶۵.

۲-سجادی، جعفر، ترجمه و شرح حکمه الاشراق، دانشگاه تهران، ۱۳۸۴، چاپ هشتم.

۳- سهروردی، یحیی بن حبش، مجموعه مصنفات، جلد ۱و جلد ۲، تحصحیح و مقدمه هانری کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، ۱۳۸۰، چاپ سوم.

۴- سهروردی، یحیی بن حبش، مجموعه مصنفات، جلد۳، تصحیح و تحشیه حسین نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، ۱۳۸۰، چاپ سوم.

۵- کربن، هانری، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ترجمه جواد طباطبایی، توس، ۱۳۶۹، چاپ دوم.

۶- ابوالقاسم حسین بن محمد، الراغب الاصفهانی، مفردات غریب القرآن، تهران، ۱۳۷۳ (ماده برزخ).

۷- کربن، هانری، ارض ملکوت، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، طهوری، سال ۷۴، چاپ دوم.

۸- سجادی، جعفر، فرهنگ و معارف اسلامی، شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، سال ۶۲، چاپ اول.

۹- لاهیجی، بهاءالدین، رساله نوریه در عالم مثال، تعلیقات جلال الدین آشتیانی، دفتر مطالعات دینی، سال ۷۲.

۱۰- سه رساله از شیخ اشراق، نجف قلی حبیبی، انتشارات انجمن حکمت و فلسفه، ۱۳۵۶.

۱۱- رضا داوری اردکانی، فلسفه تطبیقی، نشر ساقی، ۱۳۸۳.

۱۲- شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ابراهیمی دینانی، انتشارات حکمت، ۱۳۶۴.

۱۳- سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، امیر کبیر، ۱۳۶۱.

۱۴- مجله معرفت، شماره ۱۱، مقاله برهان صدیقین از دیدگاه حکما مشاء، اشراق و حکمت متالیعه , علی زمانی.

۱۵- حبیبی، نجف قلی، سه رساله از شیخ اشراق، انتشارات انجمن حکمت و فلسفه، ۱۳۵۶.

۱۶- افلاطون، جمهوری، ترجمه محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی،تهران ۱۳۶۵.

۱۷- هانری کربن، روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان، ترجمه عبدالمجید گلشن، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ سوم ۱۳۸۵.