دین شناسی تطبیقی یا مطالعات تطبیقی دین از جمله رشته هایی است که به بررسی تشابهات و وجوه همسان آیینی، عرفانی و عقیدتی میان ادیان گوناگون می پردازد. اگر چه امروزه این دسته از مطالعات دین شناختی گسترش زیادی یافته اما هنوز ناگفته های بسیاری پیرامون برخی از جنبه های همانند میان ادیان وجود دارد.تاریخ دینی هندوان به صورت مدون، و همچنین ثبت تاریخ وقایع سرزمین هند در قالب کتاب، برای اولین بار توسط مسلمین انجام پذیرفته است . کتب مقدس هندوان نیز برای نخستین بار به دستور حکام مسلمان و به دست مسلمین به زبان فارسی برگردانده شد، و از این رو می توان پیروان اسلام را پیشگام ترین افراد در باب شناخت هند و ادیان و فلسفه های آن دانست .

دکترغلامرضا اعوانی در مراسم بزرگداشت سیدجلال الدین آشتیانی که در «انجمن حکمت و فلسفه» در تهران برگزار شد، پیرامون اوپانیشادها اظهارداشت : اوپانیشاد کلمه ای سانسکریت (هندی) است به معنایی شبیه به «تلمذ». یعنی زانو زدن پیش یک استاد و آموزش از او.ریاضت کشان و حکمت آموزان هندو از نزد زاهدی به نزد زاهد دیگر می رفتند و در محضرش می نشستند و «می شنیدند» و می آموختند. مجموعه هایی از این تلمذهای به جا مانده تحت همین عنوان «اوپانیشادها» از روزگاران کهن گردآوری شده (و اتفاقاً به فارسی هم برگردانده شده است.)اما قلب روش اوپانیشادی، همان آموزش به مثابه تلمذ است: نشستن نزد استادی و شنیدن از او و نقل سینه به سینه آموزش ها.

دکتر شهرام پازوکی، استاد فلسفه موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، در همایش عرفان ، تجربه دینی و گفت و گوی ادیان که در دانشگاه تربیت مدرس برگزار شد، اظهار داشت : مرحوم علامه نسبت به اوپانیشادها نظر مساعدی داشت و جمله مشهوری دارد که می گوید: رایحه توحید از اوپانیشادها شنیده می شود. علامه این عبارت را در گفت و گوهایی که با کربن داشت می گوید و او این جمله را به کسی می گوید که متوجه این عبارت بود. در حالی که اوپانیشادها و هندوها نزد مورخین مسلمان و علمای ظاهر، مشرک و کافر هستند. در حقیقت علامه هم آنچه را که در دل دارد آشکار می کند و محرمی برای سخنش می یابد.وی در ادامه تصریح کرد: این جمله علامه طباطبایی که از اوپانیشادها رایحه توحید شنیده می شود کمتر می توانید نزد فقیهی بیابید. ولی این موضوع را شما نزد میرفندرسکی و داراشکوه می یابید .

اکبر جعفری دربررسی کتاب " نظری به زندگی و برخی آرای علامه طباطبایی " تالیف مسعود امید از انتشارات سروش (انتشارات صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران) ، شمه ای از اخلاق علمی علاّمه طباطبایی متذکر می گردد و می نویسد :

ـ از خصوصیات علامه یکی توجه و استفاده از منابع و اندیشه های متفکران غیر مسلمان: یکی از شاگردان علامه می گوید: «من در آن ایام، نوشته های یونگ را زیاد می خواندم و در آن زمان در کتاب «انسان و جستجوی روان» غرق بودم. استاد علامه، خواست بداند که کتاب درباره چه است. در دو کلام، برایش لبّ مطالب کتاب را شرح دادم... . استاد چنان به وجد آمده بود که خواست کتاب حتماً به فارسی ترجمه شود و افزود: «باید جهان را شناخت، ما نمی توانیم خود را در برج های عاجمان محصور و منزوی کنیم». در خاطره دیگری از ایشان آمده است: «با استاد علامه، پژوهش تطبیقی مذاهب جهان داشته و ترجمه های انجیل، ترجمه فارسی اوپانیشادها، سوتراهای بودایی و تائوته چینگ را بررسی می کردیم، ایشان با چنان حالت کشف و شهودی به تفسیر متون می پرداخت که گویی در نوشتن این متون، شرکت داشته است.»

ـ دوم انحصاری نبودن حقیقت: حقیقت بهره ای است که می تواند در ظرف اندیشه و دل دیگران نیز قرار گیرد. با توجه به این باور است که علامه از تکریم و بزرگداشت اندیشه ها و آرایی که در مسیر حقیقت برداشته شده اند، ابایی نداشت؛ هر چند این گام ها توسط افراد غیر مسلمان برداشته شده باشد. شهید مطهری می گوید: «استاد بزرگوار ما، علامه طباطبایی، وقتی برای اولین بار اوپانیشادها را خوانده بودند، خیلی اعجاب داشتند و می گفتند که مطالب بسیار بسیار بلندی در این کتاب ها هست که کمتر مورد توجه است. »

اوپانیشادها یا ودانتا از کهنترین متون مینوی آئین هندو هستند که به دوره برهمایی بازمی گردند. اوپانیشادها تأثیر شگرفی بر فلسفه و دین هندو داشته اند و مفاهیم باطنی این آئین را بیان نموده اند.

آدی شانکره، مفسر اوپانیشادها

"آدی شانکرا"، قدیم ترین شرح و تفسیر را بر اوپانیشادها نوشت.مهم ترین بخش های اوپانیشادها عبارتند از:ایشیا اوپانیشاد ،،آیتاریا اوپانیشاد ،کنا اوپانیشاد ،پراشنا اوپانیشاد ،کاتها اوپانیشاد و مونداکا اوپانیشاد .

"داراشکوه"، پسر امپراتور مغولی هند، شاه جهان، برای نخستین بار پنجاه اوپانیشاد را به زبان فارسی برگرداند؛ این ترجمه با نام "سر اکبر"شهرت یافت. نقل است که آشنایی غربیان با کتاب اوپانیشادها، نخستین بار، از راه همین ترجمه فارسی بود.

تمدن هند سرجشمه جوشش عرفان و تصوف

هند در طول تاریخ ۲۷۰۰ تا ۳۰۰۰ سال تمدن و فرهنگ ، سرجشمه جوشش عرفان و تصوف است. قدیمی ترین آثار تمدن هند به سالهای ۱۵۰۰ تا ۳۰۰۰ قبل از میلاد می رسد. مهاجرت آریای ها از مرکز آسیا به هند، احتمالا در حدود یک هزار سال پیش از دوران تمدن دره سند صورت گرفته و موجب پیدایش نخستین تلفیق نژادی در هند شده است . نام کهن هند "آیاوارتا" بوده است که به معنی سرزمین آریاها است . این نام بیشتر به نواحی شمالی هند تا کوهستان ویندیا اطلاق می شد. جغرافیای انسانی هند نشان می دهد که سکنه بومی هند را مردمی سیه چرده با موهای مجعد که اعقاب ایشان به نام "دراویدیان "ها هم اکنون در نیمه جنوبی شبه جزیره فراوانند، تشکیل می داده اند. تحقیقات اخیر نشان داده است که دراویدیان ها همان کسانی که امروزنجس نام دارند می باشند.اما تمدن و سرگذشت و عزتشان ، همه با هجوم آریائی ها که قومی بسیار خشن و بیرحم بودند، از میان رفت . مردم هند مخلوطی از نژادهای سفید، زرد و سیاه می باشند با ترکیبی از: هفتاد و سه درصد هند و آریائی ، بیست و پنج درصدد راویدی و سه درصد مغولی که به لحاظ عقاید، هفتاد و سه در صد هندو، یازده درصد ملسمان و سه درصد مسیحی و یک درصد بودائی هستند.اولین ادیان آریائی در ایران و هند، همان ادیان توتم پرستی ، فتیش پرستی ، انیمیسم (روح پرستی ) و جادوگری و پرستش طبیعی بوده است. بنابراین دین اولیه هندیان همان ادیان و عقاید بدوی بوده است .در حدود ۴ یا ۵ هزار سال قبل از میلاد، آریایی ها به سرزمین «ایندوس» یا همان هند india کنونی مهاجرت کردند و با قوم دراوید و دیگر اقوام ساکن سند (ایندوس) درهم آمیختند. تأثیر متقابل و درهم آمیختگی آریاییها و دراویدی ها بود که تمدن هند را بوجود آورد.وجود آب و زمین برای کشت و زرع و همینطور امکانات زیست محیطی ای که در اختیار آریایی ها قرار گرفت، سبب شد تا این مهاجران استیلاگر، زندگی آرام و با معنویتی را پی ریزی کنند. آنها همه چیز برای سپری کردن زندگی مادی در اختیار داشتند، اما بیماری و سیل و بلا نیز در کمین بود؛ پس برای ایمن ساختن جان و مال خود به ماورا متوسل شدند. از طرفی عطش شناخت و معرفت موجب شد تا آنها به معنویت روی آورند و سرودها و حماسه هایی در راستای جهانی غیر از جهان مادی منظوم کنند؛ این منظومه های داستانی و دینی به «وداها» موسوم اند که به معنای «دانش» و به مفهوم «معرفت عالی» است.وداها از چهار کتاب اصلی تشکیل شده اند که مورخان بر اساس شواهد تاریخی منظومه ای موسوم به «ریگ ودا» را قدیمی ترین کتاب ودائی دانسته اند و معتقدند که تاریخ کتابت آن به ۱۲۰۰ سال قبل از میلاد باز می گردد. «ریگ ودا» که کهن ترین و یکی از چهار ودای اصلی به شمار می رود بیشتر شامل سرودهایی در مدح و ستایش خدایان گوناگون است.«یاجور ودا» دومین کتاب ودائی، راجع به دستورات و چگونگی اعمال و مراسم قربانی است که بسیاری از سرودهای ریگ ودا در آن دیده می شود. «ساما ودا» سومین کتاب ودائی، مربوط به آلمان و آهنگ ها بوده و بیشتر سرودهای آن برگرفته از ریگ ودا است.«آتهاروا ودا»، چهارمین کتاب ودائی، شامل اوراد و طلسم است که برای یافتن عمر طولانی، دفع نیروهای منفی و شفای بیماران به کار می رود.گفته اند علم طب هند از همین کتاب سرچشمه گرفته است.به مرور زمان به هر یک از وداهای چهارگانه متونی اضافه و ضمیمه شدند و دین هندو را تکامل بخشیدند؛ به گونه ای که امروز هر یک از وداها دارای چهار قسمت هستند:

۱) «سامهیتا» ، مجموعة سرودها و اوراد؛

۲) «براهیماناها»، تفسیر مراسم قربانی و آداب مذهبی؛

۳) «آرانیاکاها»، متون جنگلی که توضیحات مذهب و فلسفه ودا است؛

۴) «اوپانیشادها»، که در واقع فلسفة عالی وداها به شمار می روند.

در حقیقت در عرفان و فلسفة هند، تکامل تدریجی چند هزار ساله وجود دارد، به این ترتیب که در آغاز ، یعنی زمان ریگ ودا، ما شاهد ستایش و اعتقاد و اعتبار به رب النوع ها و خدایان گوناگونی هستیم؛ خدایانی که هر یک از تجلیات طبیعت سر بر آورده و هر کدام نماینده و صاحب نیرویی از نیروهای طبیعت هستند؛ همچون «اگنی» که خدای آتش بود، همچون «ایندرا» که برای آریایی های هند از خورشید هم منزلتی بالاتر داشت، چون او بود که رعد و توفان را آفرید و زمینهای آنان را سیراب کرد.

در ابتدا، انسان ودایی به این می اندیشید که رابطه ای سهل و آسان با طبیعت داشته باشد؛ به او گزند نرسد، محصول و احشامی فراوان داشته باشد و از درد و بیماری مصون بماند. از این رو به ماورا متوسل می شد و با دادن «قربانی» ، از خدایان حاجت می طلبید. این اعتقاد بدوی انسان بود که باید برای خدایان قربانی کرد تا آنها برکات خود را نازل کنند و یا آنها را از بیماری برهانند و تیمارشان سازند. پس انسان ودایی برای خدایانی بی شمار، قربانی میکرد.آنان برای مناسک و مراسم خود کتاب و ضوابط داشتند و همینطور کسانی که مراسم پیچیدة قربانی را مو به مو به اجرا در می آوردند؛ یکی ورد می خواند، دیگری آتش قربانی را فراهم میساخت، یکی مسئول دریافت قربانی بود و حتی شخص بخصوصی وظیفة نظارت بر درستی اعمال مراسم را به عهده داشت!

گاه خدای آتش منزلتی والاتر می یافت، زیرا او بود که قربانی را می سوزاند، و گاه خدای باد، زیرا او بود که دود قربانی را پراکنده می ساخت. غایت انسان ودایی بدوی، گذران آسان زندگی ورفع نیاز به برکت قربانی برای خدایان گوناگون بود.

نزد آنها موجودات در سه حیطه زندگی می کردند: «زمین» ، «فضا» و «آسمان»؛ یعنی قسمت تحتانی، میانی و فوقانی هستی. همة خداین ودایی هندمرتبط به یکی از این سه حیطه هستند و هر یک از خدایان، حاکم بر نیرو و اقتدار مخصوص این محیط ها می باشند. از این رو نزد ایشان عدد ۳ دارای تقدس است زیرا همین عدد است که بر خدایان حکم می راند. اما فقط این ۳ خدای اصلی نیستند، از تکرار عدد ۳، سی و سه بدست می آید که نمایشگر ۳۳ خدای دیگر است و در ادامه، این رقم تا سی و سه کرور گسترش و ادامه می یابد که نمایش نمادینی از تمامی تجلیات هستی است.

رفته رفته وجود این همه رب النوع و مراسم قربانی که در حالت افراطی آن به قربانی کردن اعضای بدن آدمی انجامیده بود، ذهن آنها را خسته کرد؛ دیگر برای آنها تنها داشتن یک ارتباط صلح آمیز و سازگار با نیروها و خدایان حاکم آنها ارضا کننده نبود. آنها نگرش خود را از جهان طبیعی و نیروهای آن، به یک نیروی «واحد» که به همة نیروهای دیگر حاکم بود سوق دادند و به تدریج به سوی یافتن اسرار خلقت گام نهادند.رهروان بسیاری در جنگل ها می زیستند که کار ایشان تنها یافتن حقیقت بود؛ اینها «دانشجویان جنگلی» بودند که با تفکر و اندیشه وری و با استفاده از نیروی الهام و استراق، سعی به شناایی حقیقت عالی هستی داشتند. در دورانی معروف به دوران «دانشگاه های جنگلی» دانشجویان جنگلی متونی را به وداها ضمیمه نمودند که به «آرانیاکاها» (کلام جنگلی) موسوم است. در این متون رسالاتی مربوط به آفرینش جهان و مسائل فلسفی آورده و «برهمن» بعنوان یگانه آفریدگار جهان شناخته شد.بدینسان سالکان جنگل نشین، سیر تکاملی وداها را از چند خدای پرستی و طبیعت گرایی توأم با خرافه، به توحید کشاندند. اما این سیر تکاملی به همین جا خاتمه نیافت، در نشت هایی که بین صاحبان خرد و فرزانگی و شاگردان ایشان روی می داد، اسراری بوسیلة نیروی الهام و عرفان از نسبة آن ژرف اندیشان بیرون می آمد و به گوش شاگردانی که «نزدیک» و «پایین» ایشان «نشسته» بودند می رسید و مکتوب می شد. حاصل این گفتگوهای شگفت انگیز که در خفا صورت می گرفت، «اوپانیشادها» موسوم است. این واژه سنکریت مرکب از سه جزء :«اوپ» به معنی نزدیک، «نی» به معنی پایین و «شاد» به معنی نشستن است . از اوپانیشاد، تعابیر و مفاهیم گوناگونی استنباط کرده اند مانند سراکبر یا کلام رمزی؛ شاید بتوان آن را به معنی «محادثه» (با یکدیگر گفتگو کردن)، «مجالست» ، «با پیر نشستن» و یا «نشست» نیز دانست.

در این نشست ها، استادان به شاگردانی که نزدیک و پایین ایشان نشسته بودند می آموختند که: هستی یکی است و امر مطلق، برهمن است. همچنانکه از دریا حباب ظاهر می شود و در او محو می گردد، همچنین جمیع موجودات مثل حباب همیشه از او ظاهر می شوند و در او محو می گردند.

در این نشست ها آموخته می شد که: در پس جهان تغییرات، «حقیقتی ثابت» نهفته است که با «واقعیت ذاتی انسان» یکی است؛ و آن واقعیت ذاتی، «آتمن» یا «خود» راستین انسان است که در واقع همان «برهمن» است. در این نشست ها استادان به شاگردان می آموختند، حقیقت هستی که یکی است و ثانی ندارد، «جوهر ثابتی» است که در توهم هست، پس ، «تو همانی».

در این نشست ها شاگردان می آموختند که، حقیقت عالم در کل عالم وجود، به شدت و ضعف حضور دارد و باید آن را در «خویش» جستجو کرد. حقیقت عالم، «برهمن» آن روح کل، در اجزای هستی به نام «آتمن» حضوردارد و چون این دو یکی هستند، پس اگر آتمن درون شناخته شود، برهمن نیز شناخته شده است. و این همان سخنان بزرگان و استادان ما است که برای ما بدینسان آشناست: «من عَرَفَ نَفسی، عَرَفَ ربّی» ؛ هر که «خود» را شناخت، «خدای خود» را شناخته است.

نگرش اوپانیشادها به عالم وجود، نگرشی است مبتنی بر وحدت وجود؛ آتمن در همه حضور دارد و کل وجود در ژرفایی وحدت دارند و آتمن که عین برهمن است، چون رشتة نامرئی میان تسبیح، همه موجودات هستی را به یکدیگر مرتبط ساخته است.

یکی از آموزه های اوپانیشاد در یک تساوی ساده خلاصه می شود: آتمن = برهمن.

پس شناسایی آتمن یا «من اعلی» برابر است با شناسایی برهمن که در آن حالت شناسانده و شناخته شده هر دو یکی هستند. البته این تساوی به نظر ساده می آید ولی فهم و اشراق به آن، حساس و کلیدی است.

انسان «عالم صغیر» است و برهمن «عالم کبیر» ، انسان «هیچ کس» نیست جز آتمن و جهان «هیچ چیز» نیست جز برهمن. و در این میان به لحاظ وحدت وجود (تساوی)، دوگانگی در بین نیست. اینجا اختلاف بین دو چیز متفاوت نیست، بلکه بین «دو وضعیت مرتبط» اختلاف به نظر می رسد. بین عالم صغیر و عالم کبیر. بنابر این انسان کیست؟ یا بهتر است پرسیده شود حقیقت انسان چیست؟

پاسخ اوپانیشاد همان تساوی است به آتمن حقیقت ازلی و غایت متعالی آدمی است که از آن روح متعال است. آتمن، خود، نفس، من اعلی، یا هر چه که می توان آن را نامید «جوهر ثابتی» است که با اساس و هستة عالی و غائی عالم یگانه و از یک جنس است.

بدینسان تکامل تفکر وداها به منتهای اوج خود رسید، این سیر تکاملی از اعتقاد به خدایان گوناگون که در وداهای اولیه دیده می شود به توحید و از توحید به وحدت وجود اوپانیشادها می انجامد. بالاخره اوپانیشاد گل سرسبد وداها شد، گلی که عطر وحدت وجود می دهد. اوپانیشادها را پایان وداها می دانند و آن را «ودانتا» به معنی «پایان وداها» نیز می گویند.

اوپانیشاد، قربانی را «من» های کاذب می داند که باید با آتش درون سوخته شود تا آن «من اعلی» یا آن من و اصل به برهمن (آتمن)، هویدا گردد.

جلال نائینی مترجم کتاب «سر اکبر»(کتاب مقدس هندوها) معتقد است که در میان این قوم قدیم، پیش از جمیع کتب سماوی، چهار کتاب آسمانی که «رگ بید» و «مجر بید» و «سام بید» و «اتهربن بید» باشد بر انبیای آن وقت که بزرگترین آنها برهما که آدمی صفی الله است با جمیع احکام نازل شده و این معنی از همین کتاب ها ظاهر است.

و از قرآن مجید نیز معلوم می شود که هیچ قومی نیست که بی کتاب و پیغمبر باشد چنانچه می فرماید: «و ما کنا مغربین حتی نبعث رسولاً» و آیه دیگر « و امن من امه الا خلافیها نذیر» ـ و در جای دیگر می فرماید: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان ـ پس این مشخص شد که الله تعالی هیچ قومی را عذاب نکند تا آنکه رسول در آن قوم مبعوث نشده باشد و هیچ امتی نیست که در آن پیغمبری نگذشته باشد ـ و به تحقیق که فرستاده است رسولان را با معجزات ظاهر و نازل شده است به ایشان کتاب و میزان»

و خلاصة این چهار کتاب را که جمیع اسرار سلوک و اشتغال توحید صرف در آن مندرج است و آن را اپنکهت می نامند وابنای آن زمان آن را جدا ساخته، بر آن تفسیرها به شرح و بسط تمام نوشته اند و همیشه آن را بهترین عبادات دانسته می خوانند.این حق جوی خود مبین را (مترجم) چون نظر بر اصل وحدت ذات بود نه به زبان عربی و سریانی و عبرانی و سنکرت، خواست که این اپنکهت ها را که گنج توحید بود و دانندگان آن در آن قوم هم کم مانده اند، به زبان فارسی، بی کم و زیاد و بی غرض نفسانی، به عبارت راست به راست لفظ به لفظ ترجمه نموده بفهمد که این جماعت که آن را از اهل اسلام اینقدر پوشیده و پنهان می دارند، در آن چه سر است؟

و چون در این ایام بلدة بنارس (از مقدس ترین شهرهای مذهبی هند است) که دارالعلم این قوم است، تعلق به این حق جو داشت، خود این خلاصة توحید را که اپنکهت ها یعنی اسرار پوشیدنی باشد و منتهای مطلب جمیع اولیاء الله است، در سنة ۱۰۶۷ هجری بی غرضانه ترجمه نموده و هر مشکلی و هر سخنی بلندی که می خواست و طالب آن بود و می جست و نمی یافت، از این خلاصة کتاب قدیم که بی شک و شبهه اولین کتاب سماوی و سرچشمة تحقیق و بحر توحید است و موافق قرآن مجید بلکه تفسیر آن است یافت ـ و صریح ظاهر می شود که این آیت بعینه در حق این کتاب قدیم است:

انه لقرآن کریم ـ فی کتاب مکنون ـ لایمسه الا المطهرون ـ تنزیل من رب العالمین (سوره ۵۶)

یعنی قرآن کریم در کتابی است که آن کتاب پنهان است و او را درک نمی کند مگر دلی که مطهر باشد و نازل شده است از پروردگار عالمیان و مشخص و معلوم می شود که این آیت درحق زبور و توریت و انجیل نیست و از لفظ «تنزیل» چنین ظاهر می گردد که در حق لوح هم محفوظ هم نیست و چون اپنکهت بعینه در آن یافت می شود، پس به تحقیق که «کتاب مکنون» این کتاب قدیم باشد ـ و از این، این فقیه را نادانسته ها ، دانسته و نافهمیده ها، فهمیده شد.وقت شروع در ترجمه از مصحف مجید فال گشوده و سورة اعراف، برآمد که اول آن اینست: «المص» کتاب انزل الیک فلایکن فی صدرک حرج منه و لتنذر به و ذکری للمؤمنین» یعنی الف، لام، میم، صاد، کتابی است که نازل کرده شد بسوی تو، پس باید که نباشد در سینة تو شکی از آن کتاب تا بیم کنی به آن کتاب مردمان را و پندی است مر، مؤمنان را ـ و به غیر از منتفع شدن خود و اولاد و دوستان خود و طالبان حق مطلبی و مقصودی نبود.سعادتمندی که غرض نفس شوم را گذاشته خالصاً لوجه الله، این ترجمه را که به سرّ اکبر موسوم است ترجمة کلام الهی دانسته، ترک تعصب نموده بخواند و بفهمد، بی زوال و بی خوف و بی اندوه و رستگار مؤبد خواهد شد.عبارات و گفته های اوپانیشاد آمیخته با احساسات عالیه است و کلماتی بکار می رود که اضطراب شدید روح را آسایش می بخشد ـ اشعار آن بر پایه ای قرار دارد که افلاطون آن را «جنون الهی» می نامد. گویندگان این سخنان آنها را وحی الهی می دانند و «بریهادارنیکا» اظهار می دارد که وداها و اوپانیشادها «کلام حضرت الوهیت جل جلاله می باشد» ـ «شویتاش وترا» ی دانشمند می گوید اوپانیشاد از جانب لطف الهی و به وسیلة نیروی تقوی و خضوع و کشتن نفس به او الهام گردیده است. این سخنان را مرشدان اوپانیشاد در حال جذبه می گفته اند.

حدود قرن ۶ ق .م . در اوج اقتدار روحانیان هندو، که برهمن (Brahmana) نامیده می شوند، نظام طبقاتی شدیدی پذیرفته شد که مدت ۲۵۰۰ سال سایه سهمگین خود را بر کشور پهناور هندوستان افکنده بود و هنوز هم بقایای آن وجود دارد. پژوهشگران طبقات اجتماعی را کاشت (Caste) می خوانند که واژه ای پرتغالی و به معنای نژاد است .

در این نظام چهار کاشت اصلی وجود داشت :

۱) برهمان (Brahmanas)، طبقه روحانیون ؛

۲) کشاتریاها (Kshatrias)، طبقه شاهان ، شاهزادگان و جنگاوران ؛

۳) ویشیاها (Vaisyas)، طبقه بازرگان و دهقانان ؛

۴) شودراها (Sudras)، طبقه کارگران .

رادهاکریشنان یکی ازاندیشمندان بزرگ هند، تاریخ فرهنگ هند را به چهاردوره بزرگ تقسیم کرده است . این چهار دوره عبارتند از :

۱) دوره وِدایی۶۰۰ پیش از میلاد

۲) دوره حماسی از ۶۰۰ پیش از میلاد تا ۲۰۰ پس از میلاد

۳) دوره سُوتراها از سده دوم میلادی آغاز

۴) دوره مَدرَسی از سده دوم میلادی آغاز

دوره وِدایی ، دوره گسترش تمدن و فرهنگ آریایی در هند است. آغاز سرودهای ریگ ودا (Rgveda) و براهماناها (Brahmanas) تفسیرهای سرودهای ریگ ودا و آغاز دوران ایده آلیسم ملکوتی اوپانیشادها (Upanisad) است. شمار وِداها که بسیار زیاد هم است،سرودهایی تمثیلی در ستایش و ثنای خدایان گوناگون است.اما براهماناها، تفسیرهایی است که کاهنان و برهمنها در بیان مراسم عبادی و قربانی بروِداها نگاشتند، که سرانجام به شکل باورهای جزمی و قشری درآمد ودر نتیجه اندیشه در آن محصورماند و از مرز و کرانه ای که موبدان و برهمنها پدید آورده بودند، فراتر نرفت.در برابر اندیشه های خشک و متعصبانه برهمنها، واکنشی پدید آمد. این واکنش با ظهور اوپانیشادها، که بی گمان ارزنده ترین آثاری است که معنویت و فرهنگ هندو به عالم فلسفی تقدیم کرده است، آغاز می شود.دگرگونی معنویت هندو از دوره براهمانا به دوره اوپانیشادها، از شگفتیهای تاریخ فلسفه به شمار می رود. در دوره براهماناها، تأکید بر اجرای رسمها و آیینهای عبادی به شکل صوری و خشک بوده است، او در دوره اوپانیشادها شیوه تحقیق باطنی گردیده و نگرش فلسفی از بیرون به درون گراییده و قربانگاه دگر به پیکر و جسد مرتاض (سالک رهپو) و (قربانی) دگر به حیات او و (هدف قربانی) دگر به ذات و حقیقت او شد. این گرایش به درون و باطن و جست وجوی کلید راستیها و سزاواریهای درون، از ویژگیهای جدا کننده اوپانیشادها است.حقیقت اوپانیشادها بیان این مساله است که آتمَن (Atman) ذات و حقیقت عالم صغیر و برهمن ذات عالم کبیر بر فراز این جهان است ومنزه از تعیّنات عینی و ذهنی و تنها به صفات سلبیه می توان بیان کرد و درنتیجه آیین یکتاپرستی صرف را پی ریزی می کند. دیدی ژرف به کنه هستی جهان و عمق وجود انسان می گشاید و همانندی و یگانگی این دو را با عبارتهایی سحار و دلپذیر و در قالب واژگان فشرده ای ابراز می دارد.اوپانیشادها، منشأ فیاض و سرشار بیش تر تجلیهای معنوی هند است. و آیینه تمام نمای عمده باورهایی است که در آن دوره در حال تکوین بوده است.

آیین اوپانیشادها در سده های میانه به صورت مکتب وِدانتا (Vedanta) در آمد. بنیان گذاران این مکتب تلاش کردند که آموزه های اوپانیشادها را که در رساله براهماسوترا (Brahma Sutra) منعکس شده بود، با رای و نظرخود ، تفسیر کنند. به وجود آمدن این مکتب ، چنان دگرگونی در اندیش وران هندو به وجود آورد که برای نخستین بار گزاره های پیچیده فلسفی که تمام اصول هستی و عالم وهم چنین وجود انسان را بررسی می کرد، بی پرده و با شیوه ای دلپذیر نمایان شد و آیین کهن نیایش و مراسم عبادی را در پرتو خود گرفتند.در پی این دگرگونی اندیشه، که انسان و عالم جسمانی و روانی او در کانون پژوهش قرار می گیرد، سرودهای مرموز و اسرارآمیز وِداها نیز چهره ای دیگر به خود می گیرند. اشارتها و رمزهایی که در سرودهای وِداها اندیش ورزان هندو و عارفان از راه مکاشفه و اشراق و با علم حضوری دریافتند ، پرده از اسرار خود برداشتند و راز دیرینه خود را هویدا کردند.اما واقیت و حقیقت اوپانیشادها جستوجوکردن علّتها و معلولها و نیروهای مرموز طبیعت نیست، بلکه مراد شناختن و فعلیت بخشیدن به واقعیت باطن و حقیقت درون است که به آن خود، نفس، یا آتمَن گفته اند ،است.

برای شناختِ بیش تر ارزش اوپانیشادها، نگاهی گذرا به طبقات جامعه هند و دوره های زندگی و هدفهای آنها در زندگی می اندازیم.

لایه های چهارگانه طبقات جامعه هند:

الف) برهمنان

برهمنان یعنی دانایان که در رأس هرم جامعه هندو جای دارند .آنها در دوره وِدایی با توجه به تفسیرهایی که بر وِداها نگاشتند، جایگاه خود را به عنوان راهنما و رهبر مردم و همچنین دیگر لایه ها و رسته ها ثابت کردند و نظام طبقاتی کاست را بنا نهادند.

برهمنان نیرومندترین طبقه هند را تشکیل می دهند و معتقدند که از دوره جادوگری و دوره توتمیسم ، این ها که رابطه انسانها و ارواح و نیروهای پنهان و غیبی بوده اند، طبقه مشخصی هستند. آنان تکنیک و فنی دارند که در انحصار خود انهاست و بعد مقامشان به ارث می رسد. بزرگترین کار برهمنان ، قربانی کردن برای خدایان و ارواح نیاکان است که با قربانی کردن نه تنها نظر خدایان جلب می شود، بلکه خداوند و خداوندان که گرسنه اند، گوشت و خون می خواهند و به قربانی محتاج اند. تنها نیایش قربانی کننده نیست که مورد توجه خداوند و خداوندان است ، بلکه نفس قربانی کردن ، نیاز دائمی کردن ، نیاز دائمی روح جهان و خدایان که جهان را اداره می کنند، است ، چنان که اجداد ما نیز نیازمند نذراند. خوب دقت کنید که این مساله چگونه در زوایای پنهان روح مذهبی ابتدائی و حتی مذاهب بسیار پیش رفته وجود دارد (در روح مذهبی افراد، نه در خود این مذاهب ) و عملی که در ابتدا، مراسم بسیار ساده ای است آن چنان که پدر خانواده می تواند خودش آن راانجام دهدچون به انحصار طبقه ای خاص در می آید، این کار ساده و احساسی و عاطفی که مجموعه ای از اعمال و مناسک بسیار روشن است ، و به جدول لگاریتمی تبدیل می شود که جز انها (روحانیون ) هیچ کس سر در نمی آورد، و خود به خود آنها باید این عمل را تعهد کند، چرا که امکان ندارد کسی دیگر آن را انجام دهد. و این فلسفه پیدایش طبقه روحانیت در کلیه مذاهب جهان از آغاز تا انجام بوده و می باشد. طبقه ای که در ذات برخی مذاهب مترقی و پیشرفته اصلا وجود ندارد. چرا چنین است که اعمال مذهبی را تنها برهمنان می توانند انجام دهند و بر غیر برهمن حرام است ؟ چرا جادوگری تسخیر ارواح ، نذر و نیاز برای خدایان و برگزاری نمازهای جمعی و نیایشهای دسته جمعی ، همه در انحصار برهمن است ؟ زیرا فقط و فقط برهمن است که دارای نیروی مرموز (شورینگا) است . شورینگا روح مقدس و استعداد خاص ماوراء انسانی است که فقط در برهمن است ، در روحانیت دوره های مختلف است ... چنان که می بینیم ، روحانیت در مذهب یهود، در مذهب مسیح و در مذهب ودابر اثر شناخت علمی بیشتر یا شعور علمی یا فلسفی بیشتر نیست ، بر اساس شورینگا است ، یعنی داشتن اسپری به قول مسیحیان ،وراثت هارون به قول یهودیان و داشتن شورینگا به قول ودائیان. و این روح خاصی است از آن نوع که ما مثلا می گوئیم : آقا معلوماتی ندارد، اما نفسش خوب است ، قدمش خوب است ،نوردارد و یا مثل اینها.و این همان اکسیر استحمار توده هاست که ضامن بقای این طبقات در طول تاریخ است .

ب) جنگجویان

پس از برهمنان، طبقه جنگجویان، رزمیاران و سپاهیان و سلحشوران هستند. برای ترویج و گسترش دین برهمنان به توان و نیروی نظامی آنان نیاز دارند.آنها دارای وظیفه ویژه خود هستند و قانونها و آیینهای مربوط به طبقه خود را بایستی فرا گیرند و به کار بندند. راه رهایی آنان، همان عمل به وظیفه طبقاتی آنهاست.این طبقه، در دوره حماسی بر نظامِ بسته طبقه برهمنها می شورند و در برابر آموزه های آنان زبان به خرده گیری می گشایند و نحله های دیگری را جایگزین آموزه های برهمنان و تفسیرهای آنان; یعنی (براهماها) می کنند; از جمله آنها جین و بودا هستند، که این دو از طبقه جنگجویان بودند، امّا در برابر آموزه های برهمنان عَلَم مخالف برفراشتند، و راهی نو به روی مردم گشودند.

ج) بازرگانان

سومین طبقه، ویشناها یا بازرگانان بودند، که اینها هم در مبادله و تجارت کالاهای مورد نیاز مردم، نقش بسزایی در جامعه داشتند.

د) کارگران و کشاورزان

چهارمین طبقه، شودراها، کارگران و کشاورزان بودند .آنها برابر وظیفه شرعی و قانونی درج شده در (براهماها) بایستی به کار و کشت بپردازند و نیازهای دیگر طبقه ها را برآورده کنند، تا در برابر بازرگانان نیز به کمک آنها بیایند و رزمیاران امنیت داخلی و خارجی فراهم کنند و برهمنان راه رهایی و نجات را به روی آنها بگشایند; چرا که آنها خود به تنهایی و بدونِ دستگیری برهمنان، توانایی و شایستگی نیل به رهایی از چرخه بازپیدایی (سمساره) را ندارند.

مراحل چهارگانه زندگی :

هر هندوی رهرو، در زندگی خویش، چهار مرحله را پشت سر می گذارد تا آن که سرانجام به رهایی دست یابد.

این مراحل چهارگانه زندگی را آشرامه (Asrama) گویند.

الف) برهماچارین

مرحله نخست زندگی، فراگیری علم و معرفت است. سالک در این مرحله، نزد معلّم می رود و نزد او کتاب مقدس وِداها را یاد می گیرد و تکلیفها و وظیفه های روزانه را براساس طبقه خود انجام می دهد، آتش مقدس را ستایش می کند (Agni) و زنار به کمر می بندد. این مرحله تا بیست وپنج سالگی با آیین تشرف و پاگشا و آموزش آغاز می شود. این را برهماچارین (Arahma Carin) گویند.

ب) گِریهاستا

مرحله دوم، اقامت در خانه و تشکیل خانواده و انجام کارهای خانوادگی است. این مرحله از اهمیت ویژه ای برخوردار است; چرا که هر برهمنی، هرچند به عالی ترین مقام علم و پاکی بالا رفته باشد، باز آن گاه شایستگی و روشنایی برهمن را دارا خواهد بود که او را فرزندی پسر باشد که وارث علوم او گردد و عبادتها و کارهای مقدس را برای ارواح اجداد انجام دهد.در این دوره، باید که قانون (حفظ حیات) حتی جانوران و جانداران را به طور کامل، پاس بدارد و کارها و بایستهای خانوادگی را فرو گذار نکند و برخلاف معیارها و قاعده های گروه خود رفتاری از او سر نزند. این مرحله را گِریهاستا (Grhastha) نامند.

ج) اوپانیشادها

مرحله سوم، آن گاه که پوست بدن راهرو پر از چین و موی سرش سفید گشت و فرزندان و نبیره هایی چند به دست آورد، به این مرحله گام می گذارد، و آن اقامت در جنگل برای رهایی از بندها و تزکیه نفس و رسیدن به کمالهای معنوی است. با قبسی از آتش مقدس رو به جنگل می نهد، به ذکر و تکرار آیات وِداها می پردازد از هیچ کس انعام و بخشش نمی پذیرد، به هر چه هست مهر و محبت نثار می کند، برای آن که با روح کلی: برهمن وحدت کامل بیابد، همیشه و همه گاه، در پاره ای از آیات مقدس و اسرارآمیز اوپانیشادها تفکر و اندیشه می کند.در این جا مناسب می نماید سبب نامیدن این آموزه ها به (اوپانیشاد)ها روشن شود، سرایندگان اوپانیشادها فرزانگان و نیوشندگان احکام حق (Kavayah Satyasrutah) بودند که در دل جنگلهای بکر هند خلوت می گزیدند و به خویشتن کاوی می پرداختند و تجارب معنوی را که از مبدأ فیاض ایزدی به آنها الهام می شد و با علم حضوری و اشراق در درون آنها سریان می یافت، به سیاق (وحدت وجود) ابراز می داشتند و به جامه جمله های مرموز می آراستند.گویی سرایندگان این سرودها، حقیقتها و راستیهای عالم غیب را از مبدأ فیضِ الهی، یک راست درمی یافتند و در قالب محدود فکر و معنی می ریختند. گاهی نیز ناتوانی و دستگاه ادراک انسان، جهت رساندن این معانی ملکوتی، به خوبی احساس می شود و اوپانیشاد ناگزیر به تناقض گویی (Paradox) می گراید و ناتوانی انسان را در تعریف حقایق لایتناهی ای که در بند نمی گنجند و به هیچ قیدی مقید نمی شوند، بیان می کند.

اوپانیشاد را چند معنی کرده اند. ترکیب واژه از سه جزء (Upa) نزدیک ، (Ni) پایین و (Sad) نشستن است. دو پیشوند Upa و Ni و واژه Sad، به معنی پایین و نزدیک نشستن است، چون در آن روزگار، شاگردان دور استاد خود می نشستند تا (حقیقت) را از او فرا بگیرند و بدان وسیله جهل را از میان بردارند، بنابراین اوپانیشاد یعنی، نشستنِ مرید نزد استاد برای فراگیری دانشهای مرموز و سرّی.اوپانیشاد، گاهی به معنی دانایی، معرفت (Wisdom، Vidya) نیز آمده است. معرفت و دانایی (غیر از دانش و آگاهی است) شخص را توانا می سازد که خود را بشناسد; یعنی نادانی را با نیروی دانایی از بین ببرد.شانکارا مفسر اوپانیشادهای اصلی و مفسر بزرگ وِداها، اوپانیشاد را از ریشه Sad به معنی از بین بردن انگاشته است، چه به نظر او هدف نهایی اوپانیشاد این است که نادانی را از بین می برد و معرفت الهی را که پل رستگاری و آیین زنده آزادی است به برگزیدگانی چند عرضه می دارد.محقق هندشناسی، "دوسِن"، بر این نظر است. اوپانیشاد آیین سرّی و تمثیلی است و این نظر از طرف دیگر با واژه راهاسیا( Rahasya، سرّی و باطنی) که سنت هندو به اوپانیشادها نسبت داده است، هماهنگی دارد. "هرمان اولدن برگ" این واژه را برگرفته از واژه (Upasana ـ پرستش و عبادت) می داند.آموزه های اوپانیشادها را تنها به کسانی می توان آموخت که بهره ای چند از وارستگی و فرزانگی برده و شایستگی پذیرفتن این (کان خرد) را فراهم آورده باشند.دوران جنگل نشینی را که با رساله های آرنیکاها که فصل مربوط به عبادت و نیایش و مناجات (براهماها) هستند، آغاز گردید و بهاوپانیشادها انجامید، دوران "دانشگاه های جنگلی" گفته اند.اوپانیشادها باید بین سالهای ششصد و سیصد قبل از میلاد تالیف شده باشد و آنها را ودانتا یعنی نتیجه یا پایان ودا می نامند. اوپانیشادها شامل متون متعدد زیبای هندو است . بسیاری از مردم هند روزانه کتب ودا یعنی اوپانیشادها را مطالعه می کنند که گفتارشان در خصوص وحدت ، آزادی صلح و آرامش روح است که انعکاس آن در غرب هم یافت می شود. شوپنهاور گفته است : "در جهان هیچ نوع مطالعه ای به اندازه اوپانیشادها سودمند و تعالی دهنده نیست . اوپانیشادها مایه تسلی خاطر من در حیات بود و پس از مرگ هم تسلی بخش من خواهد بود".اوپانیشادها به معنای "محاورات محرمانه" آمده است ، و همان طور که گفته شد، قسمت آخر وداها هستند که به آن ردانتا یا پایان ودا گفته شده است .اوپانیشادها در واقع مغز و هسته تعلیمات ودائی به شمار می آیند.در لغت اوپانشاد از سه جزء اوپا نزدیک ، نی = پائین و ساد = نشستن ترکیب شده است و طبق نظر ماکس مولر مراد از آن تعلیماتی شفاهی است که مرشدان به مریدان نزدیک خود می داده اند. عده ای دیگر از محققان معتقداند که : کلمه اوپانیشادبه معنی حقیقت درون و علم رمزی است ."دوسن " معتقد است که : اوپانیشادآئین سری و تمثیلی است ... غرض این که تعلیمات اوپانیشادها را فقط به آن کسی می توان آموخت که بهره ای از وارستگی و فرزانگی برده و شایستگی پذیرفتن این کارخرد را تحصیل کرده باشد. شانکارا، اوپانیشاد را از ریشه ساد به معنیاز بین رفتن انگاشته است ؛ چه به نظر او هدف نهائی اوپانیشاد این است کهنادانی را منهدم سازد ومعرفت الهی را کهپل رستگاری و آئین آزادی است ، به برگزیدگانی چند عرضه دارد .

اوپانیشادها (Upanishads) به معنای نزدیک نشستن ، کنایه از آموختن اسرار دین .

اوپانیشاد به نام ودانتا (Vedanta) به معنای پایان وداها نیز خوانده می شود. این کتاب بطون وداها را می شکافد و توجه مردم را از آداب و رسوم ظاهری به اسرار درونی و مفاهیم باطنی جلب می کند. کتاب یاد شده شهرت جهانی دارد، تا آنجا که برخی مطالب توحیدی آن در المیزان نوشته علامه طباطبایی آمده است .

د) قدوسیت

مرحله پایانی و چهارم، دوره زندگی مرتاضانه و مرحله فقر و قدوسیت است. همّ و قصد سالک در این مرحله رسیدن به سرمنزل نهایی است. در این جاست که با وجود مطلق نامحدود، وحدت حاصل می کند و در برهما غرق می شود و حیات جاوید برایش میسر می گردد، به سمادی Samadhi یعنی محو در "کلی نهایی" دست می یابد. این حالت برای سالک که در حال تفکر و مراقبه، دیانا (Dhyana) است به طور ناگهانی رخ می دهد. در این حال مغز و اندیشه او از هر موضوع و محمولی به کلی خالی می شود و در مقصود و محبوب نهایی محو گردیده، مرتبه وحدت کامل، حاصل می شود.غایت القصوی و منتهی الآمال کسانی که در راه معرفت و علم گام برمی دارند، همین رسیدن به سمادی است، که البته به روش یوگا* میسر است.این مرحله را بهیکشو (Bhiksu) نامیده اند، یعنی فقر و قدوسیت، که برهمن غرق در برهمان می شود، روح جزئی و شخصی آتمن به روح کلی و مطلق برهمان می پیوندد. مرحله وصل است.

اهداف زندگی در فلسفه هندو

باتوجه به لایه های و پایه های چهارگانه زندگی هندو، لازم است که در این جا به هدفهای زندگی در فلسفه هندو پرداخته شود:

۱) ارته (Artha)

جستوجوی جاه و قدرت مادی و گردآوری مال و به دست آوردن فراوانی و رفاه و رسیدن به مقامهای عالیه اجتماعی. این مقصد و هدف رواست که انسان می تواند آن را طلب کند، امّا رسیدن این هدف جز با بیرحمی و سخت دلی ممکن نیست.در نوشته های باستانی هند، همچون ارته شاستره (Artha Shastra) و نیز در کلیله و دمنه* دستورهایی برای غلبه بر دشمن در میدان مجاهده حیات و کسب قدرت آمده است.

۲) کامه (Kama)

جست وجوی کامرانی و طلب لذتهای نفسانی، که به صورت محبت و عشق نمودار می گردد. برای کامه جنبه الهی باور دارند و آن را همانند کمانی آراسته به بوهای خوش و گلها می دانند که پنج شاخه گل به منزله پنج تیر دلدوز در کنار آن وجود دارد که بر دل انسان اصابت می کند و آن را پر از عشق می سازد. نوشته هایی به نام کامه سوتره (Kama Sutra) و ناتیه شاستره معروف است که برای راهنمایی زیبایان، مهم ترین راهنماست. رهرو این هدف مورد سرزنش نیست، مگر آن که از حدود و رسوم و آداب اجتماعی پا فراتر نهد. اما وی در این عمر یا عمرهای آینده پی خواهد برد که لذت نفسانی برای رسیدن به نجات و رهایی، کافی نیست.این دو هدف برخاسته از آرزوها و خواهشهای نفسانی است.

۳) دارما (Dharma)

دارما یعنی شریعت دینی و اخلاقی. جوینده این هدف بایستی وظیفه های شرعی خود را نسبت به خانواده، گروه و جامعه خود انجام دهد. این وظایف در آثار و نوشته هایی به نام دارما سوترا (Dharma Sutral) یعنی کتابهای قوانین و احکام ثبت شده است.این هدف نیز، هدف نهایی نیست،ا گرچه طالب آن از قید هوی و هوس خلاص می یابد ورهرو راه خیر و خواهان سود عموم می شود اما هدفی دیگر را که به مراتب از این درجه هم بالاتر است، باید جست وجو کند.

۴) موکشی، موکتی (Moksha، Mokti)

هدف نهایی که همان نجات روح یا رهایی روان است. به گونه منفی و سلبی می توان گفت، نفی همه شقاوتها و بدبختی های حیات انسانی، خواه مادی، خواه روحانی، به وسیله رهایی از چنبره عمرهای پیاپی، یعنی رسیدن به نیروانا (Nirvana)، آرامش و سکون محض، که زبان آدمیان از بیان آن ناتوان است.هندوها برای رسیدن به رهایی از چنگ زندگیهای پیاپی که زاده عمل است، راه های سه گانه شریعت، معرفت، علم، عمل، عشق و اخلاص ناب را پیشه خود ساخته اند، گرچه شاید گروهی تنها به یک راه بروند و دیگر راه ها را نپذیرند، امّا بیشرآنهاهر سه راه را با یکدیگر می پیمایند.

راه های سه گانه عبارتند از:

۱) راه کار یا کردا:

یعنی رفتارها و پیرویهای دینی، یا کارما مارگا (Karma Marga) از دوره باستان نزد هندوها ماندگار است. امّا نزد برگزیدگان این روش، چندان شأن و پایه ای ندارد. توده مردم هندو به این روش می روند. چرا که هم آسان است و هم درخور درک و هم نگهبان سنّت و آداب تاریخی است، و مرد سالک عابد، تلاش می کند با به جای آوردن عبادات، به سرمنزل مقصود برسد.در این شیوه هندوها به یک سلسله قربانیها و هدایا باور دارند که باید به درگاه خدایان پیشکش کنند، یا به ارواح اجداد گذشته نثار نمایند. این راه در براهماناها، تفسیرهای وِداها، ذکر شده است و نیز در قانونهای ماتو آمده است. زنان نیز وظیفه های ویژه خود را دارند.خلاصه آن که راه عمل، عبارت از پیروی و اجرای یک سلسله رفتارهای خشک و پیروی کورکورانه از برهمنهاست تا آن که به وسیله آن هندوی مؤمن به نجات و رستگاری برسد.

۲) راه معرفت و دانایی یا جِنانا مارگا (Gyana Marga):

این راه بر این مقدمه استوار است که سبب اصلی و علّت ابتدایی تمام شرها و مصیبتهای انسانی، جهل و نادانی اویدیا (Avidya) است و انسان بالطبع چندان در ظلمات جهل فرو رفته که از حقیقت وجود و راز اعمال خود بی خبر مانده است و همواره در شرح و تفسیر آن، راه ضلالت و خطا می پیماید. خطاهای اخلاقی تنها سرمنشأ بدبختی و شقاوت بشر نیست، بلکه سهو عقلانی و خطای فکری سبب تمام آلام، دردها و گرفتاریهای اوست. برابر مبادی وحدت مطلق، خطای عمده انسان در این است که او همیشه خود را نفسی جداگانه و هویتی مستقل می پندارد، در حالی که در حقیقت امر چنین نیست، بلکه تنها وحدت مطلق، وجود نفس کلی و روح کلی (برهمان) است و بس و در پیشگاه او دوگانگی وجود ندارد و نفس انسانی آتمان هم در واقع همان او است و جدایی در میان آنها موجود نیست.

تعالیم اوپانیشادها

تعالیم اوپانیشادها، سه گام دارد:

۱) نخست آن که ذات خود ما، تن، جان یا من فردی نیست، بلکه آتمن است. (آموزه آتمان).

۲) دوم آن که (برهمان) است. هستِ هست، روان نیافریده و نامیرنده است. آموزه برهمان و سوم آن که آتمان همان برهمان است.تمثیلی برای این مطلب آورده اند که نسبت نفس جزئی بشری با روح کلی برهمان همانند رودخانه با دریاست که چندی از آن جدا مانده، امّا سرانجام به آن می پیوندد. چون به دریا رسد و در آن ریزد، رود به کلی محو و ناپدید می گردد.

(بدان سان که رودخانه ها چون به اقیانوس ریزند

ناپدید شده، نام و شکل خود را از دست می دهند

عارف از قید اسم و رسم رسته.

و نزد آن ذات آسمانی که برترین است، می رود.)

بنابراین، تمام آفریده های عالم امکان را مظاهر و نمودهایی می دانند که "بود" دارند، اما در باطن همان نفس کلی مطلق برهمان ـ آتمن ـ هستند، از این روی، نجات انسان در معرفت کنه این حقیقت و شهود برهمانـ آتمان ـ است.( موندوکه اوپانیشاد/۳ـ۲ـ ۸) که با:(رؤیت آن عقده قلب را بگشاید،زنگ شبهه و شک را از دل زایل گرداند،تا آن که سلسله اعمال یعنی کرما، متوقف گردد.)

۳) راه عشق و اخلاص ناب: یا بِهاکتی مارگا (Bhakti Marga)

(ای ارجونا! آخرین سخن مرا دریاب،و معنای کلام نهایی مرا درک کن.دل خود را به من ده و مرا پرستش نما و خدمت کن،به ایمان و عشق دست تولا به من ده،تا آن که تو سراسر من شوی.من نیز خود را به تو می دهم،مرا یگانه پناهگاه خود ساز،تا من تو را از قید گناهان و لوث خطاهای تو آزاد سازم.خوش باش و شادی نما)راه شناسایی (معرفت) تنگ و سخت به نظر می آید. راه کار (عمل) هم، بیش تر در انحصار دسته ای خاص است، از این رو شگفت نیست که راه عشق، در میان مردم رواج بیش تری یافته است.در عرفانِ ایرانی نیز به این سه راه اشاره شده است. عطار در تذکرةالاولیاء در ذکر ابوالحسن خرقانی می گوید:سه قوم را به خدا راه است، با علم مجرد، با مرقّع و سجاده، با بیل و دست.

زبان دینی این آیین، عشق و پرستشِ بی چشمداشت و ایمان به والاترین یار است تا به برترین موجود مجرد. این آیین، چندان سر و کاری با پیچیدگیهای الهیات ندارد و در مقایسه با آموزه های اوپانیشادها، کم تر پیچیده است. خدای این آیین آفریدگاری بس محبوب است، و این راه بیش تر به سرشاری دینی راه یافته است، تا به تفکرات آرام درباره برهمن سرشارکننده همه.ریشه این طریقه را تا آرای هندوان بومی (دراویدیها) جنوب هند می رسانند، چرا که از گذشته دیرین انسان ساده ابتدایی، همواره در مقام یاری خواستن و کسب فیض از یکی از الهه ها برمی آمده است، و یقین داشته که به قوت خلوص ایمان به او، رستگاری و نجات روحانی به دست خواهد آورد.هر آدمی، آن گاه به آرامش و رهایی خواهد رسید که حقیقت نهایی را با چشم ببیند و آن چه را که برای او مقدّر است، به عمل درآورد. در ادوار زندگی، هر عملی که انجام می دهد، نه برای خشنودی نفس خود، بلکه باید برای خشنودی نفس کلی و کسب سعادت و پیوستن با (برهمای جاودان) باشد و بس.بهاگودگیتا، رساله ای که در فصل هیجدهم حماسه بزرگ هند، (مهابهاراتا) جای داده شده است، که البته از نظر تاریخی خیلی پیش تر از آن به نگارش درآمده بوده است. در این رساله، راه سوم رهایی، (راه عشق) مطرح شده است، در وصف آن همین اندازه بس که به عنوان یگانه سرود فلسفی در میان تمام ادبیات جهان و زیباترین و کوتاه ترین سرود دینی جهان، شناخته شده است.گیتا، رساله بسیار جامعی است که می توان آن را به گونه های گوناگون شرح، بیان و تفسیر کرد. در میدان کارزار دو قوم کروها و پاندوها که از وابستگان نزدیک یکدیگر هستند، صف آرایی کرده و سپاهیان را برای نبرد آراسته اند. قهرمانِ گیتا ارجونا از طبقه سلحشوران (کشاتریا) و وابسته به قوم پاندوهاست. کریشنا که ظهور و تجلی نور ایزدی (ویشمینو) در عالم محسوسهاست، ارابه ران و دوست ارجونا است و نزد او قرار یافته است و از او پشتیبانی می کند. این کوتاه شده آغاز نبرد است. اما ارجونا با دیدن خویشان و دوستان خود در سپاه دشمن، در درون خویش مردد می شود. کریشنا او را در انجام وظیفه اجتماعی او که همان نبرد باشد، دلیر می گرداند و گوشزد می کند که وظیفه او نبرد است، بدون توجه به وابستگی ها و دلبستگی ها، انجام وظیفه بدون چشمداشت و بدون این که در فکر نتیجه باشد، بلکه عمل از روی خلوص.

بر این صحنه نبرد تفسیرهایی نوشته شده و نگاره هایی رقم زده شده است:

الف) ارجونا، میدان کارزار(کریشنا) را می توان پیکره هایی از راستی ها و حقیقت های معنوی انگاشت. میدان جنگ نمود حیات روح است، و کوروها به منزله دشمنان، با نیروهای اهریمنی اند که از کمال یابی و گسترش آن بازمی دارند.۱

ب) رنه گنون، گزارش مجازی بسیار زیبایی از این داستان دارد:

حقیقت نامتناهی عالم برهمن هم در سطح عالم کبیر ظاهر می شود و هم در سطح عالم صغیر. در این رساله، حق، در عالم صغیر (=مرتبه ویژه وجود) ظهور کرده است. کریشنا و ارجونا، به ترتیب، نمودار هویت و امنیت ذات ایزدی و انسانی اند که می توان آن دو را به سانسکریت آتمان و جیوآتمان (Atman، Jivatman) دانست.آموزشی که کریشنا به ارجونا می دهد همان علم حضوری و کشفی است که به موجب آن آتمان و جیوا یکی می گردند.دیگر این که این دو، در ارابه مشترکی قرار دارند و ارابه اشاره به یکی از مراتب وجوداست، در حالی که ارجونا می جنگد و تلاش می ورزد، کریشنا کوچک ترین کاری انجام نمی دهد و منزه از فعل و انفعال است. میدان جنگ میدان عمل است، یعنی جایی که تمامی توانایی های وجودی انسان از قوه به فعل می گراید و این فعل و انفعال کوچک ترین اثری به اصل فناناپذیری که اساس و واقعیت عالم است; یعنی (کریشنا) نمی بخشد.ناردا، بهاکتی(Bhakti) را عشق بسیار به خداوند تعریف کرده است. ساندیلیا، آن را وله اکبر (Supreme Longing) نامیده است; عشقی چنان ژرف و سهمگین که در آن سالک یک باره محو معشوق است. در پیرویها و عبادتهای سالک عاشق، هیچ گونه چشمداشت سودی چه دنیوی و چه اخروی، در میان نیست. سراسر هستی او را معشوق فرا گرفته است، چنان که همه اوست. هرچه کند برای او کند، و هرچه نگرد، همه او را بیند، و همه او را باشد و همه او را خواند.چون آتش محبت تیز شود و شعله عشق درگیرد، برق عنایت برجهد و راهرو را به سوی کشاند و در سراپرده عزت نشاند و آن جاست که حجاب از میان برافتد و دل هرچه خواهد ببیند و بی واسطه دریابد.جویندگان و پویندگان راه عشق، آن گاه که هستی بی هست خود را به موج عشق سپارند و پروانه وجود خویش را در آتش وجد و محبت افکنند، چندان که جذبه عنایت دستگیر شود و نور هدایت تابیدن گیرد و دل آنها را روشن گرداند. آن گاه دل و جان و هستیِ سالک همه نور گردد و او را سکون و آرامشی دست دهد و وقوف کامل بر خویشتن حاصل آید و سرور و شادمانی بیکرانی همه هستی او را فرا گیرد، بلکه او خود همه نور و سکون و علم و سرور گردد و جدایی بین عشق و عاشق و معشوق از میان برخیزد و به (نیروانا))۲ برسد.عارف که به حق واصل شده،با دلی آرام و فارغ از تشویش،نه به خودش شادمان گردد،و نه به ناخوشی پژمان گردد،با دلی که در برخورد با عالم خارج مرده و بی حس است،خوشی را در جان خود یابد،و با دلی مستغرق یاد حق،به سرور جاویدان رسد،مردانی از وصمت عیب و نقص مبرّا،که زنجیر شک گسسته اند،و لگام به سر حواس زده،و دل در خیر همه موجودات بسته،چنین است وصف بینایانی که به حق می رسند،و نیروانا را درمی یابند.۳

همانندی های اندیشه اسلامی و هندی

در این جا نمونه هایی را از سروده های عارف بزرگ مولوی می آوریم تا خوانندگان درباره همانندیهای اندیشه اسلامی و هندی، خود به داوری بپردازند:

خواجه بیا، خواجه بیا، خواجه دگر بار بیا / رفع مده، دفع مده، ای مَه عیار بیا

عاشق مهجور نگر، عالم پرشور نگر / تشنه مخمور نگر، ای شه خمار بیا

پای تویی، دست تویی، هستی هر هست بیا / بلبل سرمست تویی، جانب گلزار بیا

گوش تویی، دیده تویی، وز همه بگزیده تویی / یوسف دزدیده تویی، بر سر بازار بیا

روشنی روز تویی، شادی غم سوز تویی / ماه شب افروز تویی، ابر شکربار بیا

ای نفس نوح بیا، وی هوس روح بیا / مرهم مجروح بیا، صحت بیمار بیا

ای مه افروخته رو، آب روان دل جو / شادی عشاق بجو، کوری اغیار بیا

یار مرا، غار مرا، عشق جگرخوار مرا / یار تویی، غار تویی، خواجه! نگهدار مرا

نوح تویی، روح تویی، فاتح و مفتوح تویی / سینه مشروح تویی، بر در اسرار مرا

نور تویی، سور تویی، دولت منصور تویی / مرغ کُه طور تویی، خسته به منقار مرا

قطره تویی، بحر تویی، لطف تویی، قهر تویی / قند تویی، زهر تویی، بیش میازار مرا

حجره خورشید تویی، خانه ناهید تویی / روضه امید تویی، راه ده ای یار مرا

روز تویی، روزه تویی، حاصل دریوزه تویی / آب تویی، کوزه تویی، آب ده این بار مرا

دانه تویی، دام تویی، باده تویی، جام تویی / پخته تویی، خام تویی، خام بمگذار مرا

ای رونق هر گلشنی، وی روزن هر خانه ای / هر ذره از خورشید تو تابنده چون دردانه ای

ای عفت هر بیچاره ای، واگشت هر آواره ای / اصلاح هر مکاره ای، مقصود هر افسانه ای

در هر سری سودای تو، در هر لبی هیهای تو / بی فیض شربتهای تو، عالم تهی پیمانه ای

ای آفتاب سرکشان، با کهکشان آمیختی مانند شیر و انگبین با بندگان آمیختی

ییا چون شراب جانفزا هر جزو را دادی طرب / ییا همچو باران کرمِ با خاکدان آمیختی

آی آتش فرمانروا در آب مسکن ساختی / وی نرگس عالی نظر با ارغوان آمیختی

از جنس نبود حیرتی، بی جنس نبود الفتی / تو این نه ای و آن نه ای، با این و آن آمیختی

هم نظری، هم خبری، هم قمران را قمری هم شکر اندر شکر اندر شکر اندر شکری

هم سوی دولت درجی، هم غم ما را فرجی هم قدحی، هم فرحی، هم شب ما را سحری

هم گل سرخ و سمنی، در دل گل طعنه زنی سوی فلک حمله کنی، زهره و مه را ببری

گر به خرابات بتان هر طرفی لاله رخی است / لاله رخا، تو ز یکی لاله ستان دگری

هم تو جنون را مددی، هم تو جمال را خردی / تیر بلا از تو رسد، هم تو بلا را سپری

تو نه چنانی که منم، من نه چنانم که تویی / تو نه برآنی که منم، من نه برآنم که تویی

من همه در حکم توأم، تو همه در خون منی / گر مه و خورشید شوم، من کم از آنم که تویی

با همه، ای رشک پری، چون سوی من برگذری/ باش، چنین تیز مران، تا که بدانم که تویی

هـــنر ایـــران در فــرهنگ هــــند

خطی که هندیان به آن می نگارند «دیواناگری» نام دارد . این واژه به معنی «شهر خدایان» یا «خط خدایان» است که خود اشاره به ریشه دینی این خط دارد. متون مقدس هنوز در قالب همین خط تدوین گشته اند و زبان سانسکریت ،که به خط دیواناگری کتابت می شود ، از کهن ترین زبانهای مذهبی جهان به شمار می رود و با خط و زبان اوستایی قرابت دارد. با این وصف و علی رغم چنین قدمتی ، نگارش در میان جوامع هند قدیم رواج چندانی نداشته و سنت ارتباط و انتقال شفاهی ، سنت غالب آن اعصار بوده است . و قابل ذکراست که تاریخ دینی هندوان به صورت مدون، و همچنین ثبت تاریخ وقایع سرزمین هند در قالب کتاب، برای اولین بار توسط مسلمین انجام پذیرفته است . کتب مقدس هندوان نیز برای نخستین بار به دستور حکام مسلمان و به دست مسلمین به زبان فارسی برگردانده شد، و از این رو می توان پیروان اسلام را پیشگام ترین افراد در باب شناخت هند و ادیان و فلسفه های آن دانست. شاهزاده محمد داراشکوه (متوفی به سال ۱۰۶۹ هجری قمری) کتب مقدس و ارزشمند گیتا و اوپانیشاد را در اوایل قرن یازدهم هجری قمری از سانسکریت به فارسی ترجمه کرد. داراشکوه بر آن شد که در اشتراکات میان آیین هندو و دین اسلام غور کند و یافته هایش را در قالب کتابی تدوین نمایدتا شاید با اتکا به اصل توحید، که در باطن هر طریقت سالمی نهفته است، قلوب آحاد ملت را که به جهت کثرت ظواهر از وحدت باطن مانده بودند به یکدیگر نزدیک نماید.

از این رو کتاب مجمع البحرین را به رشته تحریر درآورد. تدوین این کتاب به دست یک شاهزاده مسلمان، خود از این واقعیت حکایت می کند که حکام مسلمان هند، بر خلاف سلاطین انگلیسی (که پس از مغولان بر سرزمین هند حکومت کردند) عناصری تحمیلی و استثمارگر به شمار نمی رفته اند. مغولهای کبیر، که امروز هم از ایشان به نیکی یاد می شود، شبه قاره را وطن خود می دانستند و از همین رو منشاء خدمات فرهنگی ارزنده ای ، از جمله در باب همگونی عقیدتی و تقریب مذاهب، بوده اند. کتاب مهابهارات که بزرگترین کتاب حماسی جهان است از دیگر کتبی است که در میان هندوان از اعتبار بسیار برخوردار است و توسط میرغیاث الدین علی قزوینی مشهور به «نقیب خان» (متوفی به سال ۱۰۲۳ هجری قمری) به فارسی برگردانده شد . در واقع نقیب خان ، نظام الدین تانسری، عبدالقادر بدایونی و فیضی محققینی بودند که از سوی اکبر شاه برای ترجمه مهابهارات و دیگر متون مقدس هندوان، تحت نظارت برهمنان دانشمند و مطلع به زبان سانسکریت، گمارده شدند. در مخزن نسخ خطی موزه ملی دهلی نو ، نسخه ای از مهابهارات به خط خوش نستعلیق و فارسی روان با صفحات مذهب و مطلا و مینیاتورهای مکتب لاهور نگهداری می شود.

در انتهای این نسخه چنین آمده است : «تمام شد گرنهته (کتاب) مهابهارات به لطف بهگوان مهانراج و به برکت توجه عالی حضرت خلافت پناهی سلیمان مکانی نشان خلدالله ملکه، چون حسب الحکم آن حضرت بنده کمترین به درگا نقیب خان بن عبدالطیف الحسینی که از شاگردان شیخ ابوالفضل وزیر خاقان بود، این گرنهته مهارته را در مدت یک و نیم سال از زبان سهنس کرت (سانسکریت) به زبان فارسی ترجمه کرده و چند کس از برهمنان دانا و بیدخوان (قرائت کننده ودا) مثل مدهسون مصر و چتر بهوج مصر به التفات عالی خضرت خاقان سلیمان مکان در دربار پادشاه، این گرنهته مهابهارته را میخواندند و به این فقیر گنهکار تقریر می کردند و این گنهکار آن تقریر را به زبان فارسی می نوشت. » در امر تصویر گری کتب مقدس هندوان نیز پیشروترین افراد، مسلمین بودند و شیوه و سبک این تصاویر کاملاً ماخوذ از سنت تذهیب و مینیاتور ایرانی است. وجود نسخ بی شمار از این گونه کتب به زبان فارسی و خط نستعلیق و مینیاتورهای سبک مغولی (ایرانی) در مجموعه های ملی و خصوصی شبه قاره، گواهی گویا بر این مدعاست.

البته مطالب فوق نیاید این شبهه را ایجاد کند که هندیان، پیش از حضور مسلمین، با فن تصویرگری بیگانه بوده اند، بلکه این سنت از قرنها پیش نزد پیروان بودا و مهاویر رواج داشته است و این سنت در بهره گیری هند از هنر کتاب آرایی اسلامی نیز بی تاثیر نبوده است. از این رو به ذکر اجمالی تاریخ سیر این هنر، قبل از ورود و پس از ورود اسلام در هند می پردازیم.

جینیزم و هنرتصویرگری اسلامی سنت نقاشی و تصویرگری در هند، از قرنها پیش از حضور مسلمین، به صورت نقوش دیواری و مینیاتور، رواج داشته است . متون و ادبیات کهن هند توصیفات گرافیکی بسیاری از نقاشی های دیواری و تصاویر ترسیم شده بر پارچه و چوب ارائه می دهند. تدوین نسخه های خطی و مصور کردن آنها از سنتی بود که در خانقاههای راهبان بودایی در شرق هند رواج داشت. لیکن با حضور مسلمین در اواخر قرن یازدهم و اوایل قرن سیزدهم میلادی ، و در نتیجه اشغال ایالت ، بسیاری از این خانقاهها ویران گردیدند و راهبان بودایی به نپال مهاجرت کردند . به دنبال این مهاجرت، سنت کتاب و تصویرگری متون مقدس در شرق هند به ناگهان به پایان رسید. هند غربی سرنوشت دیگری داشت و تسلط مسلمین در اواخر قرن سیزدهم میلادی تاثیری نامطلوب در روند کار بازنویسی نسخ و تصویرگری آنها نگذاشت و این سنت در منطقه گجرات کماکان ادامه یافت. در میان ادیان کهن هند، که از غارت و چپاول تاریخ در امان ماندند، «جینیزم» اتکاء بیشتری به نصوص مکتوب دارد. قدیمیترین مدارک مصور جین به قرون یازده و دوازده میلادی مربوط می شود . اکثر این متون عبارتند از نسخ خطی مصوری که بر سطح برگ نخل کتابت و نقاشی، و در میان جلدهای رنگینی از جنس چوب، صحافی گشته اند. این کتب معمولاً در قطع افقی به عرض ۶ تا ۸ سانتیمتر متغیر بوده و طول آنها، به تبع طول برگها، میان ۲۰ تا ۶۰ سانتیمتر متغیر است. سطوح این صفحات به بخش های حاشیه داری تقسیم می شدند. بخشهای وسطی برای کتابت متون و تصاویر بکار می رفت و حاشیه ها محلی بود برای نقوش تزیینی ، ضمن اینکه سوراخهایی در این حاشیه قرار داشت که از آنها ریسمانی عبور می دادند همین ریسمانها مجموعه صفحات را حول یک محور نگاه می داشت و در واقع کار صحافی را انجام می داده است . (رجوع شود به تصویر ۶) تصاویری که در کتب برگ نخلی کهن دیده می شوند، عموماً با موضوع و متن کتاب ارتباطی ندارند. این تصاویر سمبلهای فرخنده و مبارکی چون «گل نیلوفر آبی»، «گلدان» و «شمایل رب النوعها» هستند که بیشتر جنبه جادویی و سحرآمیز دارند و به منظور تبرک نسخه بر آنها نقش گردیده اند. از این نقاشیها با عنوان «سبک هند غربی» یاد می شود. از ویژگی های این سبک می توان از خطوط مستحکم و مایل، چهره هایی با چشمهای برآمده، و رنگهای محدود و مشخصی چون سفید و زرد و آبی بر زمینه قرمز نام برد. البته در موضوع نقاشی های روی جلد این کتابها از شمایل گرایی خبری نیست و بیشتر، مضامین داستانی و اساطیری به تصویرکشیده شده اند. از این رو تنوع و وسعت نظر بیشتری در آنها دیده می شود. (رجوع شود به تصویر ۷) از شیوه نقاشیهای روی جلد که بگذریم ، سبک و تکنیک «نقاشی جینی» تا اواخر قرن سیزدهم دست نخورده باقی ماند و گامهای اساسی تحولات این سبک را می توان در سالهای ۱۳۵۰ تا ۱۳۷۵ میلادی مشاهده کرد. این تحولات که با حضور و نفوذ مسلمین و فرهنگ و هنر کشورهای اسلامی صورت پذیرفت از چند جهت بر هنر تصویرگری کتاب در هند تاثیر گذاشت. معرفی کاغذ: معرفی کاغذ به عنوان زمینه کتابت و نقاشی ، و جایگزینی آن به جای برگ نخل، اولین و شاید مهمترین عامل تغییر شیوه نقاشی و تصویر گری محسوب شود. با قدرت گرفتن سلاطین مسلمان راه بر انتقال نسخ خطی مصور از ایران به شبه قاره هموار گردید . آشنایی با کاغذ از دو جنبه بر سنت تصویرگری هند موثر واقع شد. الف) قطع کاغذ محدودیت موجود در ابعاد کتب، که در گذشته تابع ابعاد برگ نخل، و همواره به صورت افقی و در ابعاد ثابت صورت می گرفت، با دسترسی به کاغذهای دست ساز، که در هر قطعی قابل تولید بودند، دریچه نوینی در وادی طراحی و صفحه بندی خلاق گشود.

ب ) بافت و صیقل سطح کاغذ امکانات وسیعتری در شیوه بکارگیری ابزار و اجرای نقاشی در اختیار هنرمندان قرار داد .

۲) شیوه ترسیم خطوط:

در هنر کتاب آرایی ایرانی (مینیاتور، نقوش اسلیمی، تذهیب و ...) نقش و نوع خطوط از اهمیت خاصی برخوردار است . به عبارت دیگر «خط» در ترکیب بندی و تفکیک سطوح تصویری نقشی غالب دارد. در حالی که در بسیاری از شیوه های نقاشی، رنگ و بازی نور و سایه روشن عوامل تفکیک سطوح تصویری هستند. این ویژگی با تاثیر هنر ایران بر هند به مینیاتورهای جینی نیز منتقل گردید. استفاده از این خطوط مطمئن و مواج ، نه تنها در نوع ترسیم نقاشیهای مربوط به موضوع متن تاثیر گذاشت، بلکه دامنه آن به تهیه حاشیه های تزیینی و نقوش دکوراتیو هم کشیده شد. بی تردید در ترسیم این خطوط ظریف و زیبا ابزارها نیز می بایست متحول می شد و در نتیجه دانش شیوه های ساختن قلم موهای ظریف و مخصوص، و آلاتی از این قبیل نیز به تبع آن به هنرمندان این دیار منتقل گشت.

۳) رنگهای نو:

رنگ های نوینی نیز با معرفی مینیاتورهای ایرانی در ترکیبات رنگی تصاویر هندی ظاهر گردید؛ این رنگها عبارتند از قرمز جگری (Carmine) ، لاجوردی سیر (Ultramarine) و طلایی ، که البته برای تهیه رنگ اخیر از ورقه های طلای ناب یا براده طلا استفاده می شده است . نیازهای روزمره و روبرو شدن با موضوعات جدید از دیگر عواملی بود که هنرمندان هندی را بر آن داشت تا به سرمشقهای جدیدی روی آورند. یکی از موضوعات رایج در تاریخ کتابت جین مذهبان، به تصویر کشیدن خاندان و شاهان ساهی در نسخه های مصور کتاب (Kalakacharya Khatha) است . در این داستان که عموماً به عنوان ضمیمه ای بر متون اصلی کالپاسوترا (Kalpasutra)، درج تصاویر شاهان ساهی (Sahi) لازم بوده است ، هنرمندان تصویرگر نمونه های لازم برای ترسیم این موضوعات را در سنت هنری خود نیافتند و در جستجوی مدلها و سرمشقهای فیگوراتیوی که حال و هوای اسطوره ای نیز نداشته باشند، به فرمهای موجود در سرامیکهای ایرانی و تصاویر پادشاهان مغول پناه آوردند و شاهان ساهی را به تبعیت از مینیاتورهای مغولی، با چشمانی کشیده ترسیم نمودند. و جالبتر اینکه ، علی رغم این مطلب که تاریخ سلطنت ساهیان به هزار سال پیش از ظهور اسلام باز میگردد، عناصر معماری و تزیینی موجود در زمینه این نقاشیها کاملاً از سنت معماری اسلامی اخذ شده و این تصاویر را در بررسی هنری، در رده «نقاشیهای اسلامی» قرار می دهد. (رجوع شود به تصاویر ۸ و ۹) ناگفته نماند که کاتبان وتصویرگران کتب مذهبی «جین» ، علی رغم بکارگیری عناصر فوق الذکر ، ترکیب بندی کلی و قواره افقی سنتی را حفظ نمودند، ولی قطع باریک و بلند نسخه ها که تابع ابعاد برگ نخل بود به نسبتهای معقولتر و زیباتری بدل گشت. نقوش اسلیمی، گل و بته ها و پرنده های رایج در سنت کتاب آرایی اسلامی، با نقش حیوانات و کشتی گیران و رقاصهای بومی درحاشیه صفحات این کتب آمیخت، و راه را برای ظهور هنری که حاکی از امتزاج و اختلاط دو سنت هنری قومی وغنی است، هموار ساخت. نکته مهم اینجا است که این همه تحول باعث نابودی شیوه کهن نگردیدو سبک مینیاتور هند غربی با بهره گیری از عناصر ایرانی – اسلامی کماکان هویت خود را حفظ نمود. کما اینکه در مینیاتورهای ساهی چند دهه بعد، یعنی حدود ۱۴۷۵ میلادی، می بینیم که چشمهای شخصیتهای داستان دوباره حالت برجستگی خود را باز می یابند. مینیاتورهای اخیر مربوط می شوند به کتاب دواسانوپادو (Devasano) . مطالعه دقیق تصاویر این کتاب این واقعیت را آشکار می سازد که هنرمند تصویرگر، ضمن تلاش در حفظ هویت فرهنگی ملی، به منابع ایرانی عهد مغول، تیموری و بخارا دسترسی داشته و از آنها بهره برده است. شیوه صف کشیدن اسبها، نژاد اسبهای ابلق، سوارکارانی در حالت رها کردن تیر از کمان و ... ، از همه مهمتر نوع کمپوزیسیون، ایرانی می نماید. این امتزاج تنها به وادی فرم منحصر نمی شود، بلکه عرصه بهره گیری از موضوعات را هم دربر میگیرد تا جایی که داستان بهرام گور و معشوقه اش در حاشیه یکی از اوراق این کتاب جلوه گر می شود. نوع پرداخت و اجرای درختان، شاخه ها، برگها و ابرهای نوار مانند و در هم پیچیده نیز کاملاً تحت نفوذ شیوه مینیاتورهای ایرانی است .

از شیوه کتاب آرایی متون مقدس «جین» در شمال هند اطلاعات چندانی در دست نیست. در کتب تاریخی، شهر یوگینی پور – دهلی کنونی – به عنوان یکی از مراکز مهم استقرار جینهای «دیگامبار» قید گردیده ، و تعداد معابد جینی را در دهلی تا هفتصد معبد گفته اند . این معابد که محل نگهداری کتب دینی نیز بوده است با حمله مسلمین در قرون ۱۱ و ۱۲ میلادی ویران می گردد و در نتیجه ، اکثر این نسخ نیز در جریان این جنگها قالب تهی می کنند. به همنی علت تاکنون نمونه ای قدیمی تر از ۱۴۰۴ میلادی به دست ما نرسیده است . به نظر می رسد که بقایای نسخه ها و معابد مذکور نیز در واقعه دهلی توسط تیمور در سال ۱۳۹۸ میلادی به ورطه نابودی کشیده شده باشند. ولی در همین یک نمونه یافت شده (متعلق به ۱۴۰۴) نیز ردپای هنر کتاب آرایی ایرانی در ترکیب بندی صفحات آشکار است . در سیر مطالعه مینیاتورهای هند شمالی به لباسهای ایرانی چون «جامه» و «پیجامه» نیز بر می خوریم که در کنار البسه و پوششهای بومی از یک آمیختگی و قرابت اجتماعی و فرهنگی حکایت دارد. قرابتی که منحصر بـه قـرون گذشته و اوراق فرسوده و غبار گرفته ادواری متروک نیست، و امروز نیز در کوچه ها و خیابانها و خانه ها و ... به چشم می خورد. بوی خوش قرابتهای دیرینه از لابلای کتب هندوان، نقاشیهای جین، سردرهای حجاری شده مقابر مسلمین، گنبدهای زیبای گوردوارا (معبد سیکها) ، باغهای مصفای مغولی، مزار روحانی صوفیان، چهره های آشنا، نامهای آشنا، الفاظ آشنا، غذاهای آشنا، لباسهای آشنا و روحهای آشنا هنوز مشام را عطر آگین می سازد. و این نوشته چیزی نیست مگر ذکر خاطرات ، و تلاشی در زدودن غبار زمان از آئینه جان و روان. امید که دلسوختگانی دیگر، که خاک روحشان به باران یاد و دوستیهای کهن جان گرفته و عطر افشان گشته، گوشه گوشه این میراث فرخنده و ارزنده را به نوازش روح و فرسایش قلم غبار زدایند، شجره طیبه الفتهای دیرینه را، که نهال آن از ادوار کهن نشانده شده، آبیار کنند و به ثمری نو نشانند. ردپای هنر ایران در عرصه کتابت و تصویرگری کتب مقدس هند، و مطالعه سبکهای مختلف و دامنه نفوذشان در هر بخش از این دیار پهناور، مبحثی است وسیع که می تواند موضوع تحقیق یک رساله دکترا قرار گیرد. آنچه در سطور فوق ذکر آن گذشت صرفاً اشاره ای بوده به موضوع، و روزنه ای به سوی افقی بیکران که امید است با عنایت محققین و پژوهشگران ابعاد وسیعتری از آن، که به واقع بخشی است از فرهنگ و میراث غنی اسلام و ایران، در دسترس علاقه مندان قرار گیرد. نمایندگی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران – دهلی ● جایگاه اوپانیشادها در فرهنگ ایرانی (ابوریحان بیرونی پدر هندشناسی)

هندشناسی، به ویژه آن چه به عقاید و آراء و آداب و رسوم و عادات و علوم گوناگون آنها بستگی و پیوستگی دارد، مرهون دانشمند نامور ایرانی ابوریحان بیرونی است. وی را پدر هندشناسی نامیده اند; چرا که دانش و فرهنگ هندوستان و هندوان را، که نزدیک بود بر اثر لشکرکشی محمود غزنوی زیر سم ستوران نابود شود، یا طعمه آتش گردد، و غنی ترین میراث فرهنگی بشر جامه نیستی پوشد، با نگارش اثری بلند، در باب دانش و فرهنگ هندوستان، جاودانی ساخت.ابوریحان بیرونی (۳۵۱ـ۴۲۶هـ.ش/ ۹۷۳ـ۱۰۴۷م) در حدود پنجاه سالگی به هندوستان رفت و چون طفلی نوآموز در دبستان براهمه هند شاگردی کرد و زبان سانسکریت بیاموخت.بزرگ ترین نگارش ابوریحان" تحقیق ماللهند من مقولة مقبولة فی الفضل اوفر دولة" در هشتاد گفتار است، درباره فلسفه، عروض، ریاضیات، جغرافیا، حقوق، ادبیات و….

وی در مقدمه این کتاب می نویسد:من پیش از این دو کتاب از هندیان به تازی ترجمه کرده ام; یکی رساله سانکهیا کاریکا در مبادی موجودات و اوصاف آنها و دیگری "پتنجل الهندی فی الاخلاص من الامثال" که همان یوگاسوترای پاتنجلی است. کتاب حاضر (تحقیق ماللهند) شما را از آن دو کتاب و غیر آن بی نیاز می گرداند.ابوریحان انگیزه نگارش (تحقیق ماللهند) را که به شیوه علمی امروزی است، این گونه شرح می دهد:روزی نزد استاد ابوسهل عبدالمنعم بن علی بن نوع تفلیسی بودم، دیدم کسی را سرزنش می کرد که از راه تحقیر، عقیده معتزله را که می گویند، (خداوند علم ذاتی دارد و بذاته عالم است، یعنی علم اش فزون بر ذات نیست)، چنین در کتاب خود وانمود کرده که معتزله می گویند: خداوند عالم نیست تا عوام قوم خویش را به این توهم و پندار وادارد که این قوم معتزله خدا را جاهل می دانند.من خدمت استاد گفتم: آن چه را از مخالفان و دشمنان حکایت کنند، کم تر اتفاق می افتد که نظیر حکایت این شخص نباشد… آن چه از کتب دیانات و ملل و نحل نزد ماست، جز به نظیر آن چه گفته شد آگنده نیست… ضمن گفت وگو، سخن به عقاید و مذاهب هندیان کشید. آن چه در این باب در کتب نوشته شده ساختگی و دروغ است و نویسندگان از یکدیگر گرفته اند، و تهذیب نشده است، جز ابوالعباس ایرانشهری از نویسندگان کتب ملل و نحل، کسی را ندیده ام که عقیده امتی را بدون حبّ و بغض نوشته باشد… ولی چون به عقاید هندیان و بوداییان رسیده از راه حق پا بیرون گذاشته و آن چه را که در کتاب (زرقان)، یکی از بزرگان معتزله، است به کتاب خود آورده است و آن چه را هم از این نوشته نقل کرده، گویا از عوام این دو فرقه شنیده است. استاد مرا تحریص کرد تا معلوماتی را که درباره هندیان دارم بر روی کاغذ آورم، تا برای کسی که می خواهد به نقض عقاید آنها بپردازد کمک باشد، و برای کسی که می خواهد با آنها زندگی کند، ذخیره ای باشد….

من بی آن که، افترایی به هندویان ببندم و یا از نقل عقاید آنها، هرچند خلاف حق باشد و شنیدنش سبب رنجش شود سر باز زنم، به تألیف این کتاب پرداختم; زیرا این آراء و عقاید مردمی است که به گفته خویش، از دیگران خبیرتر و بصیرترند.)۲۶

اما افسوس که آیندگان پس از ابوریحان، راهی را که او به روی آنان گشوده بود نرفتند، و کسانی همانند شهرستانی که کتاب "الملل و النحل" را نگاشت به کتاب تحقیق ماللهند دست نیافت و این راه همچنان بی رهرو ماند.آن گاه که گورکانیان در هند حکومت می کردند، شاهزاده "دارالشکوه" فرزند بزرگ شاه جهان، پنجمین پادشاه گورکانی هند، به دستیاری چند تن از علمای هندو دست به ترجمه اوپانیشادها زد، و مدت شش ماه در سال ۱۰۶۷هـ.ق پنجاه اوپانیشاد را ترجمه کردند. دلیل این کار را خود دارالشکوه این گونه بیان می کند:چون ذوق دیدن عارفان هر طایفه و شنیدن سخنان بلند توحید به هم رسیده بود و اکثر کتب تصوف به تسطیر درآورده بود، و رساله ها تصنیف کرده بود و تشنگی توحید که بحری است بی نهایت، دم به دم زیاده می شد و مسأله هایی دقیق به خاطر می رسید، که حل آن جز به کلام الهی و اسناد ذات نامتناهی امکان نداشت… خواست که جمیع کتب سماوی را به نظر درآورد….

این ترجمه اوپانیشادهای پنجاه گانه، راهی شد به سوی معرفی اندیشه های هندوان به مردان سراسر جهان; چرا که دیری نگذشت که خاورشناس جوان فرانسوی" انکتیل دوپرون" در سال ۱۸۰۱ میلادی در سفری به هند، این ترجمه فارسی را به لاتین و فرانسه برگرداند و مغرب زمین نخستین بار از ادبیات هندوان آگاهی پیدا کرد.به این ترتیب، یک بار دیگر نقش میانجی بودن زبان فارسی را در آشنایی غربیان با اندیشه های هندوان تجربه می کنیم، اما غربیان پس از آن راهی را رفتند که ایرانیان گشوده بودند، که خود دگرباره آن راه را نرفتند و حتی از دستاوردهای پژوهشهای آنان بهره نگرفتند.

ترجمه گیتا به فارسی

گیتا در اواخر سده هجدهم میلادی، نخست بار به انگلیسی (۱۷۸۵م) و سپس به دیگر زبانهای اروپایی ترجمه شد و مورد توجه غربیان قرار گرفت.در میان ایرانیان، ابوریحان نخست کسی است که منظومه "مهابهاراتا" و گیتا را شناخته است و در کتاب تحقیق ماللهند، بیش از بیست جا، به نام، از گیتا نقل کرده است، و در جاهای دیگری بدون یاد کتاب هم جستارهایی آورده است.مهابهاراتا، در دوره اکبر شاه در هندوستان به فارسی ترجمه شد و در سال ۹۹۳هـ.ق. به پایان رسید. مترجمان مهابهاراتا نقیب خان و بدایونی و ملاشیری و ملا ابراهیم بودند و شیخ ابوالفضل دکنی مقدمه ای بر آن نوشت و نام اش را (رزم نامه) نهادند.نقیب خان که مترجم اصلی مهابهاراتا بود، مسلمانی ایرانی است که پدرش میرزا عبداللطیف، پسر مورخ مشهور میریحیی قزوینی است. چون صفویان به حکومت ایران رسیدند و دین رسمی را شیعه اعلام داشتند، میرزا عبداللطیف، که سنّی بود، ایران را ترک کرد و به هند رفت و پسرش نقیب خان، به ترجمه مهابهاراتا (با همکاری چند تن دیگر) پرداخت که گیتا همراه ترجمه، به گونه خلاصه آمده است.نخستین ترجمه فارسی که از گیتا در دست است، تاریخ ندارد. شماری آن را به داراشکوه، و شماری به شیخ ابوالفضل دکنی و دیگران نسبت می دهند.در آغاز ترجمه فارسی که دو نسخه از آن در کتابخانه گنجینه انگلستان موجود است، ابوالفضل دکنی، به روشنی به عنوان مترجم گیتا معرفی شده است:(…این نسخه گیتا… را به اجازت… جلال الدین محمد اکبر شاه… بنده شیخ ابوالفضل از زبان سهسن کرت، ترجمه به عبارت لسان فرس و عرب درآورده…)ترجمه منظومی هم از گیتا پرداخته شده که به فیض شاعر، نسبت داده شده است.جدیدترین ترجمه را محمدعلی موحد در سال ۱۳۴۴هـ.ش در تهران چاپ و نشر داده است، همراه مقدمه ای زیبا درباره مبانی فلسفه و ادیان هند، که بار دیگر در سال ۱۳۷۴، پس از سی سال، دوباره چاپ شده است، بی کم و کاست نسبت به چاپ نخست.

نقش فرهنگ اوپانیشادی و گیتایی در فرهنگ ایرانی

فرهنگ و تمدن زنده و پویا و بالنده، در سیر پیشرفت و گسترش خود، با دیگر فرهنگهای زنده و پویا به همزیستی می پردازد و با بهره گیری از یکدیگر، به بالندگی فزاینده دست می یابند.چه پیش از ورود اسلام به ایران و چه پس از آن، بین ایران و هند، هماره رد و بدل و داد و ستد فرهنگی در سطح بالایی برقرار بوده است و دانشمندان هر دو سرزمین در رفت و آمد بوده اند و در مرکزهای علمی و دانش پژوهی یکدیگر حضور پر تلاش و نقش آفرین داشته اند.از آن گاه که در دانشگاه جندی شاپور سانسکریت دان ها علوم هندی را آموزش می دادند و از ادبیات سرشار خود جانهای ایرانیان تشنه ادب و فرهنگ را سیراب می کردند، تا آن گاه که:(انوشیروان مثال داد تا آن (کلیله و دمنه = پنجه تنتره، هندی) را به حیلت ها از دیار هند به مملکت پارس آوردند و به زبان پهلوی ترجمه کرد.* … تا آن که ابن المقفع آن را از زبان پهلوی به لغت تازی ترجمه کرد… ابوالحسن نصر بن احمد سامانی رودکی شاعر را مثال داد تا آن را در نظم آرد… حکمت همیشه عزیز بوده است… و این کتاب را پس از این دو ترجمه ها کرده اند…)

از دیگر سو اگر خراسان بزرگ را مهد پرورش عرفان، بویژه عرفان اسلامی بدانیم، خراسان هم مرز هندوستان بوده است و عارفان و والهان هندی به این دیار در آمد و شد بوده اند، و پس از اسلام عارفان نامی ایرانی، همانند چشتی و بستی به دیار هند آن روزگار مسافرت می کردند و در این رفت و آمدهاست که اندیشه ها و کارهای عارفان هر دو سرزمین در تلاقی با یکدیگر قرار می گرفتند و از یکدیگر بهره ها می بردند.زمانی، مانی تا چین رفت و برگشت، روزگاری حسین منصور حلاج به هند رفت و چون بازآمد کوس (انا الحق) زد، و فرهنگ آن دیار را به سرزمین ایران آورد.آیین بنا شده بر اوپانیشادها و کیش برهمایی بر تصوف شرق، بسیار اثر گذارده است. اما تصوفی که در بغداد پایه ریزی شد نخست، پارسایی بود، و با غذایی کم و لباس خشن زندگی کردن و در واقع عیاشی خلفا در شهر هزار و یک شب چنین واکنشی پدید آورده بود، بی آن که از وحدت وجود و جهان خدایی و از اتحاد با ذات باری اثری در آن باشد، حال آن که می توان گفت، صوفیان خراسان، در اندیشه های اساسی گاهی به (براهمه) نزدیک می شوند:

ابوریحان بیرونی که خود در عرصه مطالعه تطبیقی ادیان، صاحب نظری یکتا و بی بدیل است، به همانندیها و دادوستدهای فرهنگ هندی و ایرانی اشاره می کند. به نظر او، دیدگاه ها و باورهای صوفیه مسلمان، به جستارهای (یوگه سوترَه) پَتَنجلی بسیار نزدیک است.همچنین همانندیهای تصوف را با (سانکهیَه) (یکی از شش مکتب فلسفی کلاسیک هندو) و با بَهَکَوَدگیتا یادآور می شود.

بیرونی نظریات (پَتَنجَلی) را درباره نفس، این گونه بیان می کند:

(نفس که تخته بند علایق گرفتارکننده نادانی است همچون برنجی است که در غلاف خود قرار دارد. تا زمانی که در غلاف است قابلیت رستن و درو دارد و در این میان گاه زاده می شود و گاه می زاید. اما چون پوست و غلاف را از برنج برگیرند، آن دیگر محل بروز حوادث مذکور نخواهد بود و به همان حال باقی می ماند. مکافاتی که نفس می بیند با توجه به اجناس موجوداتی است که در آنها رفت و آمد می کند و به بلند و کوتاهیِ عمر و تنگی و فراخی نعمت آنهاست.)۲۷

او سپس می نویسد:به این عقیده، شماری از صوفیانی که بر این باورند: دنیا نفس در خواب و آخرت نفسِ بیدار است گرویده اند و ایشان حلول خداوند را در جاهایی مانند آسمان و عرش و کرسی جایز می دانند. جمعی از آنان حلول خداوند را در تمام دنیا و جانوران و درختان و جمادات جایز می دانند و آن را ظهور کلی خداوند می دانند.

در جای دیگر نظر (پتنجلی) را درباره چگونگی رهایی از دنیا چنین روایت می کند:متمرکز ساختن فکر بر یگانگی خداوند، آدمی را مشغول دریافت چیزی می دارد، غیر از آن چه بدان اشتغال داشت. هرکس که خدا را بخواهد بهانه ای می جوید تا خیرخواه همه آفریدگان بدون هیچ استثنایی باشد. هرکس که به نفس خویش مشغول شود، هیچ دم و بازدمی را برای سود آن نمی کشد و برنمی آورد، هرکس که بدین غایت برسد نیروی روحی اش بر نیروی بدنی اش چیره می گردد و در این صورت، قدرت بر انجام دادنِ هشت چیز به او بخشیده می شود که با حصول آنها، بی نیازی از غیر تحقق می یابد; چرا که محال است آدمی از آن چه فراتر از توان اش است بی نیاز شود.

و سپس به برابرسازی این سخن اندیشه صوفیان مسلمان می پردازد و می نویسد:

(اشارت صوفیان در مورد عارف، هنگامی که به مقام معرفت رسیده است نیز همان گونه است; زیرا ایشان برآنند که او را دو روح است: یکی قدیم، که هیچ گونه دگرگونی در آن راه ندارد و با آن از غیب آگاهی می یابد و معجزاتی ظاهر می کند و آن دیگر، روح بشری است که دگرگون می شود و حادث است.)۲۸

او همچنین اصل عشق را در تصوّف، که عبارت است از اشتغال تمام و کمال ذهن به حق، با اندیشه عشق در بَهکَودگیتا، برابرسازی می کند.۲۹

در دوران غزنویان بیش تر سرزمین پنجاب زیر سلطه حکمرانان مسلمان بوده، شهرها و روستاهای این خطه گسترده را مشایخ صوفیه و درویشان پاک دل پر کرده بودند. در مولتان، پانی پت، پاک تن، اوچ و سرهند، مشایخ صوفیه اقامت داشتند و خانقاه و رباط ساخته بودند و به تبلیغ و ترویج طریقه خویش پرداختند. بابا فرید، علاءالحق، جلال الدین بخاری، مخدم جهانیان، شیخ اسماعیل بخاری و معین الدین چشتی زبانزد خاص و عام بوده اند. اندیشه های اینان و عرفا و شعرای پیشین و پسین آنان در سراسر خاک هندوستان در نظر و فکر متفکران هندی اثر می گذاشت.

از دیگرسو، گروهی از صوفیان، از پاره ای گفته ها و راه و رسم (اهل هند) اثر پذیرفتند. ثمره این رد و بدل فکر و اندیشه به آن جا انجامید که اندیشه های آنان، با اندیشه های اینان درهم آمیخت و کسانی چون حلاج، به گونه ای از (وحدت وجود) گراییدند و کوس (انا الحق) زدند که گویا از یک شطح عارفان هندو است: (اَهَم بِرَهماسِمی) (Aham Brahmasmi= من برهما هستم)، شطح (تو آنی، Tat Tvamasi) و نیز (این در حقیقت آن است) (Etad Vai Tat) بی شک نمونه بارز اثرگذاری، رد و بدل و دادوستد فکر میان صوفیان مسلمان و اهل هند بوده است.۳۰

پژوهندگان بزرگی همانند ماسینیون، ماکس هورتن و زئنر گفته های بایزید بسطامی را، اثر پذیرفته از آموزه های هندوان می دانند، همانند سبحانی! ما اعظم شأنی و ما فی جبّتی الاّ الله.

اما شماری این اثرگذاری و اثرپذیری را نمی پذیرند.۳۱

نیکلسون و زئنر، از جمله محققان و پژوهش گرانی اند که بر این نظرند: بایزید بسطامی، دیدگاه خود را در باب (فنا) و یا محو تمام خود بشری در خدا، از اوپَه ینشِدها گرفته است.بایزید، همچنین استفاده از تحت ضبط آوردن دَم و بازدم را که در میان یوگی های هند رواج داشته، به دید تأیید می نگرد.۳۲

مجمع البحرین

دارا شکوه در در کتاب مجمع البحرین، تلاش می کند یکسانی دقیق معرفت نظری اسلام و توحید مکتب ادواییتا را ثابت کند.نویسنده در این اثر تطبیقی مفاهیم فلسفه هندی و اسلامی را به گونه مجموعه ای از اصطلاحات فنی دو دین در برابر هم قرار داده است.

بخش هایی از این اثر عبارتند از:

۱. بیان عناصر پنجگانه ۲. بیان حواس ۳. بیان شغل ۴. بیان صفات الهی ۵. بیان روح ۶. بیان بادها ۷. بیان عوالم اربعه ۸. بیان آوازها ۹. بیان نور ۱۰. بیان رؤیت (خداوند) ۱۱. بیان اسماء الهی ۱۲. بیان نبوت و ولایت ۱۳. بیان برهماندا ۱۴. بیان جهات ۱۵. بیان آسمان ۱۶. بیان زمین ۱۷. بیان قسمت زمین ۱۸. بیان عالم برزخ ۱۹. بیان قیامت ۲۰. بیان مُکت (نجات) ۲۱. بیان شب و روز ۲۲. بیان بی نهایتی ادوار.

کتاب مجمع البحرین براساس این دیدگاه دارا شکوه شکل گرفته است که حقیقت یکی است; اما در شکلهای گوناگون ظاهر شده است. از نظر دارا شکوه اوپانیشادهای هندی چیزی جز تأویل معنوی آیات قرآن نیست و این گونه است که دارا شکوه سعی می کند تا حد کوچک ترین جزئیات، همانندیهایی میان دین اسلام و آیین هندو بیابد.آن چه در پی خواهد آمد گزارشی گزینشی است از برخی مفاهیم مهم و کلیدی که در عرفان اسلامی و آیین هندو از اهمیت خاص برخوردارند.

۱) روح اعظم، حقیقت محمدیه، هسته جهانی (هیرانیا گاربا):

به گفته لاهیجی، روح اعظم، عقل کل، قلم اعلا و نیز حقیقت محمدیه سطح وجودی واحدی را در جنبه های مختلف آن نشان می دهند. این سطح، همان سطح تعیّن اول است که مرتبه (واحدیت) و تجلی اسماء و صفات باشد .

به نظر لاهیجی، تعیّن اول برحسب آن که به عنوان اصل مصدر زندگی (حی) تلقی شود که همه آفریده ها به آن وابسته اند، روح اعظم خوانده می شود .

۲) هسته جهانی: (هیرانیا گاربا) یا هسته جهانی و بیضه کیهانی براساس آن چه در اوپانیشادها آمده است، به مثابه هسته یا دانه ای است که از عدم سر بر کشید و باز شد. این بیضه یا هسته اولیه، یک جلوه نوری است و نور در هند زاینده و آفریننده است، نقش نظام بخش و سامان دهنده ای دارد که دنیا را از ظلمات، یا همان آشوب و هاویه اولیه عدم پدید آورد.۸ هسته جهانی بنابر آن چه در اسطوره های هندی آمده است به صورت بیضه ای زرین شبیه نور خورشید درآمد و زاینده و پدید آورنده جهان، برهمن، از آن زاده شد. پس (بیضه زرین) با نمونه نوعی اولیه انسان همسان است. همچنان که در اسلام (انسان کامل) تجسد عقل کل یا لوگوس است، در آیین هندو و هیرانیا گاربا به نخستین اصل برآمده از حالت اجمال و کمون، نوعی عقل کل، مشتمل بر همه جانهای انفرادی و مرتبط کننده آنها همچون یک رشته اشاره دارد. تقارن و همتایی این مفهوم با عقل کل آشکار است. هر دو مولود نخستین اند، یعنی نخستین موجودات ظاهر شده از ظلمات عدم و غیب. عقل کل همچون نیروی خلاق، مجمع تمامی انواع است به همان گونه که (هیرانیاگاربا) ریسمان و رشته مرتبط کننده موجودات بود. در اسلام، انسان کامل، مظهر فعلیت یافته عقل کل است و در هند نمونه هایی همچون پراجاپاتی و براهما که از بیضه کیهانی زاده شده اند، مظهر هیرانیا گاربا هستند.

۳) جهانهای چهارگانه:

دارا شکوه عوالم چهارگانه ناسوت، ملکوت، جبروت و لاهوت را با چهار حالتِ آتمان یکی می داند و می گوید:جاگرت موافق است با ناسوت که عالم ظاهر است و عالم بیداری باشد. و سپن موافق است به ملکوت که عالم ارواح و عالم خواب باشد. و سکهوپت موافق است به جبروت که، در آن نقوش از هر دو عالم من و تو نباشد، خواه چشم وا کرده بنشینی، و خواه پوشیده… و تریا موافق است به لاهوت که، ذات محض است و محیط و شامل و جامع و عین این هر سه عالم.۱۰

در عالم اسلام تعداد عوالم متغیّر است. ابن عربی و دیگرانی همچون قیصری و لاهیجی به پنج حضرت الهی قائلند و کسانی همچون نسفی تقسیمی سه گانه را می پذیرند.

سهروردی بنیان گذار حکمت اشراق به چهار جهان اعتقاد دارد:

۱) انوار قاهره، عقول کروبی

۲) انوار اسپهبدیه، ملائک ـ جانها یا نفوس

۳) برزخ سماوات و عناصر

۴) جهان برزخ یا عالم مثال

و ابن عربی به پنج حضرت قائل است:

۱) حضرت الذات، عالم لاهوت یا عالم غیب مطلق.

۲) حضرت الصفات، اسماء و صفات و عالم عقول محض (ارواح جبروتی).

۳) حضرت الأفعال، افعال و نیروهای الهی، ملکوت، عالم جان های غیر مادی (ارواح ملکوتی).

۴) حضرت المثال و الخیال، عالم صور نوعی و تخیل.

۵)حضرت الحس، عالم محسوس.

امّا این که دارا شکوه به چهار عالم معتقد است، کم و بیش، با عوالم ابن عربی و لاهیجی ارتباط دارد، مگر این که او عالم مثال را در ملکوت ادغام کرده است و به جای عالم حسّ ابن عربی، ناسوت را قرار می دهد.

۱) لاهوت یا عالم ذات: (تریا):

این عالم، عالم ذات محض، هویت الهی و نفی نفی است. نماد این مرتبه گنج پنهان (کنزاً مخفیّاً) است. کسانی همچون قیصری به احدیت ذات محض قائلند در این مورد، احدیت به لطیف ترین تعینات مرتبط می شود و نفی همه صفات و اسماء خواهد بود، حال آن که هویت الهی نفی این نفی خواهد بود. مرتبه ذات همان در غیب بودن مطلق است، اما احدیت مرتبه ای است که ذات بر خود ظاهر می شود و (خود) خویشتن را مشاهده می کند.۱۱

چنانکه گفته شد، دارا شکوه، حالت چهارم آتمان یا (تریا) را با عالم لاهوت یکی می داند. در اوپانیشاد آمده است که چهارمین حالت آن است که نه معرفت درونی دارد نه معرفت خارجی، نه شناختی از این وجود دارد و نه از آن، این حالت آتمان دریافت ناپذیر و ادراک ناشدنی است. تعریف ناپذیر است، تفکر ناپذیر است، نام ناپذیر است… عاری از ثنویت است.۱۲

براساس آن چه در اوپانیشادها مذکور است، این وضعیت تنها از راه نفی همه صفات و حتی از طریق نفیِ نفی قابل توصیف است. (تریا) بی کرانگی و مطلقیتی نامحدود دارد که هیچ شرطی حتی جامع ترین و کلی ترین شروط، قادر به از بین بردن بی کرانگی کامل آن نیست.

۲) عالم عقول مجرد (جبروت)= (سکهوپت):

این عالم مرتبه واحدیت و تناکح اسماء و صفات است، همچنین مرتبه مثالی، اعیان ثابته یا تجلی ثانی است به آن برزخ جامع، برزخ البرازخ، یعنی مرتبه واسط میان وجوب و امکان نیز گویند.اینک به بررسی سکهوپت، که سومین حالت آتمان است، می پردازیم. در ماند اوپانیشاد بخش پنجم می خوانیم:

(آن گاه که خفته هیچ میلی حس نکند و هیچ خوابی نبیند، این خواب عمیق است; آن چه در حالت خواب عمیق به معرفت و آگاهی جامع یک پارچه متمتع از سعادت و دارای اندیشه تبدیل می شود، آن مرتبه سوم و موسوم به (پراجنیاست.)

در این حالت، نه صورتهایی رؤیایی وجود دارد، تا به واسطه آن صورتها امور غیر از چیزی که هستند ادراک شوند و نه میلی وجود دارد. حالت خواب عمیق، همان هویت کل دوگانگی هاست. تجربه های ناشی از حالت رؤیا و بیداری (دو مرحله آغازین آتمان) که سطوحی ذهنی هستند در خواب عمیق به صورت یک پارچه جامع یا توده ای متحد درمی آیند. این حالت، آگاهی یک پارچه جامع است، چون خصوصیت آن تشخیص ناپذیر بودن صور است.اما این که در اوپانیشادها این حالت به سعادت; یعنی نبودن رنج و اَلَم مرتبط شده است، به این دلیل می باشد که انسان از تلاشهای ذهنی و معطوف به موضوعهای متفاوت آگاهی و معرفت که خود موجد اَلَم است رهایی می یابد.

و (پراجنیا) نیز معرفتی است که بر گذشته و آینده احاطه دارد.

۳) عالم مجردات (ملکوت)= (سپن):

عالم ملکوت براساس دیدگاه عارفان مسلمان، دربرگیرنده همه حقایق مکتوب بر لوح محفوظ است و از نظر هستی شناسی، ملکوت، در پیوند است با روح یا نفس کل، یا عالم نفوس روحانی. در واقع ملکوت آینه جبروت است.۱۳

ملکوت مرتبه فعلیت یافته و تفصیلی واقعیتهای مضمون در اعیان ثابته است.اما در تفکر هندی (سپن) یا رؤیا بر خلاف حالت بیداری، که متکی بر اندامهای حسی است در قلمرو ذهن تحقق می یابد و بر هیچ محمل خارجی متکی نیست.در این حالت ذهن دارای استقلالی است که اگرچه از تجزیه حس کمک می گیرد; اما نورانیتی دارد که باعث می شود از محتوای درونی خود بهره مند گردد.

در اوپانیشادها می خوانیم:

(آن جا که نه ارابه هست و نه اسب و نه جاده، ارابه و اسب و جاده را می آفریند.)۱۴

این قطعه در اوپانیشادها اشاره به حالت (سپن) یا رؤیا دارد.روح در این مقام بر پرده رؤیتها و شهود رؤیایی همه چیز را رنگ آمیزی می کند، هزاران تصویر و هزاران خیال را; این استقلال روح برای آفرینش صور و اشکال تخیلی همان نقش صور مثالی عالم ملکوت را در پیوند با خیال متصل بازی می کند.

شرح: عارفان مسلمان به یک خیال متصل و یک خیال منفصل معتقدند. فیض کاشانی می گوید:

(موجود محسوس یا معقولی نیست که دارای مثالی متعین در عالم برزخ نباشد، و این عامل، در عالم کبیر، همان است که خیال در عالم صغیر انسانی است و در این عالم، آن چه از ادراکات قوه دماغیّه وابسته است، خیال متصل نامیده می شود، امّا آن چه از ادراکات به این شرایط وابسته نیست خیال منفصل است.

باید توجه داشت که این دو خیال، با هم همذات پنداشته شده اند و با گذر از خیال متصل است که عارف به ملکوت یا خیال منفصل وارد می گردد و از آن جا مراتب مجردات و عالم اعیان ثابته را در می نوردد. )

۴) عالم ناسوت (محسوسات)= (جاگرت):

این عالم همان مرتبه ماده و پدیده های محسوس است نقطه مرکزی این عالم انسان است که آخرین تنزل هستی است، تنزلی که حالت معکوس آن نقطه آغاز حرکت صعودی و بازگشت به سوی خداوند است.

(جاگرت) یا بیداری: حالت جاگرت، مربوط به شناخت امور خارجی و در نتیجه قلمرو شناختهای حسی است. این عالم در اوپانیشادها به (واییشوانارا) نامبردار است، که اشاره به همه موجودات کثیف مادی دارد.۱۶

باید توجه داشت که بنابر فلسفه برهمنی، آتمان همان برهمن است که در جهان هستی با چهار بخش ظاهر می شود که عبارتند از: ۱. بیداری ۲. رؤیا ۳. خواب عمیق ۴. حالت نامشروط برهمن (تریا) که عبارت است از برهمن عاری از کیفیات.چنان که ملاحظه می شود، تناظر درخور توجهی میان این چهار حالت آتمن ـ برهمن با عوالم چهارگانه اسلامی وجود دارد.

۵) عشق= مایا:

عشق، یکی دیگر از مفاهیمی است که در عرفان نظری اسلام، همانندیهای فراوانی با مفهوم (مایا) در عرفان هندو دارد.در ابتدا سعی خواهیم کرد به اختصار مفهوم عشق را و سپس مفهوم (مایا) را شرح دهیم. اما درک معنی و مفهوم عشق، بدون درک مسأله تجلّی خداوند امکان پذیر نیست.بنیان نظریه عشق در عرفان نظری، حدیث قدسی (کنت کنزاً مخفیاً فأحببت أن اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف) است.خداوند گنجی مخفی است. این اختفاء با غیبتی عمیق همراه است و از نظر عارفان مسلمان، همان مرتبه کُنه ذات می باشد. سپس، گنج، می خواهد (دوست دارد) که شناخته شود. این میل و کشش وافر درونی به شناخته شدن باعث می گردد که اسماء الهی که تاکنون در او بالقوه بوده اند، به فعلیت درآیند. عبدالرحمن جامی این تجلی اولیه را فیض اقدس می نامد. در این مرحله هیچ گونه دوئیت و تمایزی میان اعیان ثابته با اسماء الهی و اسماء الهی با ذات خداوند وجود ندارد. تجلی دوم که فیض مقدس نامیده شده است، عبارت است از:

تجلی خداوند همراه با شرایط و اوضاع معین اعیان ثابته. توضیح این که اسماء الهی برای این که ظاهر شوند نیازمند آینه ای هستند که آن آینه اعیان ثابته اند.۱۷

اعیان ثابته، همان صور معقوله اسماء الهی اند. همه موجودات پیش از وجود عینی در جهان هستی، به شکل صورتهای معقول در علم الهی وجود داشته اند.

خداوند با عشق ایجادی خود و به واسطه نفس الرحمان، اسماء را از وضعیت غیب و مکنونیت به منصّه ظهور می رساند. از نظر ابن عربی این نَفَس الرحمن ابر بسیار لطیفی را پدید می آورد که در عربی به آن (عماء) گویند. حدیثی هم در این باره وجود دارد که براساس آن از پیامبر(ص) می پرسند پروردگار تو پیش از خلقت در کجا بود؟ او جواب می دهد در (عماء).این ابر دربردارنده تمامی عالم خلقت است. این ابر که تخیّل خداوند است، جهان را شکل می دهد. به نظر ابن عربی، خداوند اشکال همه پدیده ها و آفریده های این دنیا را در آن ابر ارائه کرده است (عماء) اشکال همه آفریده ها را می پذیرد.حال می توانیم به مفهوم عشق بازگردیم. دیدیم که عشق حقّ به رهایی بخشیدن اسماء از حالت غیب، علّت اصلی حرکت ازعدم به وجود بود. این عشق، دو سویه است; یعنی از طرفی خداوند عاشق نمایان شدن است و از طرفی دیگر موجودات متمایل و عاشق اسماء پدیدآورنده خود می باشند. این دو گونه عشق قوس نزول و صعود را پدید آورده است.

دارا شکوه در مجمع البحرین هنگام مقایسه عشق با (مایا) می نویسد:

(آن چه بر همه محیط و در همه جا باشد (چد آکاس) خوانند و (چد آکاس) حادث نیست از (چد آکاس) اول چیزی که به هم رسید، عشق بود، آن را به زبان موحدان هند (مایا) گویند و اهل اسلام را گفت: (کنتُ کنزاً مخفیّاً فأحببت أن اعرف فخلقتُ الخلق).۱۸

اصطلاح (مایا) در (شوتاش اوپانیشاد)، (مایتری اوپانیشاد) و به احتمال در (بریهاد اوپانیشاد) آمده است.

دارا شکوه (پراکریتی) (هیولای اولی) را با (مایا) قیاس می کند و می گوید: مایا، همچون حلقه ای است که چرخ ارابه را احاطه کرده است.

واژه تاریکی در مایتری اوپانیشاد بخش پنجم (در آغاز فقط ظلمات وجود داشت) به (مایا) ترجمه شده است:(پیش از همه پیدایش ها مایایی بود که در او (تموگن) بود [یعنی خواهشی که در آن صفت إفنا غالب بود] و آن ذات خواهش خود را حرکت داد و از آن حرکت، آن خواهش بیش تر شد و زیادتی آن خواهش (جوگن) نام یافت [یعنی صفت ایجاد] و بعد از آن، صفت پیدایش یا ایجاد را حرکت داد و زیادتی آن حرکت (ستوگن) نام یافت [یعنی صفت پرورش] و….)۱۹

دارا شکوه، واژه (مایا) را که همان تمایل مفرط (عشق) است و نخستین نیروست، در مجمع البحرین با عشق در عرفان نظری اسلام یکی می داند.

مایا تخیلی خلاق نیز هست. دو نیرو به آن نسبت داده شده است:

۱) نیروی خلاق

۲) نیروی استتار

برهمن، با این نیرو (مایا) عالم را خلق می کند; اما خودِ این خلق، مانع از مشاهده واقعیت حقیقی و کمالِ وجودِ او می گردد; یعنی به شکلی مایا، در نهایت موجب استتار وجود برهمن می گردد.

در آیین هندو آفرینش در کل، تخیل خداوند از خویشتن خود است. دنیا در اندیشه برهمن به شکل آتمان تخیل شده است. انسانها نیز عالمی را از طریق تخیل خویش برساخته اند که غیر واقعی است و باید از طریق شناخت واقعیِ خود (آتمن) و این که آن (آتمن) چیزی جز برهمن نیست به حقیقت دست یابند و تنها در این صورت است که به نجات یا (موکشا) خواهند رسید.

همان گونه که مایا در عرفان هندی هم موجب پدید آمدن عالم است و هم خاصیت استتار دارد، تخیل نیز در عرفان اسلامی به مثابه سایه اشیاء تصور شده است که کارکرد دوگانه (مایا) را دارد.

ابن عربی با تمسّک به آیه شریفه:

(ألم تر إلی الشمس کیف مدّ الظل ولو شاء لجعله ساکناً)۲۰

می گوید:

(بدان که غیر حق با خدا همان نسبتی را دارد که سایه نسبت به شخص.)۲۱

روشن است که (مایای) هندی همانندیهای فراوان با عشق و تخیل الهی دارد. درست همان گونه که در عرفان اسلامی حبّ خداوند برای ظاهر شدن باعث می شود تا صورتی از خویشتن او در اندیشه اش متخیّل گردد که این وجود خیالی، همچون ابری لطیف دربردارنده تمامی آفریده ها و پدیده هاست، به همین نحو در عرفان هندی نیز برهمن با مایا (عشق) به پدید آوردن جهان می پردازد و صورتی متخیّل از خود به نام (آتمان) پدید می آورد.

نوع دانش در اوپانیشادها

باید دانست نظریة اوپانیشاد را راجع به دانش که پایه و اساس فلسفه آن است. اوپانیشاد دانش را به دو علم تقسیم می نماید: «پارا» (علم اعلی) و «اپارا» (علم ادنی) ـ «اپارا» علم تجربی است و شامل علم کثرت و تغییرات و تطورات و جهان پدیدهها می شود.در عبارات پر رنگ و نگار «کاتا» چنین آمده است که آفریدگار در دنیای حقیقت روزنه هایی به سوی بیرون باز کرده و از این رو بشر برای کشف حقیقت به خارج متوجه می شود. «عالم صور» اعراض مادی وجود اعلی است و از آن صور ظاهره ادراکات بوجود می آید. بدین ترتیب از محسوسات میتوان به محسوسات پی برد.حس های ظاهر و ادراک آنها و عقل ما و منطق آن وسایل کسب این دانش است. اساس این دانش بر «دوئی» (ثنویت) یعنی بر وجود شخص مدرک و شیء مستدرک قرار دارد و چنین دانشی بالطبع ما را در جنگل ثنویت (دونی) سرگردان می سازد. وحدت پیوسته بیرون از دسترس عقل سرگشته است زیرا فهم و قضاوت بدون آنکه وحدت حقیقت را بشکافد محال می باشد.ادراکات حسی ما که اساس علم تجربی است دانش جهان محسوس را به ما می آموزد ولی نه دانش ابدیت را ـ و بوسیلة آنها نه می توان دیگری را شناخت و نه خود را. این دانش حجاب جهان است و از اسراری که در زیر این پرده نهفته است خبری ندارد. چنین دانشی فقط بحث الفاظ (واچارام بهائم) است و به جز اسامی (ناماد هیام) چیز دیگری نیست. این دانش با احساسات رنج و لذت همراه است و هر دوی این احساسات موجب تشویش و پریشانی روح می گردد ـ چنین دانشی خیال انگیز و سرگشته است و مانع درک حقیقت حق (سایتاسیاساتیام) می گردد. در مقابل علم اعلی این دانشی نسبی عادی در حکم نادانی (اویریا) و علم ناراست یا فریب و وهم (مایا) است.«پارا» یا علم اعلی شناسایی وجود مطلق و حقیقت واقع است ـ غایت تعلیمات وداها عمر دراز و شادکامی در این دنیا و زندگی در بهشت پس از مرگ می باشد و پاداش قربانی آسایش و کامیابی در زمین و مصاحب خدایان در جهان دیگر است ـ ولی نهایت اوپانیشاد رستگاری و آزادی از قیود زمان وماده می باشد. تا وقتی که انسان خود را درقید و زیر سلطة حواس خویش نگه می دارد بنده و برده اینجا و این دم است و از مرکز جاودانی وابدی وجود خویش بیگانه می باشد. و اسیر پردة غرایض و امیال و احساسات و شهوات خویش است و چون کشتی بی سکان و بی قطب نما در دریای طوفانی دستخوش تلاطم امواج است. اوپانیشاد این کشتی رابه سوی آبهای آرام و پناهگاه های ایمنی رهبری می نماید که چنین طوفان و خروش امواج را در آن اثری نیست ـ روح بشر از خودآگاه با تابناکی و شکوه، با اعتماد بر خود و بدون تشویش و دغدغه، چون مرکز نور مشغول تماشای این عرصه متغیر ظاهر است. دماغ چنین فردی به مثابه چراغی است که در مقابل تندبادهایی که از چهار جانب بر او می وزد ثابت و پابرجاست ـ عقل و اراده او ثابت و متوازن است و نه لذائذ دنیوی و نعمت های بشری او را از راه بدر می برد و نه رنج و غم او را هراسان می سازد. این کمال وارستگی غایت علم است و بدیهی است که چنین دانشی از طرق عادی احساس و ادراک حسی و ادراکات عقلی بدست نمی آید زیرا هر یک از اینها محتاج به دیگری است و در مقابل وحدت در حکم نسبت مدرک به مستدرک می باشد. در اوپانیشاد چنین آمده است: «ترانه توانایی دیدن بیننده دیدنی هاست و نه توانایی شنیدن شنونده شنیدنی ها ـ ترانه نیروی فهم فهمندة فهمیدنی ها می باشد و نه قدرت داشتن دانندة دانایی ها ـ (بریهدارینک ـ ۳ ۴ ۲). بازچاندوگیا (۷ ۲۴ ۱) چنین می گوید: «اگر انسان دیگری را نمی بینید و دیگری را نمی شنود بی نهایت است و اگر دیگری را می بیند و دیگری را نمی شنود بی نهایت است و اگر دیگری را می بیند و دیگری را می شنود و می شناسد محدود است ـ بی نهایت باقی و لایزال و محدود فانی و در زوال است.

پس راه نیل به چنین دانشی کدام است؟ پاسخ این سؤال راه مکاشفه و علم لدنی(آنوبهاوا) است.

حقیقت در اثر تجربه ای به نام مکاشفه ظاهر می شود قبل از آنکه حواس آن را درک نماید و عقل بتواند صفات را برشمارد. در علم رسمی آنچه ما می دانیم در خصوص حقیقت است نه خود حقیقت چون چنین دانشی علم نسبت هاست و منسوب علیه ماوراء آنها می باشد و تنها از راه مکاشفه اشراق که یک تجربة آنی است درک می گردد. حقیقت اساس این نمود ظاهر است که حواس و عقل ما قادر به درک آن می باشد. علم اعلای لدنی پایه و عله العلل علم عادی است ـ این علم بیشتر در حکم خرق حجاب ظاهر که حقیقت را پوشانیده است می باشد تا دانش ساده که خود یک نوع نسبت و انتساب است ـ در واقع یک نوع رویا و مکاشفه است. اوپانیشاد «کین» می گوید: «از آنچه به فهم می گنجد بیرون است و معهذا مجهول نیست» ـ و «بریهادارنیک» آن علم را به سازی تشبیه کرده است که نعمات گوناگون (کثرت جهان) از ترنم آن برمی خیزد.در «کاتا» چنین آمده که تنها آنچه می توان راجع بدان گفت این است که «او هست» و شاید این هم زیاد باشد، چون مستلزم بسط معنی است و او علی الاصول بیرون از لفظ و فکر و نسبت و شرح و بیان می باشد و نه این است و نه آن (نتی . نتی). تنها وقتی که شخص نظر خویش را بر خود متمرکز نماید لایزال را دیده است.اوپانیشاد راه رسیدن به این علم را توصیف می نماید. غایت این کوشش در راه دانش «برهمن» یا «آتمن» است و بدین لحاظ آن را «برهماویدیا» یا «آتاویدیا» می خوانند ـ «آتمن» حقیقت لایزال است که در زیر نقاب دنیوی نهفته است و صورت و اسم آن را میپوشاند ـ «تایتیریا» آنها را غلاف مادی و غلاف بدنی و غلاف دماغی وغلاف منطقی می نامد. درمیان این همه غلافها «آتمن» قرار دارد که سرور محض است.راه وصول به این خلوتگاه باطن را علم اعلی روشن میسازد ـ ولی شاید نتوان آن را کلمة علم اطلاق نمود زیرا در خود این کلمه نیز اثری از دوئی و اختلاف دیده می شود. طریق علم اعلی به یگانگی می رسد در آنجا که همه به هم می پیوندند و وجود و فکریکی می شود. در «اوپانیشاد میتری» سالک این طریقت را چنین می خواند:

«آنکه فهمش درعقل نگنجد و به درک در نیاید و در پردة اسرار نهان است ـ در او باید عقل را غرقه سازی».

اسباب علم ادنی(اپاراویدیا) حواس و هوش و عقل سرگشته است ولی علم اعلی (پاراویدیا) درست مخالف علم تجربی است و طرق نیل بدان نیز برخلاف تحصیل علم ادنی می باشد ـ بدین معنی که حواس باید از کار باز ایستد (بریهدارینک ـ ۱ ۵ ۳۲) وتفکر تجربی منقطع گردد (مندک ۳ ۱ ۸)

این کار محتاج به انجام مقدمات و اعمالی است و از مقدمات یکی پیروی از قانون «دهرم» می باشد که عبارتست از مطالعه و عبادت و صدقه و انابت و تواضع ولی پیروی این قانون از واجبات نیست. مقدمات دیگر عبارتند از: شاگردی و پیروی از استادی که خود راه را بداند و پرورش بعضی صفات. در میان اعماق دل «آتمن» نشسته است که سرور محض است و آن را به آرامش دل و ضبط حواس و ترک لذات نفس و صبر و جمعیت خاطر و پاکی تن و فکر می توان شناخت.

اعمال عبارتست از فکر و تمرکز خیال. با توسل به آداب جوگ شخص بر فکر خود مسلط می شود و یگانگی شخص با وجود مطلق بر او محقق می گردد ـ «شویتاشوترا» اعمال جوگ را شرح می دهد و فلسفه آن را بیان می نماید. این اعمال شامل دو قسمت است: اول اعمال ضبط جسمانی چون تسلط بر نفس (پرانایام) و تسلط بر حواس و مغز (پریتامار) ـ دوم اعمال ضبط دماغی مثل جمعیت خاطر و منع و بازداشتن ضمیر از توجه به امور خارج (دهارنا) ـ و اندیشیدن برای مشاهدة حقیقت (دهیان). چون تفکر در حقیقت مستغرق گردد و مدرک و مستدرک به یکدیگر پیوندند، روح فردی به روح کیهانی (سمادهی) ملحق شود.آنکه به این پایه از علم اعلی یا ادراک کیهانی نایل آید، دیگر از مرحلة غم و شک و هراس در گذشته است. تمام خصوصیات و قیودانائیت را در خود نابود ساخته و جدایی بین خود و دیگری را برداشته است. همة اختلافات را حل کرده و به وحدت و یگانگی وجود پی برده است. و بر او مسلم شده که شخص او و کلیه شخصیت های دیگر جز وجود واحدی نیست. او نیکی همگانی را غایت زندگانی خویش می داند و چون روح کائنات را شناخته است و تن و جان خود را وسیلة فهم اعلی قرار داده از هر آلایش و دلبستگی مبراست و با عزمی راسخ و دلی پابرجا تمام هم خویش را مصروف خدمتگذاری بی شائبه و خالی ازغرض می نماید. بر نفس خویش مسلط است و با جمعیت خاطر آلام و لذایذ را با یک چشم می نگرد و چون قوئی سفید فام که در آبگیری شنا کند، ناپاکی های آب، او را نمی آلاید. او نیز در این جهان سالک است بدون آنکه علقه ها و پلیدی های دنیوی در او اثری نماید. او جهان را از میان برنداشته بلکه نادانی را نابود ساخته و به دانش و لطف و سلامت رسیده است و از آن پس در سرزمینی دارد که غم و اندوه را در آن راه نیست.

ماوراء الطبیعه در اوپانیشاد

نظریة دانش در اوپانیشاد بر اساس « وجود مطلق» قرار دارد و بدین لحاظ حکمت آن نیز فقط با وجود مطلق پس ازمدتها تجسس و مجاهدت فراوان بالاخره به تعریف و تبیین حدود میسر گشته است.

قبلاً در وداها این فکر که «براهمن همان وجود مطلق است» آمده ولی جزئیات و اسرار آن ناگفته مانده است. در اوپاینشاد ناموس اولیة کائنات مورد توجه خاصی دارد. جهان با تمام کثرت و نقش و نگارهای گوناگون بر حواس ما جلوه گر است. بنیان این جهان بر چیست؟ آیا در زیر این ظاهر دائم التغیر جوهر ثابتی نهفته است؟

در اوپانیشاد «شویتاشوترا» چنین آمده است: «نخستین سرآغاز کدام است و براهمن چیست؟»

در «اوپانیشاد بریهدارینک» حکایت «بالاکی» که می خواهد براهمن را برای «اجات شترو» توصیف نماید، نقش شده است و در ضمن این قصه تعریف ها و حدودی بیان گردیده که همه به نظر ناقص می آید ـ کوشش «ساکالیا» نیز در همین راه به نتیجه ای نمی رسد. سایر نظریات ناقصی هم که در این زمینه اظهار گردیده مقبول واقع نشده است. تنها نکته ای که در تمام این مباحث بدان اشاره شده آن است که «ناموس اولیه» را نمی توان در عناصر طبیعیت با قوای فطرت یا اعضاء بدن انسانی و یا اصول حیاتی و روانشناسی با قواعد کلی معنوی و امثال آن پیدا کرد و برای نیل بدان تحلیل عمیق تری لازم است.به همین روش علائم و امارات ظاهری نیز تماماً برای توصیف براهمن ناقص اند. نه نفس که مایة حیات است و نه هوا که جسم بشر و تمام جهان را پر اخته و نه فکر و نه فضا و نه مراسم و آداب عبادات که در وداها آمده و نه تشریفات و آئین قربانی، هیچیک نمی تواند در وصف او وجه شبه شناخته شود.

بدین ترتیب زمینه برای فهم صحیح وجود مطلق آماده می گردد.

«یاجناولیکا» اظهار می دارد که سه صفت اصلی براهمن عبارتند از «سیتام» یا وجود، «پراخبا» یا «قوة شاعره» و «انتد» یا سرور (برهیدارینک ۴ ۱) «تیریه» این سه صفت را با مختصر تغییری به شرح زیر بیان می نماید: «سیتام» (وجود)، «گیانام» (دانش) و «انتتام» (بی نهایت). ودر اوپانیشادهای جدیدتر، این سه صفت عبارتند از «ست» و «چت» و «انند» که هستی و سرور و شعور می باشد.

علت اسناد این سه صفت به وجود مطلق لازم به تشریح است: «ست» نماینده هستی است ـ ولی در وداها «براهمن» هم «ست» (هستی یا وجود) است و هم «است» (نیستی یا عدم). بنا به نظر «شیویتاش وترا » او نه وجود است و نه عدم ـ و بیان این مطلب آن است که چون براهمن وجود محسوس و تجربی نیست پس «است» یعنی عدم تجربی است واز آنجا که براهمن بیرون از حد «تیت» یعنی تجربیات حسی است پس وصفش از عهدة بیان خارج می باشد ـ او متکی به هیچ نیست و از حد فهم و ادراک ما بالاتر است. اگر کائنات واقعی و حقیقی است، پس او حقیقت و واقعیت این جهان حقیقی و واقعی «سیتاسیاسیتام» می باشد. او ابدیت است که در زیر این واقعیت محسوس پنهان می باشد ـ او یگانه واقعیت است و تمام کائنات مظاهر یا مخلوقات اویند.

صفت دوم براهمن «پراجنا» یا «کیان» یا «چت» است که مفهوم هرسه قوة شاعره یا فکر می باشد. روان یا «آتمن» دارای این قوة شاعره است زیرا آتمن است که دانش را در می یابد و اساس فهم و ادراک جهان خارج است ولی خود به فهم در نمی آید. ادراکات تجربی ما نتیجة محسوساتی است که ازراه حواس بدست می آید. اما فعالیت این حواس مشتق از هوش یا عقل (پراجنا) می باشد. از این رو «آتمن» که فاعل قوة شاعره است جوهر فنا ناپذیری است که در تجربیات روزانة ما آشکار میگردد و درقبال کلیة تغییرات و تبعات فکری ما ثابت و بی تغییر می ماند و مانند اقیانوس بی پایانی است که جمیع جریان های احساسات که از اعضاء حسی سرچشمه می گیرد وارد آن می شود. این فاعل قوة شاعره داننده براهمن است از این جنبه او به نور خویش روشن است و نورالانوار (جیویتسام جیویتس) و نور اعلی (پرم جیوتی) و نور جاودانی (سکریدویبهات) میباشد. براهمن در صورت عقل (قوه شاعره) راهنمای خدایان و نیروهای طبیعت وکلیة موجودات است ـ جمیع فعالیتهای دماغی از دانستن و خواستن واحساس منبعث از قوة شاعره است ـ عقل (قوة شاعره) اساس آن است. عقل (قوة شاعره) براهمن است.

براهمن سرور (الله) نی هست. بر طبق بریهدارینک (۲ ۴ ۳)، هر چه غیر براهمن است همه رنج (ارتم) می باشد. ولی نباید تصور کرد که خود براهمن از سرور متلذذ می گردد بلکه او خود سرور است. تغییر و تحول در این سرور راه ندارد و نباید آن را با لذایذ و خوشیهای زودگذر و موقت یکی شمرد. نزدیکترین مشابه آن در زندگانی روزمره بشری «توریا» یا حالت چهارم است که بعد از یک خواب عمیق و بدون رؤیا به انسان دست میدهد و در آن حالت فرق بین مدرک و مستدرک از میان برمی خیزد و همه غم ها نابود می گردد ـ در چنین حالتی جمیع احساسات اختلاف وجدایی فراموش می شود و دیگر غم و اندوهی با او نمی ماند.

اگر چه براهمن را «سنت» و«چت» و«انند» (هستی و عقل و سرور) توصیف نموده اند ولی هیچ یک از این صفات نمی توانند معرف ذات او باشد و ذات براهمن از حد فکر و دانش بیرون است. این قصور فهم و نارسایی ادراک را به طرق مختلف نشان داده اند ـ یکی از آن طرق آن است که صفات متضاد را به او نسبت کرده اند ـ فی المثل ساکن است و در عین حال از خیال سریعتر می گذرد، آرام است و لحظه ای آرامش ندارد، دور است ونزدیک، درون همه است و از همه بیرون، نه این است و نه آن (نتی. نتی) ـ این عدم امکان شناسایی ذات براهمن به طریق دیگری نیزبیان شده است و آن نفی کلی مقولات ذهنی از وجود او است و خارج دانستن او از قیود زمان و مکان و علیت. «یاجنا ولکیا» به «کارگی» چنین می گوید: «این فرد لایزال (اکشرم) محیط و محاط براین فضای لایتناهی است».

و باز در بریهدارینک چنین آمده است: «این براهمن نه ابتدایی دارد و نه انتهایی و او را نه داخلی است و نه خارجی. «به عقیدة «پرشن» براهمن بی سایه و بی جسم و بی رنگ و خالص است. «میتری» چنین تعلیم می دهد که براهمن را دو صورت است: زمان و بیزمانی و در ابتدا این جهان براهمن بود. براهمن تغییر ناپذیر و جاودانی است و از بودن و شدن مبرا می باشد و علل را در او راه نیست، راز او از راه گویایی سکوت آشکار می گردد.

اگر براهمن یگانه حقیقت منحصر به فرد است و بالاتر از حد دسترس علیت می باشد پس هم در داخل و هم در خارج جهان است. این نتیجه ای است که اوپانیشاد در مورد برهمن بدان می رسد و او را هم حاضر و ساری در همه چیز و هم بالاتر و منزه از همه چیز می داند. حضور و ساری بودن او را در اشیاء به نمک محلول در آب یا کره در شیر یا وجود بالقوه درخت در مغز هسته، تشبیه نموده اند. او را از آن جهت منزه و بالاتر از همه چیز می دانند که از دنیای آفرینش برتر است.

«شویتاش وترا» میگوید که این جهان تنها یک چهارم از اوست و سه چهارم دیگر که جاودانی است در آسمانها می باشد.» در اوپانیشاد «کاتا» آمده است: «او سر سویدای همه موجودات است و در تمام صور و اشکال نهفته می باشد و در عین حال از همه بیرون و منزه است».

کائنات در اوپانیشادها

مسئله نسبت بین وجود مطلق و جهان (کائنات) غیر قابل حل است. وجود بالاتر از فهم و ادراک ناپذیر را با جهان مخصوص و قابل ادراک ربط دادن بدون آنکه به مقام سبحانیت و غیر ادراک بودن آن خدشه وارد آید محال به نظر می رسد. معذلک فکر بشری در همة ادوار تحت تأثیر سحرآمیز این مسئله بوده و در کشف اسرار آن راه مجاهده پیموده است. متفکرین اوپانیشاد توجه فراوانی وقف بر حل این مشکل نموده اند. جهان خلقت را دو جنبه است یکی عالم خارج از بشر و دیگر عالم درون بشر. تعیین روابط این دو عالم با وجود مطلق کار حکمت و فلسفه است. این رابطه از ۳ صورت خارج نیست یا کائنات و وجود مطلق شیء واحدند یا کائنات نتیجه و حاصل وجود مطلق است و یا کائنات مستقل از اوست ـ اوپانیشاد بطور کلی طرفدار دو نظر اولی است.در مورد ظواهر دنیای خارج تخیلات وداها و براهماناها ریشة افکار اوپانیشاد است. روح کنجکاو دورة ودایی متفکرین آن عهد را متوجه این مسئله ساخت که آنچه پیوسته در تغیییر است و آنچه در میان این تغییرات ثابت و پابرجا میماند چیست؟ اوپانیشاد شویتاش وترا را با پرسش های زیر آغاز میگردد: «عله العلل چیست؟ آیا براهمن است؟ ما از کجا بوجود آمده ایم؟ به چه زنده ایم؟ بر چه قرار گرفته ایم؟ و دردنبال این سؤالات می پرسد که «آیا زمان یا طبیعت یا احتیاج یا تغییرات یا عناصر و یا روح (پرورش) را باید عله العلل دانست؟»

به پرسش از «مبدأ ازلی» یعنی چیزی که جمیع کائنات از او بوجود آمده و دراو فانی می گردد و در آن زنده است و به آن موجود می باشد به طرق مختلف جواب داده اند. گاه آنرا یکی از عناصر مثل آب یا باد یا آتش شمرده اند و گاهی آن را یکی از فعالیت های حیات مثل تنفس (پران) دانسته و آنرا ناموس اولیة کائنات پنداشته اند. در موارد دیگر خلقت را کار دست یک خدای ذی شخصیت (پرجاپتی) شناخته و بر اساس خداپرستی شرحی بیان داشته اند.در یکی از اوپانیشادهای کهن عدم یا نیستی مبدأ اول شمرده شده است و جنبة نافیة آنرا این طور بیان نموده است که سراسر مملو از مرگ و گرسنگی میباشد ـ در اثر شوق و التهاب (پتس) به تدریج آب و خاک و آتش و باد از آن پیدا میشود. باد به صورت نفس قسمت های ۳ گانه جهان یعنی آسمان و فضای بین آسمان و زمین و زمین را بوجود می آورد. در اوپانیشاد دیگری مرگ و سخن به هم میآمیزند تا زمان را به وجود آورند و سپس دواها (خدایان) و قربانی و آفریدگان و دیگر چیزها پیدا و از ایثرهوا پدید می آید و از هوا آتش میزداید و از آتش آب و از آب خاک و از خاک گیاه و از گیاه غذا موجود می گردد و از غذا شخص (پرورش) پیدا می شود و چنین گفته اند که پروش یا روح فردی در پنج غلاف پوشیده است ـ غلاف درونی پرده سرور (انتدمایا) گوش است و بر روی این غلاف پردة عقل (وگیان) است که آن را نیز غلاف ذهن یا دماغ (هنس) می پوشاند ـ غلاف چهارم پردة حیات یا نفس (پرانا) است ـ وغلاف خارج غلاف ماده (ان) می باشد. «آتمن» در درون این پنج پرده ساکن است. در اوپانیشاد «مندک» عمل ابداع از تغییر ناپذیر (اکشر) آغاز و پس از پیدایش ماده و قوه و شعور به پدید آمدن تمام کائنات (سیتا) منتهی میگردد.این گفته ها نحوة عمل آفرینش را بیان میسازد ولی این نحوه تاریخ مرتب وقوع مراحل مختلف آن را معین نمی کند یعنی ترتیب زمانی اتفاقات را شرح نمی دهد، بلکه فقط ارتباط منطقی نتایج را با مقدمات بیان می دارد ارتباط آن بادلیل وقوع تغییرات است نه علت آن، مبدأ این فکر استقرار یک ناموس اولیه یا وجود مطلق است. این وجود مطلق در خود و برای خود لایتناهی و برتر از فهم و ادراک می باشد ولی وجود کلی است که شامل جمیع کائنات می شود ـ در آن واحد هم وحدت است و هم کثرت ـ هم غیر قابل تقسیم (اویکتا) است و هم تقسیم پذیر(ویکتا) ـ هم به وصف در نمی آید (نرگن) و هم قبول صفت (سوگن) میکند. در زبان اوپانیشاد او دارای چهارپا (چترپا) و سه مرغ (تری سوپرن) می باشد. در مرحله نخست وجود مطلق اساس و عله العلل وجود است. در مرحله بعد ناموس حرکت و جنبش یا فلک الافلاک می شود. به اراده مطلق خویش، قوه خلاقه می گردد و در این مرحله دارای قدرت (شکتی) و قابلیت ظهور (مایا) و امکان دوئی میگردد. از مرحله دوم مرحله سوم پیدا میشود به این معنی که قوة خلاقه در جهان ساری میگردد ـ بالاخره کائنات بوجود می آید و موجودات مادی پدیدار میشود و در ملخوق کثرت پیدا میگردد ـ بالاخره کائنات بوجود می آید و موجودات مادی پدیدار میشود و در مخلوق کثرت پیدا میگردد. اسامی این مراحل چهارگانه بدین طریق است:

۱) وجود مطلق (براهمن)

۲) آفریدگار (ایشوارا)

۳) ساری در کائنات (هرن گر بهه)

۴) کائنات (ویراج)

واقعیت کائنات دراوپانیشادها

حال وضع نهایی این جریان منطقی چیست؟ آیا جهان دارای واقعیت است یا تنها خطای باصره ای بیش نیست؟

جوابی که در اوپانیشاد به این پرسش ها داده شده قابل تعبیرات مختلف است. متن کتاب سخن از ورود خالق در خلقت می داند ـ آفریدگار نه تنها سلطان باطن انسان (انترجاحی) می باشد بلکه براهمن به صورت تمام آنچه موجود است از ذی حیات و غیر ذی حیات و ذی شعور و غیر ذی شعور درآمده است.

عمل خلقت به خودی خود مستلزم واقعیت جهان آفرینش می باشد زیرا مظهر عالم غیب است و بطوریکه «چاندوگیا» می پرسد: چگونه هستی از نیستی مطلق پیدا میشود؟» . تا آنجا که براهمن اساس کل وجود شناخته میشود ـ براهمن در جمیع ذرات هستی ساری است.

دنیای شهود، مظهر واقعیت است ـ جهان جائی است که واقع با غیر واقع در آن با یکدیگر روبرو می شود ـ جهان شامل صورت (روپ) و عرض (نام) است که اصول شیبیت وجود مطلق یعنی (مایا) قدرت و (پرکرتی) فطرت او می باشد و وجود مطلق بوسیلة این اصول خود را ظاهر میسازد. بر طبق این تعبیر براهمن و آتمن شیئی واحدند. و از آن نظر یگانه واقعیت است که از حد حس برتر میباشد و با ظاهر جهان فرق دارد و عالم محسوس که از آن جدا است منبعث میشود. آتمن که این جهان مادی را بوجود می آورد و خون در آن ساری می گردد از این رو عالم موجود است و به ادراک و تجربه در می آید و بوسیله علیت و زمان و مکان به هم پیوسته می باشد.

از طرف دیگر در اوپانیشاد عباراتی هست که به ظاهر واقعیت وجود جهان را منکرمی گردد. «یاجناولکیا» در وجود دوئی (ثنویت) مردد است و از آن بدین طریق یاد می کند: «دوئی به شکلی که بود!» (بریهدارینک ۱۱ ۴ ۱۴) ـ و باز می گوید: «معهذا دومی وجود ندارد ـ خارج از او چیزی نیست که او آن را بشناسد». «چاندوگیا » چنین می گوید: «تمام اینها جز یک بیان لفظی (واچارم بهان)، یک حالت (وکار) و یا فقط یک اسم (نام دهیان) چیز دیگری نیست.» در «بریهدارینک (۴ ۴ ۱۹) چنین آمده است: «در آن هیچ افتراقی نیست». «اوپانیشاد میتدی» جهان را یک دایرة وهمی میداند و آن را به دایره ای آتشین که از دوران یک اخگر در نظر مجسم میشود تشبیه مینماید. «شویتاش وترا» خداوند متعال را به عنوان مالک «مایا» خطاب می کند و مایا را با پر کرتی (طبیعت بدون حس و غیر از قوة شاعره) یکی می داند.

ـ مایا

ظاهراً کلمه مایا در قسمت های مختلف اوپانیشاد دارای معانی متفاوت میباشد، بطوریکه «کیت» بیان می کند مقصود از این کلمه نحوة نسبت بین عالم شهود و وجود مطلق می باشد. این کلمه فقط قدرت ناموس خلاقه را بیان می کند ـ همچنین به معنی «پرکرتی» یا مهبت فعالیت الهی نیز هست. مایا عاملی است که بوسیله آن وجود مطلق به وجود نسبی این جهان مرتبط می گردد. در این معنی مایا مقدمة عقیده به درجات واقعیت است ـ جنبه روحانی واقعیت یا «پرم ارتیک» و جنبه ظاهری آن «ویاوهاریک» که «شنکر اچاریا» ذکر می کند عبارت از این درجات واقعیت می باشند که واقعیت براهمن از نوع اول و واقعیت جهان آفرینش از نوع دوم است. در جاهای دیگر از اوپانشیاد کلمه «مایا» به معنی حجابی است که واقعیت را می پوشاند یا مانند جهل است که حقیقت را از چشم ما مخفی می سازد و همچنین به معانی عدم و تاریکی و مرگ و دروغ و خطای باصره ـ و نیز به معنی دامی که جمیع حیوانات در آن گرفتارند آمده است و به معنای اسم تنها و حالت و کلمه هم می باشد. این تعبیرات به پایة نظریة کامل «ویدانت» اخیر که واقعیت جهان را بطور مطلق منکر میشود نمی رسد، ولی معلوم می دارد که جرثومه این نظریه در اوپانیشاد وجود داشته است.

دو نظری که در تعبیر مایا هست متناسب با دو فرضیه راجع به کائنات می باشد ـ بنابر یکی از این دو فرضیه ، کائنات دارای واقعیت است و به وسیله براهمن (وجود مطلق) و یا آتمن (روح اعلی) بوجود آمده و منزلگاه او است. فرضیه دوم آن است که براهمن یا آتمن یگانه واقعیت است و جز او وجود دیگری ممکن نیست و از این رو خارج از آتمن جهانی وجود ندارد و این جهان ظاهر جز خطای باصره چیز دیگری نیست.

روح فردی

با توجه به مسئله خلقت جهان موضوع پیدایش بشر و روح و جسم او به میان می آید. بین رابطه روح کلی کائنات یا براهمن به جهان آفرینش از یک سو و رابطة بین روح فرد انسانی با جسم او از طرف دیگر تشابه و ارتباطی موجود است ـ مسئله اصلی بر سر آن است که اساس این تشابه و ارتباط بین این دو رابطه بر چیست؟.

در اثر تفکر و تعمق در این باره متفکرین اوپانیشاد بدین نتیجه رسیده اند که اعتقاد بوجود براهمن برای فهم کائنات از بدیهیات ضروریه است و برای درک هر دانشی از واجبات می باشد و به همین روش تجزیه و تحلیل فعالیت های بدنی و دماغی انسان و انعکاس آن در دانستن و احساس و اراده و عمل در جهان خارج نشان می دهد که در زیر تمام این تعبیرات و تصورات جهانی یک اصل و ناموس مسلم و ثابتی وجود دارد که در واقع عقل کلی است که جمیع ادراکات حسی و عقلی و تصمیمات و فهم و سایر فعالیت های دماغی از آن سرچشمه می گیرد. این اصل یا ناموس کلی و ثابت را آتمن نامیده اند.

راجع به براهمن دو جنبة مشخص فرض شده است یکی جنبة کمال مطلقیت که از هر گونه اعراض و صفات منزه است و به هیچ وهمی در نمی آید و تنها به وجود خویش قائم است ـ و دوم وجود مطلق که مظهری از دنیای موجود برای خود بوجود می آورد و در این جنبه محکوم به قضا و قدر و تحت سلطه جنبه اولی خود است ـ به همین ترتیب آتمن هم دو جنبه دارد، که یکی روح اعلی که یگانه و بالاتر از گمان و قیاس و آزاد و دارای واقعیت می باشد و دیگری آنکه در دنیای مادی ساری است و مرتبط با دنیای مشروط نسبی و دارای کثرت می باشد.

رابطة بین براهمن و آتمن بوسیله استدلالهای قیاسی و تشبیهی بیان شده و بسیار مورد استشهاد قرار گرفته است و بالنتیجه تشابهات و ارتباطاتی بین آنها برقرار گردیده است مثل تشابه بین عالم ماده و عالم روح و یا تشابه بین عالم اصغر و عالم اکبر ـ و شرح این مطلب به قرار ذیل میباشد:

فضای جهان به فضای دل تشبیه می شود و باد به نفس و آتش به سخن و خورشید به چشم و ماه به گوش و برق به دماغ ـ پنج فضا به پنج باد زندگی و پنج خدای طبیعت به حواس خمسه و انواع پنجگانه موجودات به اعضای پنجگانه بدن انسانی. هم حقیقت الهی وجود دارد و هم حقیقت انسانی یعنی هم قانون و هم «دهرم» و هر دو در خدمت و نگاهداری با هم شرکت دارند.

گذشته ازاین استدلال های قیاسی و تشبیهی، مشاهدة سیر زندگی که به خواب بدون رؤیا و مرگ منتهی می شود وجود یک اصل و اساس روحانی را که در زیر این همه تغییرات و تطورات گوناگون نهفته است آشکار میسازد. در «اوپانیشاد مندک» ، شاگردی از استاد خویش می پرسد که در هرشخص آن چیست که بیدار می ماند و به خواب می رود و از سرور متلذذ می گردد؟ و استاد در جواب چنین می گوید که همة اینها حالات مختلف آتمن است که در روح اعلی (پرم آتمن) مستقر می باشد.

فرضیه پنج غلاف نیز مربوط به همین موضوع است زیرا منظور ازا ین فرضیه آن است که شخصیت یا نفس مطلق در لباس عنصر مادی و ناموس حیاتی و تجهیزات دماغی خویش وامانده نمی گردد بلکه وجودش از همة این پوشش ها جداست و در عین حال در میان تمام آنها ساکن می باشد.

در هنگام خواب پنج حس ظاهر و پنج حس باطن در اعضاء حسی وارد می شوند و حواس وارد دماغ می گردد و دماغ به خرد وارد می شود و خرد به شخصیت (انانیت) و شخصیت در اندیشه و اندیشه در نور و نور در نفس وارد می گردد و نفس همان نفس مطلق است.

«چاندوگیا» بیان می نماید که چگونه در هنگام مرگ عمل تطور معکوس می گردد و به چه ترتیب سخن و اعضاء حسی در دماغ فرو می رود و دماغ در دم (تنفس) وارد می شود و دم در عناصر آتش و آب و خاک داخل و عناصر در وجود اعلی مستغرق می گردد.

از این طرز استدلال به آسانی به این نتیجه می رسند که «پرم پرورش» (شخص کامل) و «پرورش» (فرد بشری) و «پرم آتمن» (نفس اعلی) و «جیو آتمن» (نفس فردی) و «براهمن» و «آتمن» همه با هم یک شیء واحدند ـ این نظریة وحدت براهمن و آتمن ( بر هم آتما ایکیم) است ولی همانگونه که براهمن را دو جنبه است یکی امورتا (بدون صورت) و دیگری مورتا (دارای صورت) به آتمن هم از دو نظر نگاه می کنند که همان دو نوع علم یعنی علم اعلی و علم ادنی و یا به عبارت دیگر مطلق و نسبی یا عالم غیب و شهود باشد.

بنابر نظر اول، آتمن کل کائنات است و دوم ندارد و جهان و چیز دیگری موجود نیست. تمام اختلافات و کثرتها و تغییرات جز نام و لفظ چیز دیگری نمی باشد. این آتمن ناموس اولیه است و به کمال خوی در خود قائم می باشد، از صفات و اعمال منزه است، مدرک است ولی مستدرکی ندارد. «یاجناولکیا» در پاسخ زنش «میتریه» که شایق است راه به دست آوردن ابدیت را بیاموزد چنین می گوید که «هیچ یک از موجودات عالم و اموال جهانی و مردم و خویشاوندان و حتی خدایان را به خاطر خود ارزشی نیست بلکه ارزش آنها به آتمن است «پس ای میتریی، آتمن را باید دید و شنید و بدو فکر کرد و در اندیشه او مستغرق گشت. آری، آری از دیدن و شنیدن و اندیشیدن و شناختن آتمن (نفس کل مطلق) می توان همة این دانش را بدست آورد» (بریهدارینک ۲ ۴ ۵).

پس اسا تعلیمات اوپانیشاد بر آن است که با شناختن آتمن می توان جهان را شناخت زیرا در حقیقت غیر از آتمن جهانی موجود نیست و از اینجا عبارات مشهور: «اتروای تر» (این در حقیقت آن است) ـ و «تت توام اسی» (تو آنی) ـ و «اهم براهمسی» (من براهماام) پیدا شده است و ذکر صوفیانة «اناالحق نیز همان معنی و مفهوم را دارد.

گفته شده است که براهمن مانند روان در هر چیز وارد می شود و روح یا آتمن در همه چیز ساری است. این همان روح واحد است که در خلوت بی نهایت تنگ سویدای دل و درتمام عرضه بی پهنای جهان مادی مقام دارد ـ فروغ داخل و فروغ عالم اعلی و سلطان باطن (انتریامی) و حافظ و خداوندگار کائنات است.

از نظر عالم اعلی آتمن و براهمن در اصل یکی است ولی از نظر علم تجربی روان یا آتمن ظاهراً با دماغ و تن مرتبط می باشد. متفکرین اوپانیشاد کوشش نموده اند که این رابطه را تشریح نمایند ولیکن چون تن دارای وجود حقیقی نیست یعنی تنها نمودی بیش نمی باشد و یا حتی اگر دارای حقیقتی باشد در مرتبة سفلی است ناچار این رابطه مربوط به علم ادنی می گردد ـ از اینجاست که در اوپانیشاد کاتا (۱ ۳ ۱) دو نفس را به نور و سایه تشبیه نموده است ـ و در جای دیگر نفس کل و نفس فردی را به دو مرغ تشبیه نموده اند که بر درختی نشسته، یکی به خوردن میوه مشغول است و دیگری با بی اعتنائی آن را تماشا می کند. در اوپانیشاد بریهدارینک در جواب این پرسش که «نفس چیست؟» آمده است که نفس شخصیتی است متشکل از دانش در حواس و نور در دل. «آری نفس شامل سخن و فکر و دم (نفس) میباشد.» و ایتریه چنین می گوید: آتمن در بدن وارد شده است، این آتمن همان نفس کل اعلی است که بیرون از دیدن چشم می بیند و ورای دانش فرد می داند و خارج از سرور و دماغ مسرور است.

بدین ترتیب آتمن از جنبة کلی جهانی با آتمن از جنبة روانی افتراق پیدا می نماید. از جنبة اخیر آتمن اساس اندیشه و عواطف و خواهش ها است و با دماغ و حواس متصل می باشد. هر چند در جوهر همان نفس کل اعلای یگانه است ولی به صور کثیرة نفوس فردی ظهور می نماید و در این حالت صفات و اعراض (کن) می پذیرد. در اوپانیشاد میتری چنین آمده است که نفس کل شخصیت فردی می پذیرد تا در این جهان آزمایش حیات را بدست آورد و در اثر آن به حقیقت سرمدی برسد.

روح فردی عامل حیات (پران) است و تمام وسائل و اسباب ادراک را برای خود فراهم می آورد و این اسباب و وسائل عبارتند از: اعضاء حسی که وسیلة درک اشیاء محسوس اند و مغز یا دماغ (من) که وسیلة پیدایش ادراکات عقلی (سنکلپ) و خواهش ها (کرتو) می باشد و تمیز و قضاوت عقلی (وگیان) که وسیلة کسب علم اعلی است و اندام های بدنی که وسیلة درک لذات و آلام می باشند

ـ طریق علم تجربی یا مادی شناخت عناصر خارجی وجود (بهوت ماترا) به وسیلة حواس ده گانه است ـ حواس اسب هایی هستند که در روی اشیاء می تازند و وسائل نقلیه هوش یا خرد می باشند. در این طریق حواس و حتی خود فرد در تحت فرمان آتمن است که تنها مدرک یا قوة شاعره می باشد.

روح فردی (روحی که آزمایش حیات است) در اصل همان روح اعلای کلی است منتهی با جسم مرتبط گشته و اعراض بر آن غالب شده اند و بدین سبب موقتاً اصل خویش را از یاد برده است. این بیگانگی را مراحل مختلفی است. در حالت بیداری این روح فقط اشیاء صلبه را درک می نماید و همه استعدادهای او متوجه زمان و مکان و نمود است. در حال خواب و رؤیا فشار جهان اشیاء برطرف می شود و روح دیگردر بند و قید عالم ماده نیست و او را سنجش لطیف تر و کنشی آزادتر می باشد و در عالمی است که از هجوم احساسات مادی و شخصی برکنارتر می باشد. وقتی حالت رویا به خواب بدون رویا مبدل میگردد روح بیشتر به طرف شخصیت به اصل خود پیش می رود و جهان کثرت که مملو از اشیاء و اعراض و اعمال خصوصی است دیگر موجب پریشانی خاطر نمی گردد. بعد از آن مرحلة چهارم (تریا) می آید که نه رویا و نه خواب بلکه یک حالت وجد و سرور و یک نور درونی است که در بیان نمی گنجد. این حالت اخیر اساس نهفتة آن ۳ حالت دیگر است ولی در این حالت دیگر آن حجابها و پرده های تاریک که حواس و خرد در اطراف روح تنیده اند همه برداشته می شود و آتمن به «پرم آتما» می پیوند و دانش و هستی یکی می شود.

در اوپانیشاد ماندوکیا آتمن را «چیتوش پاد» (چهار پهلو یا چهار جانب) خوانده اند و چهار جانب یا چهار پهلوی آن همان چهار حالت روح است. حالت اول «ویش وانر» نام دارد و در این حالت فقط اشیاء ظاهر به فهم در می آید و سرو کار با جسمیات است ـ در حالت دوم یا «تعیین» امور باطنی و اشیاء لطیفه ادراک میشود ـ حالت سوم یا «پرگنا» حالت مجموع و متحدی است که شعور متقن یا شعور محکم (پراگنا گهنا) خوانده می شود و سراسر سرور است. حالت چهارم را که «چیورتا» (چهارم) می نامند دیگر در این حالت نه اشیاء باطنی وجود دارد و نه اشیاء ظاهری ـ این حالتی است که به وصف نمی گنجد و در حقیقت جوهر اصلی علم خویشتن شناسی است که تمام جهان در این علم مستغرق می گردد. این حالت آرامش محض و سعادت کامل و عدم دوگانگی است.

چهار حالت درونی آتمن ظاهراً با چهار حالت روح کلی اعلی یعنی «براهمن» و «ایشوارا» و «هرن گربهه» و «ویراج» مقابله شده است و این تقابل مؤید نظریه یکی بودن براهمن و آتمن است ـ ولی تنها در حالت «توریا» (چهارم) است که آتمن یا روح فردی درک می نماید که در اصل با روح کلی اعلی یک شیء واحد است. اوپانیشاد طریقی را که بوسیلة آن بدین علم می توان رسید نشان می دهد و در واقع منظور اعلای اوپانیشاد آن است که بشر را به سرنوشت عالی خود رهبری نماید. بشر ممکن است جزئی از طبیعت باشد یا در جهان زمان و مکان و علیت مستغرق گردد ولی بشر تنها این نیست بلکه دارای شخصیتی (نفس) است که ازطبیعت برتر می باشد و از مقولات و اعراض نسبی این عالم متغیر گذران بالاتر است. پس هر فرد بشری نظر به فطرت خویش ناچار است کوشش نماید تا خویشتن را بشناسد و از میان قیود و حدود خود به آن شخصیت جاودانی و فناناپذیر که حقیقت واقع اوست پی ببرد، کتب اوپانیشاد فقط فلسفه نیست بلکه طریق عملی زندگانی را نشان می دهد . مقصد اعلی را که باید بدان رسید معین می سازد.

تعلیمات اوپانیشاد

مذهبی را که اوپانیشاد تعلیم می دهد یک مذهب تعبدی نیست و اقوال مرجع آن اوامر و نواهی موضوعه را اساس قرار نمی دهد. اوپانیشاد کسی را با طاعت کورکورانه از کتب دینی دعوت نمی کند و در واقع حتی کتب «ودا» را هم برای این منظور کافی نمیداند در این کیش مراسم و آداب دینی جا و مقامی ندارد زیرا اوپانیشاد بر عقیده بر قربانی ها که در کتب براهمانا آمده است اعتراض دارد. اوپانیشاد برای روحانیون و کهنه مقامی قائل نیست و حتی مرشدان اوپانیشاد اغلب از طبقة براهمن (روحانی) نبوده بلکه از طبقة کشاتریا (سپاهی) بودند. در این مذهب نه بتی است و نه زیارتگاهی ـ و نه معابد مقدس دارد که خانة خدایا خدایان شمرده شود.

اوپانیشاد در جستجوی حقیقت است و از راه منطق و عقل آن را دنبال می نماید و هیچکس را به علت دین یا طبقه رنگ از پیروی این طریقت باز نمی دارد و در حقیقت این نعمت و مزیت چیزی نیست که به عهدة مخصوص اعطاء شده و دیگران از آن محروم باشند. علم خویشتن شناسی و فهم حقیقت حق مسلم هر فرد بشری است و هیچ کس را نمی توان از این حق محروم داشت. ولی قدم نهادن در راه این جستجو کار پرشور و هیجانی است و کسی که بخواهد به آن اقدام نماید محتاج هدایت است. باید از راه و رسم سلوک مطلع باشد و از خطرات و موانعی که در این راه است با خبر گردد و علائم و آثاری در راه باشد که هر یک از منازل را بشناسد و به سوی مقصد اعلی رهبری شود. همة اینها و بسا چیزهای بیشتر در متن اوپانیشاد موجود است.

بنابر عقیدة اوپانیشاد زندگی حج است وبشر کسی است که به حج می رود ـ نقطة مبدأ این سفر حالت مادی است. در آغاز بشر اسیر طبیعت است و در چنگال قوانین آن گرفتار می باشد و نظم طبیعت بر جمیع شئون حیاتی او حکمفرمائی می نماید. تمام زندگانی و وجود او مثل حیات موجودات دیگر دستخوش و محکوم قوا و عواملی است که نمی تواند آن ها را بشناسد و به همین سبب قادر نیست که آنها را تحت فرمان خویش در آورد ـ از این منزل عازم سفری پرشور می گردد که سراسر راه آن پر از موانع و پرتگاه ها است. منازل ظاهری این سفر چهار مرحلة زندگی (آشرم) یعنی طالب علم و رئیس خانواده و خلوت گزین و تارک دنیا (پابر سر جهان نهاده) می باشد و جنبة باطنی آن سیر و سلوک روح در طریقت براهمن است که از وادی تاریک و ژرف نادانی و کثرت صعود نموده به مدارج عالیة صفا می رسد که در آنجا خورشید وحدت جاودانه می تابد. ایمان محکم و اعتقاد درست وتزلزل ناپذیر نخستین توشة این سفر است، زیرا تنها آنانی که دلی قوی دارند و هرگز از تحمل شداید خسته نمی شوند می توانند به س منزل اعلی برسند و در آن سوی رویای آرزوها گوهر یکدانة مقصود را دریابند.

این مرحله حالت رستگی از قید شهوات و امیال و آزادی از چنگ آرزوهاست که خاطر به خویشتن روشن می گردد و سراسر سرور جاودانی است. در این نشأت است که روح مقام خود را میشناسد و به یگانگی خویش با حقیقت و واقعیت اعلی پی می برد و وجود الوهیت در بشر بر او منکشف می گردد.

در اوپانیشاد این حالت بطرق مختلف وصف گردیده است. اگراین حالت در ایام حیات دست دهد آن را آزادی در ایام حیات (جیون مکت) می گویند ولی چه بسا که نیل به این مقام مقتضی چندین دورة تناسخ و یا مردن و دوباره به دنیا آمدن است و در این صورت آن را آزادی در طی مراحل (کرم ـ مکتی) می خوانند و حصول این حالت بعد از مرگ نیز میسر است و در آن صورت آن را آزادی بدون جسم (ویده مکت) می نامند.

این نجات و آزادی را درجات مختلف است که نقطة اعلای آن فنای محض در وجود مطلق می باشد که دیگر از شخصیت و انانیت فرد هیچ گونه اثری باقی نمی ماند و نقطة ادنای آن زندگی پر معنایی در این جهان است که خیر فردی را با خیر کلی و جهانی یکی می شمارد.

این طریقت کامل دستور و مقررات وظایف تمام زندگانی من البدو الی الختم است و شامل کلیة فعالیتهای بشری از خرد و اراده و احساسات می گردد. دستور و وظیفة فرد آن است که خود را از قید سلطة ماسوی خلاص کند و تدریجاً به وحدت آشنا گردد و دونی از میان برخیزد و از حجاب خطای باصره و مجاز بگذرد تا عاقبت حقیقت را در حال اولیه و ازلیة آن مشاهده نماید. اراده باید نان تربیت شود که بر کلیه خواهشها و آرزوهای زودگذر غلبه نماید ودیور شهوت چیره دست را در بند انقیاد درآورد و به جا آوردن اعمال نه به امید پاداش باشد و نه از بیم مکافات و علقة بلذایذ و آلام گسیخته گردد. در اوپانیشاد میتری چنین آمده است: «با آرامش خیال شخص اعمال بد و نیک راهر دو از میان برمیدارد و با آرامش نفسی که در خود نفس مقام دارد به سرور جاودانی میرسد» (۴ ۲۰). اوپانیشاد بریهدارینک چنین میگوید: «پس هر که او، براهمن را چنین شناخت و در اثر آن آرامش خیال و تسلط بر نفس و گذشت از سر دنیا و صبر و جمعیت خاطر بدست آورد، نفس کل (خدا) را در خود می بیند و همه چیز را در نفس کل ـ بدی بر او چیره نمی گردد بلکه او بر همه بدی ها غلبه می یابد. بدی را در او اثری نیست بلکه او هر بدی را از میان برمی دارد ـ آزاد از قید بری، آزاد از قید رنگ، آزاد از قید شک، براهمن شناس می گردد».

دستور تکالیف دماغ (فکر یا مغز) که برای رسیدن به این حال باید انجام گردد یوگ (اتحاد) خوانده میشود و اساس آن همان است که در فوق به آن اشاره شد ـ با پیروی از دستور یوگ، حواس در فکر فرو می رود و فکر در عالم منحل می گردد و علم به نفس اعظم می پیوندد و نفس اعظم در وحدت وجود مطلق فانی می شود. «مکاشفه و شناختن وجود مطلق همة زنجیرها را پاره می کند و دیگر از غم و رنج و پیری و مرگ اثری نمی ماند.» در حال «سما دهی» (مراقبه) فوق میان مدرک و مستدرک از میان برمی خیزد و عالم بی خودی بدست می آید.

سرنوشت کسی که به این پایه از علم لاهوت (دانش زاستر) رسیده، گسستن همة بندها و رستن از قید زنجیر «کرما» می باشد ـ مقصود از کرما اعمال و عواقب آن است که موجب می گردد شخص چندین دوره بدنیا آید و از دنیا برود (تناسخ) و توقف موقت در بهشت می کند تا دوباره به این جهان بازگردد.

برگزیده ای از بنیادها و نهادها در اوپانیشادها

همانطور که در بخش های پیشین به طور تفصیلی در خصوص موضوعات اصلی موجود در اوپانیشادها بحث گردید، این کتاب به نوعی بیان سیر و سلوک جهت رسیدن به یگانه پرستی و توحید است که با عناوین خاصی از قبیل برمیها، آتما، رودر و ... به آن اشاره شده است. بانگاهی به سرتاسر کتاب آنچه خود را بیش از هر چیز نشان میداد، نحوة معرفت و شناخت وجود مطلق از طریق پرسش و پاسخ توسط شاگرد و مرشد بود که زمینه های شناخت حق و راه رسیدن به آن را نمایان می نمود. بنابر این یافتن بنیادها و نهادها در سطحی وسیع و گسترده و درابعاد مختلف امکان پذیر نبود و بنیادهای قابل بررسی بیشتر درزمینة توحید، پرستش، اطاعت، خلقت، شناخت و راه شناخت و ... نمایانگر بود و تنها در موارد معدودی به معاد، بهشت و جهنم، مرگ، نماز، روزه و ... اشاره شده بود. لذا با توجه به محتوای کتاب اوپانیشاد، تنها بخشی از بنیادهای موود را برگزیده و ضمن بهره برداری از اصل موضوع، به بنیادها ونهادهای آن اشاره گردیده است.

۱) بنیاد معرفت به حق

هر علمی که مخالف کلام الهی باشد آن علم «اودیا» یعنی علم ظاهر که جهل و نادانی است و «بریا» یعنی علم باطن که معرفت است. ازیکدیگر بسیار دورند و نقیض یکدیگرند ـ «بریا» هم بر دو قسم است: علم باطن یکی آن است که از این علم در عمل های ریاضت و مجاهدت افتد و از حق بازماند، دوم آنکه همه چیزها را گذاشته عین حق شود ـ و «اودیا» هم بر دو قسم است: یکی از عمل نتیجه خواستن و دوم نتیجة عمل نخواستن ـ از این جهت در میان این علم و آن و علم و در میان نتیجة این علم و آن علم فرق بسیار است و موحدان و گیانیان این را فهمیده اند.

هر که عمل کند و نتیجة عمل نخواهد و طلب معرفت هم کند نفع این دو این است که عمل بی طلب نتیجة دل را صاف می کند و از صافی دل معرفت حاصل می شود چون معرفت حاصل شد رستگاری هم حاصل میشود ـ و آنانکه در اودیا که نادانی و جهل محض است فرو رفته اند و خود را دانا و عالم می گویند و راه های کج می روند (یعنی علم را راهبر ساخته اند که آن علم سبب گمراهی است و خود هم گمراه می شود ). (اپنکهت میتری از حجر بیر، ص ۲۷۲).

۲) بنیاد راه های شناخت حق

۲ـ۱) شناخت طبیعت (مخلوقات)۶۱۶۷۱; توحید

سه قسم از مخلوقات این راه نگذاشتند یعنی راه معرفت و عمل و بعضی در درآمده و به همین آتش مشغول شدند و بعضی به آفتاب که در این عالم روشنایی خود را پهن کرده مانده است، مشغول شدند و بعضی بر باد (یعنی حبس نفس) که در همه جهات پرشده مانده است، مشغول شدند ـ و آن سه قسم مخلوقی که راه معرفت و عمل را گذاشته اینها اند: یکی جانوران، پرنده و چرنده و از آدمیان هم هر که مثل اینها باشد و از آنهایی که نگذاشتند، بعضی به آتش مشغول گشته آتش پرست شدند و به عالم آتش رسیدند و به عالم آفتاب رسیدند، و بعضی به باد که در جهات پراست مشغول گشته باد پرست شدند و به عالم باد رسیدند.

صورت کل عالم پرجاپت است و نطفة او فرشته های موکل حواس اند، و نطفة فرشته ها باران است، و نطفة باران نباتات است، و نطفة نباتات غذا، و نطفة غذا همین نطفه ـ و نطفة نطفه بدنهای جانداران ، و نطفة بدنها دل ها، و نطفة دل ها عقل ها است، و نطفة عقل ها گویایی (یعنی گویایی بعد از فهمیدن) است و نطفة گویایی عمل است ـ و عمل صورت شخص است و شخص عالم خدا است. (ایتریه ارینک از رگ بید، صص ۲۹۷ ۲۹۶).

۲ ۲) بنیاد شناخت انسان

۱) «بهرگ » پسر «برن» پیش پدر رفت و گفت: ای سزاوار تعظیم «برهم» را به من بفهمان ـ پدر به او گفت که غذا و پران و بینایی و شنوایی و دل و گویایی (این شش چیز سبب یافتن برهم است) ـ بعد از آن گفت که از هر چه همة جانداران پیدا می شوند و از او زنده می مانند و در او محو می شوند، (آن هم برهم است) خواهش دانستن آن بکن و ریاضت بکن که سبب یافتن برهم، ریاضت است ـ بهرگ شروع در ریاضت کرد و ضبط حواس کرد.

۲) فهمید که همین غذا برهم است ـ از او همة جانداران پیدا می شوند و از او زنده می مانند و در او محو می شوند ـ این را فهمیده (به خاطر آورد که غذا پیدا شده است و چیزی که پیدا شده است چگونه برهم باشد؟) باز پیش پدر آمد و گفت که ای سزاوار تعظیم، برهم را به من بفهمان ـ پدر گفت که سبب یافتن بر هم ریاضت است.

۳) فهمید که همین پران برهم است ـ از او همة جانداران پیدا می شوند و از او زنده می مانند و در او محو می شوند ـ این را فهمیده (به خاطر آورد که پران پیدا شده است و چیزی که پیدا شده است چگونه برهم باشد؟). باز پیش پدر آمد و گفت که ای سزاوار تعظیم، برهم را به من بفهمان ـ پدر گفت که سبب یافتن بر هم ریاضت است.

۴) فهمید که همین دل برهم است ـ از او همة جانداران پیدا می شوند و از او زنده می مانند و در او محو می شوند ـ این را فهمیده (به خاطر آورد که «وگیان» پیدا شده است و چیزی که پیدا شده است چگونه برهم باشد؟) باز پیش پدر آمد و گفت که ای سزاوار تعظیم، بر هم را به من بفهمان ـ پدر گفت که سبب یافتن بر هم ریاضت است.

۵) فهمید که سرور محض برهم است ـ از او همة جانداران پیدا می شوند و از او زنده می مانند و در او محو می شوند ـ این را فهمیده و در سرور محض محو گردیده، این «برهم بریا» (یعنی علم توحید) را بهرگ در عالم های بالا دریافت ـ هر که این علم توحید را به روشی که بهرگ ریاضت و ضبط حواس کرده فهمید بفهمد، برهمی که سرور محض است شود. (اپنکهت بهرگ بلی از مجر بید، صص ۳۲۰ ۳۱۹)

(طالبان «پرجاپت» از پرجابت پرسیدند که: ) دل به حکم و خواهش که حرکت می کند و روانه می شود؟ و پران که اصل همه است به حکم و خواهش که حرکت می کند و روانه می شود؟ و گویایی به حکم و خواهش که کار می کند؟ و چشم و گوش به گفتة کدام موکل کار خود می کنند؟

(پرجات) گفت: گوش به حکم شنوایی شنوائی ها و دل به دل دلها و گویایی به گویایی گویائی ها و پران به پرانِ پران ها و چشم به بینایی بینایی ها ـ هر که این موکل موکل ها (که نور نورها است) بداند (ای عارفان راسخ و ثابت قدم)، او بعد از گذاشتن تن بی زوال (و مکت و رستگار) می شود.

و آن ذاتی است که به او بینایی نمی رسد و گویایی به او نمی رسد و دل به او نمی رسد ـ هرگاه که از دل فهمیده نشود و به علم فهمیده نشود، او را چگونه توان فهمانید؟

ذاتی که گویایی به او نمی رسد و او به گویایی می رسد، و همان را «برهم» بدان و هرچه به گویایی درمی آید، آن برهم نیست ـ (او بی نهایت است و آنچه به گویایی در می آید نهایت دارد و آنچه نهایت دارد برهم نیست).

و ذاتی که دل به او نمی رسد و او به دل می رسد، همان را برهم بدان ـ هرچه به دل درآورده شود، آن برهم نیست ـ (او بی نهایت است و آنچه در دل درآید، نهایت دارد؛ آنچه نهایت دارد برهم نیست).

و ذاتی که بینایی به او نمی رسد و او به بینایی می رسد، همان را برهم بدان ـ هر چه به بینایی درآید آن برهم نیست ـ (او بی نهایت است و آنچه به بینایی درآید نهایت دارد و آنچه نهایت دارد برهم نیست).

و ذاتی که شنوایی به او نمی رسد و او به شنوایی می رسد، او را برهم بدان چه هر چه به شنوایی درآید آن برهم نیست ـ (او بی نهایت است و آنچه به شنوایی درآید نهایت دارد و آنچه نهایت دارد برهم نیست).

و ذاتی که حرکت پران به او نمی رسد و او به پران می رسد و پران به او حرکت می کند، او را برهم بدان ـ هر چه حرکت پران به او رسد، آن بر هم نیست ـ (او بی نهایت است آنچه حرکت پران به او برسد نهایت دارد و آنچه نهایت دارد برهم نیست). (اپنکهت کین از اتهرین بید، صص ۱۹۰ ۱۸۹).

۳ـ۲) بنیاد شناخت خود و حق

ای حرید، اگر تو بفهمی که پیر من بسیار خوب فهمیده است، این فهمیدگی تو هیچ نیست (چه خود را و پیر خود را و فهمیدگی پیر خود را جدا جدا شناختی) ـ فهمیدی خوب آن است که خود را برهم بدانی ـ باید که فهم و فهمنده و فهمیده شده را یکی شناسی و بس ـ و اگر در فرشته ها برهم را مشخص و منحصر در یکی دانی، این هم خطا است، چه او در همه است ـ اگر تو دانستی که همین منم، همین حق است، همین برهم است ـ فهمیدی؟

حرید گفت: من نفهمیدم ـ پیر گفت: اگر نمی فهمیدی، چون می گفتی که من نفهمیده ام؟ چه از همین من گفتن تو معلوم می شود که خود را فهمیده ای ـ دیگر گفتی که من نفهمیده ام، پس دو چیز فهمیدی، یکی خود را و دیگر نفهمیدن خود را، پس هر دو فهم در تو ثابت شد ـ و فهمیدگی عین برهم است، پس بر هم را فهمیدی چون می گویی که برهم را نفهمیده ام.

در میان این جماعت که ما نشسته ایم هر که خود را می فهمد که من نفهمیده ام، همان نفهمیده به همین قدر فهمیده است و هر که بگوید من فهمیده ام، او نفهمیده است. چه فهم به او نرسد ـ هر که نفهمید، او فهمید و هر که فهمید او نفهمید و هر که فهمید بیان نکرد و هر که بیان کرد، نفهمید ـ فهمیدن او نافهمیدگی است و نافهمیدن آن، فهمیدگی.

هر که این چنین فهمید او بی زوال شد، او رستگار شد و به کمال بزرگی و قوت خود رسید ـ و اینکه گفته اند که معرفت سبب رستگاری است همین است (معرفت شناختن خود است و رستگاری رسیدن به خود). اگر تو این چنین فهمیدی حق و راستی و اگر این چنین نفهمیدی نیست و باطلی ـ هر که او را در همه فهمید، او این عالم را گذاشته رستگار و بی زوال شد. (اپنکهت کین از اتهرین بید، ص ۱۹۰ و ۱۹۱)

۳) بنیاد موانع معرفت

خطراتی که مانع رسیدن به معرفت است: اول دام بزرگ نادانی است و سبب افتادن در این دام بزرگ نادانی نشستن دانایان بیرون است در صحبت نادانی که کلام الهی را قبول ندارد. سبب دیگر افتادن در دام نادانی این است که در طلب دنیا می گشته باشد و در لذات این دنیای فانی فرو رفته خبری ازعالم دین نداشته باشد و همیشه دل او جابجا می دویده باشد ـ و سبب دیگر افتادن در دام نادانی این است که در طلب دنیا می گشته باشد و همیشه عمر خود را برای معیشت به صنعتی صرف می کرده باشد و دیگر خانه به خانه گدایی می کرده باشد ـ و دیگر آنکه کسی را که طالب بید نباشد، پیش او سخن بید بگوید ـ و دیگر کمینه ای را علم بیاموزاند یا از کمینه ای علم بیاموزد و یا از کمینه ای که دعوی دانائی و علم بکند طلب معرفت نماید ـ و دیگر آنکه چغلی را پیشینة خود سازد و دیگر آنکه بدگو باشد و همیشه دروغ می گفته باشد ـ و دیگر آنکه رقاصی را رزق خود سازد و دیگر آنه دزدی و راهزنی کند ـ و دیگر آنکه لباس فقر را برای گدایی بپوشد و دیگر آنکه تقلید مردم کند ـ و دیگر آنکه پادشاهی به او ملک و رعیت سپرده باشد ولو رعیت را خراب سازد و بی دیانتی کند ـ و دیگر آن که گناهان کبیره که در «نیائی» یعنی شرع ممنوع است بکند و هر عملی که مانند اینها باشد مثل تهمت و دیگر چیزها ـ و دیگر کسانی که زر گرفته افسون گری و سحرخوانی می کنند و دیگر کسانی که لباس فقرا بپوشند و عمل فقرا نکنند (و دیگر کسانی که کاسه به دست گرفته همیشه سؤال می کنند) و دیگر کسانی که کلام الهی را نگذاشته به دلیل عقل راه می روند ـ و دیگر کسانی که بر مطلب های دروغ موافق کاهش خود کلام الهی را تأویل کرده به مطلب خود مطابق می سازند ـ و دیگر کسانی که سخن مردم را که برای چیز دیگر گفته اند گردانیده موافق مطلب خود می کنند با این قسم مردم نباید نشست و صحبت نباید داشت (که دزدان دیگر، دزدی را مخفی می کنند) و اینها دزدان و راهزنان ظاهراند، اینها به بهشت نمی رسند ـ و در جای دیگر در منتربید گفته شده است که: آنها که منکر آتمااند و معنی بید را به طرف دیگر می برند و به آخرت اعتقاد ندارند و به دلیل عقل راه می روند و میان کلام الهی و عمل های رسمی تفاوت نمی گذارند، با این قسم مردم نباید نشست و صحبت نباید داشت ـ و عمل های بد را که مانع معرفت اند نباید کرد. (اپنکهت میتری از مجربید، ص ۲۷۱ و ۲۷۰)

( و یافتن مرتبة بزرگ ذات بسیار مشکل و باریک است که) حجاب اول او حواس است و حجاب دیگر او عناصر است که حواس از آنها به هم رسیده است و از آن بالاتر حجاب دل است و از آن بالاتر حجاب عقل است و از آن بالاتر حجاب «هرن گربهه» است (که مجمع عناصر بسیط باشد).

(اپنکهت کتهولی، ادبای اول، ص ۲۲۳).

۴) بنیاد توحید و ذکر صفات حق

فرشته ها به بهشت پیش «رودر» (یعنی فانی کنندة همه موجودات) رفته و تواضع بجا آورده، پرسیدند که شما کیستید؟ «رودر» گفت: اگر دومی باشد، من بگویم که من کیستم ـ همیشه بودم و همیشه هستم و همیشه خواهم بود و دومی نیست که من بگویم من اینم و او این ـ من باطن باطن هایم ـ در همة جهات منم، هر چه هست منم، هر چه نیست منم، «برهما» منم و «برهم» هم منم و سبب و مسبب منم و هر چه در مشرق است منم و هرچه در تحت است منم و هر چه در فوق است منم و هرچه در کنج ها، و مابین این سمت ها هست منم، مرد و غیر مرد و زن منم و زن «گاتیر» ی و غیره منم و هر سه آتشی که آتش ظاهری و آتش آفتاب و آتش عزیزی باشد منم، حق منم و گاو و جمیع جانداران منم، رگ بید و حجر بید و سام بید و اتهربن بید منم، مطلق منم، مقید منم، پوشیده و پنهان منم، همة صحراها و جنگل ها منم، از «پشکر» گرفته همه معبدها منم، همة پاکی ها منم، پیش منم، میان منم، پس منم، درون منم، نور منم ـ برای همین یک منم، هر که مرا دانست همة فرشته را دانست همة کتاب ها را دانست، همة احکام کتابها را دانست و هر که حقیقت بید را دانست، حقیقت «براهمن» با عمل را دانست و از دانستن حقیقت براهمن، حقیقت قربانی و چیزهایی که در قربان مقرر است دانست ـ و هر که حقیقت اینها را دانست حقیقت عمر را دانست حقیقت راستی را دانست و هر که حقیقت راستی را دانست نکوئی عمل را دانست و از دانستن عمل اینک همه را سیر و آسوده می کنم. «رودر» فانی کنندة همة این سخن ها را به فرشته ها گفته در نور خود پنهان شد ـ فرشته ها تصور همان نور را در خاطر داشته و هر دو دست خود را برداشته و راست کرده (چنانچه برای فاتحه برمی دارند) حمد و ثنای او بجا آورده همان نور را در دل نگهداشتند. (اپنکهت اتهرب شیرا از اتهربین بید، ص ۴۰۲ – ۴۰۱)

۴ـ۱) بیان صد صفت از فنا کنندة همه (رودر)

و شما دو صفت دارید، یکی صفت جمال و دیگر صفت جلال ـ به این صفت مرا خوشحال می بخشید و به آن صفت که مثل ماه است برای نگاهدارندة کوه های بزرگ گناهان مرا دور می سازید ـ به آن صفت برمن نظر بکنید.

برای نگاهبانی من چیزی بفرمایید که من در حفظ و امان باشم ـ و طبیب طبیب ها شمایید، بیماری های خواهش و غضب مرا دور بکنید ـ و حس های من که صفت ملکی را گذاشته، صفت شیطنت می گیرند و راهنمایندة راه بداند، آنها را از من دورتر سازید.

آفتابی که در وقت طلوع و غروب در او سرخی ظاهر می شود و در میان روز، زرد می نماید و خوشحالی دهندة همه است و صورت شما است، آن را تواضع ـ و آفتابی که در همة جهات صد هزاران شعاع فنا کننده دارد، آن هم صورت غضب شما است آن را تواضع ـ و آن غضب را از من دور کنید.

و آن «رودری» که «نیل کنتهه» است (یعنی زهر مرگ را در قدرت خود نگاهداشته است)، او را تواضع ـ و آن رودری را که چشم های بی نهایت دارد و دهندة شادی همه اوست و با وجود قدم همیشه جوان است و پیری به او نمی رسد، او را و همة پیرایش او را تواضع.

شما را که صاحب شکرها اید، شما را که صاحب همه جهات اید، شما را که همه را جان اید، شما را که صاحب همة حیوانات چرنده و پرنده و جانداران اید، شما را که در آیندة همه اید و رسانندة غذای همه اید و شما را که صاحب همة دولتمندانید. شما را که فنا کنندة نادانی اید، شما را که صاحب عالم اید، شما را که حربه های شما همه جا پر است، شما را که صاحب همه بدن ها اید، شما را که برای راهنمایی، ترسانندة همه اید، شما را که صاحب دشت و صحرایید، شما را که صاحب همه نباتات اید، شما را که صاحب همة نفع ها و سودها اید، شما را که صاحب بحر و بر هستید، شما را که پهن کنندة زمین اید، شما را که دهندة دولتها اید، شما را که اثر دهندة دواهایید، شما را که بلند آوازه اید، شما را که ظاهرترین ظاهرها اید، شما را که صاحب همه جنبنده ها اید، شما را که در همه جااید و شما را که صاحب همه قوت هااید.

ای «رودر»، شما را که بردبارید، شما را که فتح کننده اید، شما را که صاحب همة فتح کننده هایید، شما را که محیط همه جهات اید، شما را که صاحب همه دزدان اید، شما را که خود نهنگ بزرگ اید، شما را که صاحب همه نهنگان اید، شما را که همیشه رونده اید، شما را که همه سو رونده اید، شما را که کشندة ظالمان اید، شما را که صاحب شمشیراید، شما را که صاحب پرنده هااید، شما را که نابود کنندة نسل هااید، شما را که زنندة تیرها با نشانه هااید، شما را که عین همه نشستگان اید، شما را که عین همة درازکشندگان اید، شما را که عین همه خوابیدگان اید، شما را که عین همه بیداران اید، شما را که عین همه ایستادگان اید، شما را که عین همة دوندگان اید، شما را که عین همه اسپان اید، شما را که صاحبان اسپانید، شما را که به جنوب و زور شکست دهندة فوجهای دشمنان اید، شما را که حافظة قوی دارید، شما را که همة مجموعه هااید، شما را که خرد خرداید، شما را که بزرگ بزرگ اید، شما را که پیدا کنندة همة عالمیان اید، شما را که پیدا کنندة همه اید، شما را که کشندة همه اید، شما را که صاحب همه جانداران اید، شما را که نگاهدارندة مرگ به قدرت خوداید، شما را که این همه آفرینش کامل می کنید و کامل نشوید، شما را که از همه برتراید، شما را که پیش از همه اید، شما را که وسط همه اید، شما را که اول همه اید، شما را که آخر همه اید، شما را که مثل هر چیز که می خواهید می توانید آفرید، شما را که سزاوار ستایش اید، شما را که منتهای همه اید، شما را که عین روشنایی اید، شما را که پیغام رساننده اید، شما را که عین پیغام اید، شما را که آب باران اید، شما را که ابرهای تیره اید، شما را که ابرهای پر آب اید، شما را که دور کنندة تیرگی اید، شما را که روشنی برق اید، شما را که فنا کنندة همه اید، شما را که از دریا به کنار رساننده اید، شما را که عین سروراید، شما را که دهندة علم اید، شما را که سرور سرورها اید، شما را که شاهد عمل های نیک و بداید، شما را که آتش قیامت اید، شما را که دل فرشته های فرق کنندة عمل های نیک و بداید، شما را که دل فرشته ها اید که موکلان بیماری ها اند، شما را که دل فرشته هااید که موکلان خبرهای آینده اند، شما را که دل فرشته ها اید که موکلان دور کردن بیماری هااند، شما را که همة نیکی ها و بدیها اید و … شما را تواضع، تواضع.

ای رودر، عقل مرا بسوی خود متوجه سازید که شما صاحب قدرت اید.

ای رودر، شما را صحت بدهید و بیماری های مرا دور کنید و شما نگاهدارندة مردان اید.

و شما را همه به تواضع پیش می آیم، مایان که فرزندان آدم و حواایم و وقت پیدایش هر خوبی که پدر ما از شما برای ما طلب کرده است برای بهبود ما به برکت تواضع کردن به شما، آن خوبی ها را به ما برسانید و جمیع پیران و جمیع طفلان و جمیع جوانان و جمیع کودکان را که در شکم مادران و پدر مرا و مادر مرا و دوستان مرا نمی دانید و فرزندان و فرزندزادگان مرا و مرا و گاو و اسب مرا نمی رانید و سپاهان مشهور مرا نمی رانید ـ جمیع لوازم قربانی را بدست گرفته شما را همیشه تواضع می کنم. هر چه هست همین «رودر» است ، آن رودر را تواضع تواضع ـ و آن رودر را که در همه پراست تواضع تواضع و رودری که هر چه شده است اوست و هرچه هست اوست و هر چه خواهد شد اوست، او را تواضع تواضع . (اپنکهت شت رودری از حجر بید، ص ۴۲۳ ۴۳۱)

۵) بنیاد پرستش

۵ ۱) آفرینندة جهان

جمعی از طالبان حق یکجا شده گفتند: عالم که پیدا شده مادة پیدایش این «برهم» است یا چیز دیگر؟ ما جانداران از کجا ظاهر شده ایم و در چه چیز می باشیم و به قوت و قدرت که کار و بار می کنیم و از که در شادی و غم می باشیم؟ ـ و اصل این همه چیست، آن اصل را تحقیق بکنیم.

جمعی می گویند همین زمانه مادة پیدایش عالم است که از او پیدا می شود و در او می باشد و در او فرو می رود ـ و بعضی می گویند که خود به خود می آید و خود به خود می باشد و خود به خود می رود و جماعه می گویند که سبب پیدایش عمل است و بعضی می گویند که پیدا کننده ای هست، اما عالم از او بی اختیار پیدا شده است ـ و جمعی می گویند که پیدا کنندة همه ، عناصر است و هر چه هست، از عناصر پیدا شده است ـ و جمعی می گویند که پیدا کنندة همه، اعتدال صفت است (که آن را «پرکرت» می گویند) ـ و جمعی می گویند که سبب پیدایش عالم شخصی است ( که آن را «هرن گربهه» می گویند ) ـ فکر باید کرد که اینها سبب پیدایش می توانند شد یا نه؟ و جمعی می گویند که مجموع اینها که مذکور شد سبب پیدایش عالم است ـ و این همه باطل است، به جهت آنکه اجتماع اینها به جهت چیز خاصی است، اینها چون سبب پیدایش توانند شد که اینها اسباب لذات اند و لذت گیرنده؟ ـ دیگر به سبب همان «جیر آتما» نی که لذت گیرنده است و اینها سبب لذت گرفتن اویند، چرا سبب پیدایش نباشد؟ او هم سبب پیدایش نمی تواند شد، به جهت آنکه به او شادی و غم هر دو می رسد ـ پس می باید که او را صاحبی دیگر باشد که دهندة شادی و غم به اوست.

آن طالبان حق، این جمیع مذهب ها را رد کرده مشغول به باطن خود شدند ـ دیدند که آن ذاتی که روشنی محض است قدرت او که به ۳ صفت پوشیده است، سبب پیدایش عالم است ـ همان ذات یگانه را که این قدرت اوست و جمیع آنچه مذکور شده از زمانه تا جیوآتها قوت دهندة همه است و سبب پیدایش عالم است. (اپنکهت شیت استر از حجر بید، ص ۱۹۵و۱۹۴)

۵ـ۲) آفریننده انسان

اول از همه پیدایش، آتما یگانه بود و هیچ نبود ـ آتما خواهش کرد که پیدایش عالم بکنم.

این همه عالم ها پیدا کرد ـ و اول این چهار چیز را پیدا کرد: «ابنهه» و «مریچ» و «حر» (م) و «آپ» ـ ابنهه آبی است که جای بودن آن بالای بهشت است و مر(م) عالم زمین است که میرنده ها در او می باشند و آپ آبی است که در جمیع طبقات عالم زمین است.

و برای او آفریننده خواهش کرد که دهنی پیدا شود، دهن شکافته شد و از دهن گویایی به هم رسید، و از گویایی، (موکل گویایی که) آتش (است)، ظاهر شد ـ بعد از آن شکاف دو سوراخ بینی ظاهر شد و از بینی نفس زدن ظاهر شد و از نفس زدن (موکل نفس زدن که) باد (باشد)، ظاهر شد ـ بعد از آن شکاف دو چشم ظاهر شد و از چشم بینایی ظاهر شد و از بینایی (موکل بینایی) آفتاب ظاهر شد ـ و بعد از آن شکاف دو گوش ظاهر شد و از گوش شنوایی ظاهر شد و از شنوایی (موکل شنوایی که) جهات (است) ظاهر شد ـ و بعد از آن از پوست او حس لمس ظاهر شد و موهای بدن پیدا شد و از آن نباتات ظاهر شد ـ بعد از آن سینه ظاهر شد ـ بعد از آن در سینه دل ظاهر شد و از دل (موکل اوکه) ماه (است) ظاهر شد ـ بعد از آن ناف ظاهر شد ( که برگرد او پران) و اپان (با هم بسته شده اند ) ـ (بعد از آن دو محل دفع بول و غایط ظاهر شد و از آن نطفه، (موکل اوکه) آب (است) ظاهر شد.

موکل آتش گویائی شده در دهن درآمد، و موکل باد پران شده در بینی درآمد، و موکل آفتاب بینایی شده در لامسه درآمد و موکل جهات شنوایی شده در گوش درآمد و موکل نباتات موها شده در لامسه درآمد و موکل ماه دل شده در سینه درآمد، و موکل مرگ اپان شده در ناف درآمد و موکل آب نطفه شده درآلت توالد و تناسل در آمد.

آفریننده اندیشید که چون عالم ها و نگاهبانان عالم ها را پیدا کردم ( وآنها را گرسنگی و تشنگی دادم) ، برای غذای اینها هم چیزی پیدا باید کرد.

آب را در خاطر آورده از آن آب صورتی(که در سکون و حرکت بود) پیدا کرد و همان صورتی که پیدا شده همان غذا شد. (ایتریه اپنکهت، ادهیای اول، ص ۳۰۸ –۳۰۶).

۶) بنیاد اطاعت از حق

۶ ۱) قصة پیدایش آدم

وقتی که میان فرشته ها و جنیان خصومت و جنگ شد و فرشته ها ظفر یافتند، دانستند که فتح را ما کرده ایم اما این فتح را برهم به آنها داده بود.

آفریدگار دانست که اینها در دل خود غرور به هم رسانید، (هر یک از فرشته ها در میان یکدیگر در پی تحقیق شدند و خصومت و نزاع در میان آنها افتاد و هر کدام می گفت که این فتح را من کرده ام) ـ آفریدگار (به جهت رفع نزاع ایشان) ، به صورت عجیب آدم که سزاوار تعظیم بود، ظاهر شد ـ فرشته ها او را نشناختند.

به موکل آتش ( که روشنی او راهنمای ایشان و همه است رفته) گفتند که ای آتش راهنما، رفته به فهم که این نو پیدا شده چیست؟ آتش پرسید) ـ آن سزاوار تعظیم از باد پرسید که تو کیستی؟ جواب داد که من بادم، من رونده مابین آسمان و زمینم.

آن سزاوار تعظیم پرسید که: در تو چه قوت و قدرت است؟ باد گفت: من بردارنده و پرانندة همه ام.

آن سزاوار تعظیم به طریق سابق کاهی کنده پیش او نهاد که این را بردار ـ پران باد هر قدر قوت و قدرتی که داشت برای برداشتن و پرانیدن آن کاه به ظهور رسانید، آن یک پرکاه را نتوانست پرانید ـ (شرمنده شده) آمد. به فرشته ها گفت که من این صورت عجیب را نمی توانم فهمید.

فرشته ها پیش «اندرز» رفته گفتند که: ای پادشاه مایان، شما رفته تحقیق این صورت نمائید که این آدم عجیب سزاوار تعظیم چیست؟ ـ «اندر» قبول نموده نزد آن سزاوار تعظیم رفت و به مجرد رسیدن «اندر» آن سزاوار تعظیم بی آنکه «اندر» چیزی بپرسد یکایک غایب شد.

«اندر» به جای آدم، زن خوش صورتی دید که نام او «اما» بود قبول نمود.

رفت (و هیچ از آن سزاوار تعظیم نتوانست پرسید) ـ آن صورت سزاوار تعظیم از آتش پرسید که تو کیستی؟ جواب داد که: من آتشم، من روشنی کننده ام.

آن سزاوار تعظیم پرسید که: در تو چه قوت و قدرت است؟ آتش گفت: در من این قدرت است که همه چیز را می توانم سوخت.

آن سزاوار تعظیم کاهی کنده در پیش او نهاد و گفت این را بسوزان ـ آتش هر قدر قوت و قدرتی که داشت برای سوزاندن آن کاه به فعل آورد، آن یک کاه را نتوانست سوخت (شرمنده شده) ـ آمده به فرشته ها گفت که من این صورت عجایب را نمی توانم فهمید.

فرشته ها پیش باد رفته گفتند ای باد، تو رفته تحقیق این صورت عجیب آدم بنما که این کیست؟

باد قبول نموده پیش آن سزاوار تعظیم رفت ( و هیچ از او نتوانست ( و به صورت «پاربتی» که زن و قدرت «مهادیو» بود) ـ «اندر» از آن زن پرسید که این آدم عجایب (که در اینجا بود و غایب شد) که بود؟

آن زن که «اما» نام داشت گفت که: این «برهم» بود (یعنی آفریدگار بود) و فتح جینان را که شما به خود نسبت می دادید و از آن فتح خوشحال می شدید، آن کنندة فتح این بود ـ «اندر» دانست که این آدم سزاوار تعظیم آفریدگار بود. (اپنکهت کین از اتهربن بید، ص ۱۹۳ ۱۹۱).

۷) بنیاد تزکیه نفس و راه رستگاری

دل دو قسم است: یکی ناصاف و یکی صاف ـ دلی که در او خواهش ها است، ناصاف است و دلی که بی خواهش است، صاف است.

سبب گرفتاری و رستگاری آدمی همین دل است ـ خواهش دل سبب گرفتاری است و عدم خواهش دل باعث رستگاری.

تا دل از خواهش ها پاک نشود، رستگاری نمی یابد ـ پس هر که رستگاری می خواهد، از دل خواهش ها را دور کند.

وقتی که خواهش ها از دل دور شد و دل نیلوفری را در ضبط در آورد، آن زمان می فهمد که من «برهم» هستم و مرتبة اعلی را که منتهای همه مراتب است می یابد.

و ضبط کردن دل از خطرات تا وقتی است که همة خواهش ها از او دور نشده است ـ همین است مشغولی و نهایت گیان (که معرفت است) و غیر از این هر چه هست گفتار بیهوده است.

و راه رسیدن به آن برهم همین یک راه است، همیشه «پرنو» را که «اوم» باشد و اسم بزرگ اوست، برهم دانسته به این اسم بزرگ مشغولی کند ـ وقتی که از کثرت مشغولی این لفظ را بگذارد و معنی این لفظ را بگیرد که آن ذات برهم است، برهم می شود و چون ذکر از میان برخاست ذاکر مذکور شد ـ هر که خواهش رستگاری ابد و خواهش یافتن «آنندسروپ» دارد و می خواهد که همة بیماری های خود را دور کند، برای او همین راه است و راه دیگر نیست.

راه مشغولی برهم دو است: یکی خرد و دوم کلان ـ راه خرد آن است که ذاکر و ذکر و مذکور را جدا جدا دانسته مشغول کند، چون در این راه کامل شد به راه کلان می رسد ـ و راه کلان آن است که ذاکر و ذکر و مذکور یکی شود و جدایی از میان برخیزد، محض برهم بماند و از این راه کلان به «پربرهم» (یعنی آفریدگار بزرگ) می رسد.

اول باید که خلاصة بید را (که اپنکهت است یعنی خلاصة کتاب الله که آیات توحید و سرپوشیدنی است) مکرر به فهم تیز و هوشیاری تمام ببیند و بفهمد و به دلایل عقلی و نقلی یقین نموده بداند که من برهم ام و همه برهم است ـ این را دانسته و این معرفت را حاصل نموده همة کتابها و همة علم ها بگذارد، چنانچه وقتی که اقسام غله پخته شد آن را از کاه و پوست پاک کرده غله را می گیرند و کاه و پوست را می اندازند، همچنین خلاصة همه و مغز همه که برهم است او را بگیرد و کتاب ها را بگذارد، و اگر چه «بید» ها و کتاب الله بسیار است و آیات توحید بی شمار، اما مطلب همه یکی است که یگانگی آن ذات باشد. (اپنکهت امریت بندو از اتهربن بید، ص ۴۱۹ و ۴۱۷)

۸) بنیاد عبودیت و بندگی و اطاعت از رهبری (مرشد)

و بدست آوردن او (برهم) مشکل است و عبادت او مشکل است و دیدن او هم مشکل است و او را مضبوط گرفتن هم مشکل است، و او را نتوان دانست و عارفان و دانایان به کنار آن بحر بی پایان نتوانند رسید.

اول باید که برخوردن غذا غالب آید و برغضب غالب آید و بر صحبت داشتن به مردم غالب آید و بر ضبط حواس غالب آید و از سردی و گرمی هوا و از شادی و غم و از مدح و ذم و امثال اینها خلاص شده باشد و از انانیت و خواهش و امید گذشته باشد و هی چیز را برای خود نگاه ندارند.

و عزیمت درست داشته باشد و در دل او غیر از رضا و خدمت مرشد طلبی نباشد ـ اینچنین مرید را سه در است (: یکی ترک، دوم جهد، سوم اعتقاد به مرشد) و از این سه در راه به پیش به رو گشاده می شود ـ جیو آتها که «نفس» نام دارد، سه محل دارد (که عالم ناسوت و ملکوت و جبروت باشد).

و محل اصلی جیوآتما پنهان است و بزرگتر از آن سه محل است و حاضر است و پرونده است و بی مکان است و مثل «بهوت آکاس» محیط است و در همة حواس لطیف است و مرتبة بزرگ «بشن» اوست.

و از همه صفتها منزه ومبرا است و از او برتر هیچ نیست و از هر برتری برتر است و او را در اندیشه در نیاید و او را بیداری نیست (چه کسی را که خواب باشد بیداری باشد، او از بیداری و خواب منزه است) و هیچ کس نیست که او را حق نداند ـ گیانیان و عارفان او را اصل همه می دانند.

و هیچ کس نیست که آن ذات را روشن و بزرگ نداند هر که را طمع نباشد و غفلت نباشد و ترس نباشد و تکبر نباشد و خواهش نباشد و غضب نباشد و اعمال بد نباشد، و سردی و گرمی و گرسنگی و تشنگی و عزیمت و فسخ عزیمت و غرور نسب و غرور علم نباشد، و از عزت و بی عزتی و شادی و غم بیم نداشته باشد و از همة اینها فارغ شده باشد، او آن برهم بزرگ را بیابد. (اپنکهت تیج بندو از اتهربن بید، ص ۴۲۲ و ۴۲۱)

نه او کسی را مدح کند و نه کسی را ذم، و او را عجب و تکبر نبود و او را رشک و خصومت نباشد و او خود را بزرگ نگویاند و صفتی که در او نباشد به خود نسبت نکند و هیچ خواهش نداشته باشد و با هیچ کس و هیچ چیز دشمنی نداشته باشد و خواهش و حرص و غصه و محبت و غرور و خودبینی نداشته باشد و از چیزی خوشحال نباشد و منکر خوبی کسی نباشد و «اهنکار» نداشته باشد (یعنی انانیت نداشته باشد) و این همه را گذاشته بدن خود را نجس و مردار دانسته، از او بی تعلق شود و بداند که این بدن را به آتش معرفت سوخته ام، از این است که سوختن سیناسی (ترک دنیا) بعد از مردن منع است، از «اگیان» (و بی معرفتی) که شک و شبهه به هم رسد و چیزی را چیز دیگر می داند، و بدن خود را و خودی می گذارد، باید که از اینها همیشه جدا گردد و همیشه عین آتمائی که علم محض است خود به خود شده بماند و آن آتما آرام همه است و بی جنبش است و دوم ندارد و عین سرور است و از علم پر است.

کسی که چوب محض در دست بگیرد و از همه جا برود و از همه چیز بگیرد و بخورد و گیان و معرفت نداشته باشد، او در اسفل السافلین که تاریک ترین و بدترین جهنم هاست می رود چه او را برداشت نیک و بد نیست و علم خوانده و به آن علم عمل نکرده و گیان حاصل ننموده و ترک و تجرید ندارد و حواس ظاهری و باطنی را در قید نیاورده و لباس سیناسی کرده که از مردم چیزی طلبیده بخورد، او برای پرکردن شکم این لباس را پوشیده، او را هزنندة فقر و سیناس است، او کلان ترین گناهکاران است. (اپنکهت پرچم هنس از اتهربن بید، ص ۴۴۷).

۸ ۱) بنیاد انجام اعمال نیک و نتیجة آن هنگام مرگ

اگر صد سال زنده باشی، اعمال نیک را مگذار و نتیجة آن مخواه (یعنی سلوک عمل بی طلب نتیجه همیشه می کرده باش) که رستگاری سالک از این راه است و راه دیگری برای او نیست ـ چون اعمال نیک بکنی و نتیجه منظور نداشته باشی، از این سبب عمل بر هم به تو ضرر نخواهد رسانید و رستگار خواهی شد.

و هر که این معنی را نفهمد (و اعمال را برای نتایج بکند و با وجود عقلی که به او آتما را می توان شناخت، نشناخت و غفلت کرد) او در عالم «اسران» که (عالم شیاطین است) و تاریکی آن عالم را چنان فرو گرفته است که هیچ چیز در او نمی نماید می رود ـ و آنها خون خود را بدست خود ریخته اند.

و کسانی که نظر بر نتیجة اعمال دارند و مشغول به آنند، آنها در تاریکی عظیم در می آیند ـ و آنهایی که (عمل نکرده اند و دل آنها از سلوک صاف نشده است و نافهمیده به تقلید سخنان توحید (وگیان) می گویند، این جماعت از آن جماعت (که به سبب نظر داشتن بر نتیجه به تاریکی عظیم در می آیند) بدتراند و در تاریکی عظیم تر در می آیند.

هر که عمل نیک کند و منظور نظر او نتیجه نباشد و هر که مشغولی کند و نظر بر نتیجة عمل نداشته باشد و هر که گیان و معرفت داشته باشد، نتیجه این هر سه قوم رستگاری است که عبارت از محو شدن در حق است.

هر که مکت و رستگار می شود جمیع حواس ظاهری و باطنی او با بدن لطیف او بعد از مردن در «هرن گربهه» که مجمع عناصر صرف است محو می شود و «جیو آتما» ی او با آتما یکی می شود و بدن کثیف او خاک می شود و در وقت مردن گیانیان و عارفان اعمال و نتیجة اعمال خود را می گویند که ای اعمال ما، ما را یاد خواهید کرد؟ و ای نتایج اعمال ما، ما را یاد خواهید کرد؟ که ما را هرگز نظر بر عمل و نتیجة عمل نبوده است ـ و به نور ذات می گویند که ای «جوتی سروپ» یعنی ای ذاتی که صورت نوری، ما را به راه نیک ببر و به دولت بزرگ رستگاری برسان که تو دانندة همه عمل های مائی و گناهان ما را بیامرز ـ ترا بسیار نمشکار، یعنی تو را تواضع بسیار است. (اپنکهت ایشا باس از حجربید، ص ۱۷۱ ۱۶۸)

۹) بنیادهای توحید، نبوت (مرشد) ، معاد و اطاعت در نهاد قربانی

«باج شراوس» (نام رکهیشری برای یافتن نتیجة عمل قربانی که در او هر چه داشته باشد همه را باید داد به جا آورده او) همه متاع خود را (فروخته و گاوان خریده) به همة «براهمنان» داد (و این گاوانی که به براهمنان داد، همه پیروز بون بودند) ـ این رکهیشر پسری داشت «نچیکتا» نام ـ

با آنکه خردسال بود (و نابالغ)، وقتی که دید که پدر او این قسم گاوان (که از زائیدن هم مانده اند) برای دادن «براهمنان» آورده است بخاطر آورد (که پدر من این چنین گاوها که آورده است به مردم بدهد خوب نیست).

او طلب نتیجة نیک دارد و بدادن این چنین گاوان به عالمی خواهد رفت که در آنجا نتیجة نیک و سرور نیابد.

(باز به خاطر آورد که هر چه داشت خود داد، اگر مرا هم در راه خدا بدهد شاید که نتیجة نیک بیابد ـ و به این نیست) پیش پدر رفته گفت که ای پدر، مرا به که خواهی داد؟ چون پدر جواب نداد، پسر این سخن را سه بار تکرار کرد ـ پدر اعتراضی شده گفت: ترا به ملک الملوک خواهم داد.

نچیکتا گفت: پس آنچه گفته ای که ترا به ملک الموت خواهم داد، مرا به او بده و خود را دروغگو مساز ـ پدر گفت که ترا پیش ملک الموت فرستادم نچیکتایش ملک الموت رفت.

نچیکتا به ملک الموت گفت: بهشتی که در آن هیچ ترسی نیست، به جهت آنکه شما که ملک الموت اید در آنجا دخل ندارید و در آن بهشت از پیری ملاحظه نیست و مردم آنجا از گرسنگی و تشنگی خلاصی یافته و بی اندوه شده همیشه در سرور می باشند.

قربانی که از کردن آن به این چنین بهشت می رسند و شما این قربان را می دانید، به من بیاموزید که من اعتقاد تمام به شما دارم و کسانی که به آن بهشت می رسند، فرشتة بی زوال می شوند.

ملک الموت گفت: من آن را به تو تعلیم می کنم، بفهم از آن قربانی که به عالم بی نهایت می رسند، موکل آن قرآن صورت کل عالم است و آن موکل در میان دل دانایان می باشد.

و آن موکل پیش از همه بوده است و طریق عمل آن قربان را چنانچه در بید است به او آموخت.

و گفت برای اینکه من از تو خوشحال شدم، یک چیز دیگر هم به تو می دهم که این عمل به نام تو در عالم مشهور شود ـ و یک تسبیح که در او فایدة بسیار بود و اقسام نفخ ها می رسانید به او داد.

و ملک الموت گفت: هر که ۳ بار این قربان را بخواند ( و بفهمد و بکند و پدر و مادر و استاد را راضی دارد) و سه عمل نیک (که خیرات و قربان و بید خواندن باشد،) بجا آرد. از رفتن به عالم های پست و مردن خلاص شود و موکل صورت کل عالم که (با آتش این قربان یکی است) از «برهمی» که عین «هرن گربهه» است پیدا شده است و این موکل دانندة همه است و سزاوار تعریف است، او را (از بید) دانسته و یقین حاصل کرده آرامی بیابد که آن آرام در بیان نگنجد.و همین قربان «ناج کیت» را هر که خوانده و فهمیده و عمل کرده و همة مصالح آن را در خود تصور نماید، (از دام هایی که اعمال بد و نادانی و خواهش و غضب و غفلت و حسد و غیره است) در همین عالم از قید اینها خلاص شده و از اندوه فارغ گشته به بهشت رفته در سرور دایمی می ماند.

نچیکا گفت در میان مردگان، مردم را اختلاف است، بعضی میگویند که هر چه بود همین بدن بود (اینکه گذاشت دیگر پیشتر هیچ نیست و «جیوآتما» را از بدن جدا نمی دانند و به فنای بدن او را هم فانی می دانند) ـ و بعضی می گویند که جیوآتما (از بدن و عقل و دل و حواس) جداست، (بعد از فانی شدن بدن جیوآتما به عالمی که موافق عمل باشد می رود) و من می خواهم که شما مرا ارشاد کنید تا از حقیقت این هر دو اطلاع یابم (که کدام حق است و کدام باطل است؟)

ملک الموت گفت که در این سخن فرشته ها را هم شک افتاده است و این سخن بسیار دقیق است و به فهم در نمی آید.

نچیکتا گفت که ای ملک الموت، شما خود گفتید که این سخن دقیق است، فرشته ها هم در این شک افتاده اند و به آسانی فهمیده نمی شود، پس من مثل شما مرشدی کجا خواهم یافت که مرا تعلیم کند و من از شک برآیم.

ملک الموت (برای آزمایش صدق طلب او) گفت که کثرت اولاد و درازی عمر آنها را از من بخواه که هر یکی صدسال زنده بماند و دنیا و دولت و فیل و اسب و زر و پادشاهی تمام عالم از من بخواه و درازی عمر خود چندان که خواهی بطلب.

ناچیکتا گفت که ای ملک الموت، اینها را که شما گفتید، از من بخواه به مرتبه فانی اند و معلوم نیست که اینها تا فردا خواهند ماند یا نخواهند ماند ـ هر که اینها را می خواهد برای آسودگی خود می خواهد و اینها خود کم کنندة قوتهای حواس اند، از اینها چه آسودگی؟ و شما که می گویید که درازی عمر بطلب، چون آخر مردن است، از درازی عمر چه سود؟

من می خواهم که مرا بر روی زمین می باشم و از پیری و مرگ می ترسم چیزی بیاموزید که من هم از پیری و مرگ خلاص شوم.

ملک الموت گفت: در دنیا دو چیز است، یکی خوبی دنیا، دیگر خوبی آخرت، این هر دو آدمی را در قید خود می آرد ـ هر که خوبی آخرت را می خواهد همون خوب می شود و هر که خوبی دنیا را می خواهد از خوبی آخرت که اصل است محروم می ماند.

هر که عاقل و دانا است از این دو خوبی، خوبی آخرت را اختیارمی کند و هر که نادان و بی عقل است خوبی دنیا را اختیار می کند.

ای نچیکتا، دانستم که تو همین طالب معرفت حقی زیرا که چیزهای بسیار به تو گفتم قبول نکردی.

و معرفت حق چیزی که شنوندگان آن هم کم به هم می رسند و اگر بشنوند نمی فهمند ـ و داننده و گویندة این سخن هم نادر است و یابندة این سخن هم نایاب است ـ هر که بسیار تیز فهم باشد، این سخن را درمی یابد و هر که مرشد کامل داشته باشد، این سخن را می فهمد.

نچیکتا گفت: آن آتما که از عمل نیک و بد و نتیجة عمل نیک و بد جدا است و از صفت خالق و مخلوق هم مبرا است و از زمان حال و ماضی و استقبال جدا است ـ این چنین آتما را که شما می دانید به من بگویید.

ملک الموت گفت: ای نچیکتا، آتما که خلاصه همه بیدها برای دانستن اوست و همة ریاضتها و ترک لذتها برای یافتن اوست، آنرا در لفظ مختصر به تو می گویم آن چیست؟ ـ «آدم» است.

و همین حرف «پرنور» برهم است و برتر از همه است ـ و همین اسم را بزرگ دانسته، اگر مطلق خواهی خواست، مطلق را خواهی یافت ـ و اگر مقید را خواهی خواست ، مقید را خواهی یافت ( که این اسم بزرگ هم مطلق است و هم مقید است).

و آن آتما نه پیدا می شود و نه می میرد ـ و دانای همه است ـ و نه او از چیزی پیدا شده است و نه چیزی از او پیدا شده است و سبب پیدایش او چیزی نیست ـ و به ذات خود قایم است و قدیم است و بی زوال است و دایم است ـ و به کشته شدن بدن، او کشته نمی شود.

و آنکه می فهمد که من قاتلم و آنکه می فهمد که مقتولم، هر دو غلط فهمیده اند ـ نه کسی جان را می تواند کشت و نه جان کشته می شود. ( وقتل و فنا بر بدن است نه برجان که آتما است).

آتما از هر خردی، خردتر است و از هر بزرگی، بزرگتر است ـ و آن آتما در میان دل جمیع مخلوقات است ـ با آنکه در همه است، غیر از کسی که بی خواهش است و نتیجة عمل در نظر ندارد و بی اندوه شده است و دل خود را صاف کرده است، دیگری او را نمی بیند و کسی که چنین است، بزرگی آتمای خود را می بیند.

و آن آتما با آنکه بی حرکت است، همة حرکتها، حرکت اوست و در عین خواب همه جا رونده است ـ با آنکه عین سرور است، از سرور هم منزه است، آتما را که عین من است غیر از من که می تواند فهمید؟ (یعنی آتما خود را خود می فهمد).

آتما (نور محض است و) بدن ندارد و در اقسام بدن ها است و بزرگ است و محیط است ـ هر که این چنین آتما را دانست، بی غم است.

و او را از همه کس نمی یابد که او به عبارت و اشارت در نمی آید و به محض خواندن عبارت «بید» (که کلام الهی است) و به عقل و عمل های بسیار او را نمی توان یافت ـ هر که را آتما خواهد، او به آتما، آتما را می یابد ـ و آتما خود صورت خود را به او می نماید.

و هر که از عمل های بد، باز نیاید و دل او آرام نداشته باشد و حواس را در قید ضبط نیارد، او آتما را نیابد ـ هر که ضبط حواس کرده و دل او آرام یافته است، به سبب (گیان و) معرفت، آتما را می یابد. (اپنکهت کتهولی، ادهیای اول، ص ۲۲۲ ۲۱۴)

۹ـ۱) بنیاد آخرت

و چون آن ذات محیط و یگانه را دانست، از عالم بهشت و عالم دوزخ خلاصی یافته و در همین عالم به جمیع خواهش های خود رسیده و صاحبی کل عالم را یافته در وقت گذاشتن بدن در عالم سوم که عالم ذات است می باشد ـ و در میان کل بدن و جان ذاتی که دانندة اسرار خفی است و همیشه است، دانستنی همو است و سوای او هیچ نیست. (اپنکهت یشت استر از حجر بید، ص ۱۹۷)

و یکی از دام ها شهوت است که همه را در او بسته اند و در او سه راه است (: یکی راه رسیدن به عالم ذات، دوم راه رسیدن به عالم بهشت و سوم راه رسیدن به عالم جهنم). (اپنکهت یشت استر از حجر بن بید، ص ۱۹۶).

۹ـ ۲) بنیاد حکمت الهی، نماز و روزه

هر که این اپنکهت التهرب یشرا (بید: کتاب سراکبر) را بخواند، اگر بیددان نباشد، بیددان می شود و اگر عمل نیک نکرده باشد، صاحب عمل نیک می شود و ثواب قربان را می یابد ـ آتش او را پاک کند ، باد او را پاک کند، آفتاب او را پاک کند، ماه او را پاک کند، راستی او را پاک کند، همة پاک کننده ها او را پاک کنند و همة فرشته ها او را بشناسند وهمة «بیدها» او را بدانند و ثواب طواف همة معبدها بیابد و ثواب همة قربان ها بیابد و ثواب همة نمازها و روزه ها بیابد و ثواب خواندن شصت هزاربار «گاتیری» که کلمة توحید است بیابد و ثواب همة ذکرها بیابد و ثواب خواندن ده هزار بار پرنو بیابد ـ و هر که یکبار این اتهرب شیرا را بخواند ده پشت بالا و ده پشت پایین خود را پاک کند و هر قدر کس را طعام بخوراند، تمام آن قطار را پاک کند ـ به یک بار خواندن این اپنکهت خود پاک شود و لایق عمل هایی که نباشد، لایق آن شود و دوبار که بخواند به جای پسر «مهادیو» شود، ۳ بار که بخواند «مهادیو» شود (یعنی روشن روشنی ها و نورالانوار گردد). (اپنکهت از اتهربن بید، ص ۴۰۸).

و سه وقت که صبح و نیمروز و شام باشد، غسل بکند و به جای «سندهیا» (نماز) همیشه محو در آتما شده بماند ـ و اگر میل خواندن چیزی او را به هم رسد، اپنکهت هر چهار بید را (که آیات توحید است) مکرر بخواند. (اپنکهت ارنک از اتهربن بید، ص ۳۹۶).

و هر که از کاهلی و بی سعادتی این مشغولی (سلوک) را نتواند کرد و در روزی سه بار (که صبح و میانة روز و شام باشد) که وقت نماز این جماعت است، این اپنکهت را بخواند، باید که امیدوار آن مرتبة بزرگ باشد.

پرجایت گفت که من به برکت این شغل که به اختصار بیان کردن به این مرتبة بزرگ رسیدم ـ هر چه که این چنین مشغولی نماید به مرتبة بزرگ که عین سرور است برسد.

و گناهانی که به سیر درجات و عوالم بسیار برطرف نتواند کرد، به این مشغولی دور کند ـ برای دور کردن غم های عالم سالک را مثل این هیچ چیز دیگر نیست. (اپنکهت جوگ شیکها از اتهربن بید، ص ۳۸۵).

حسن علی ذکریایی

۱ـ ردپـــای هـــنرایـــران درفــرهنگ هــــند،نویسنده:امیرحسین ذکرگو

http://www.honar.ac.ir/groups/showabstract.asp?id=۹۳&argroup=۱

۲ـ .روزنامه شرق- شنبه ۳ اردیبهشت ۱۳۸۴

۳ـ خبرگزاری "مهر"،۱۳۸۳-آبان۲۲

۴ـ http://shareh.ofogh.net/persian/magazine/yas/۱۳۸۲/۰۴/۲۷.htm

۵ـ تاریخ ادیان و مذاهب جهان،مؤ لف : عبداللّه مبلغی آبادانی

۱ـ همان چیزی است که در قرآن کریم بدان اشاره شده است: «فنفمت فیه من روحی»

۲.اوپانیشادها (سر اکبر) ، ترجمه شاهزاده محمد داراشکوه، با سعی و اهتمام دکتر تارا چند و سید محمدرضا نائینی، چاپ تابان، سال ۱۳۴۰.

۸ـ کتاب آشنایی باادیان بزرگ، نویسنده: حسین توفیقی ص ۳۱

۹ـ فلسفه هند،رادها کریشنان، ج۱/۵۲۰.

۱۰ تاریخ ادیان و مذاهب جهان ،مؤ لف : عبداللّه مبلغی آبادانی

۱۱ـ http://www.ghadeer.org/adyan/Adyan_j۱/adyan۰۰۷.htm

۱۲ـ آشنایی با ادیان بزرگ ،نویسنده : حسین توفیقی

۱۳ـ رد پـــای هـــنر ایـــران در فــرهنگ هــــند ،نویسنده : امیرحسین ذکرگو

۱۴ـ

http://www.honar.ac.ir/groups/showabstract.asp?id=۹۳&argroup=۱

۱۵ـ نمایندگی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران – دهلی

۱۵. فلسفه اوپانیشادها و عرفان بهاگودگیتا ،نشریه حوزه ، شماره ۱۲۰

۱۶ـ ادواییتا (Advaita) توحید عاری از ثنویت. این مکتب را (شانکارا) مفسّر بزرگ اوپانیشادها بنیان گذارده است. او، گرایشهای یکتاپرستی اوپانیشادها را بسط و ترویج داد و اساس دگرگونی ناپذیر تمامی واقعیتهای جهان را (برهمن) دانست. برهمن از نظر او در بعد تنزیهی اش، به هیچ صفتی موصوف نیست و تنها با صفات سلبیه می توان از او سخن گفت. از نظر او برهمن که هستی صرف است، ورای تعینات جهان قرار دارد و معادل (آتمان) است. و اگر همه مظاهر و صورت و تعیّنات را از متن واقعیت برگیریم، چیزی جز واقعیت مطلق (برهمن) نخواهد ماند و در واقع آتمن چیزی غیر از برهمن نیست، بنابراین آیین (ودانتای) شانکارا را آیین عدم ثنویت (Advaita) گویند.

۱۷ـ شرح گلشن راز شبستری، شمس الدین محمد لاهیجی/۱۹۴، تهران، ۱۳۳۷

۲۰ـ کلمات مکنونه، ملا محسن فیض کاشانی، ترجمه هانری کربن، به نقل از کتاب آیین هندو و عرفان اسلامی، نوشته داریوش شایگان، ترجمه جمشید ارجمند/۲۰۰.

۲۰ـ کلمات مکنونه، ملا محسن فیض کاشانی، ترجمه هانری کربن، به نقل از کتاب آیین هندو و عرفان اسلامی، نوشته داریوش شایگان، ترجمه جمشید ارجمند/۲۰۰.

پانوشتها :

۱. مقاله مذکور در شماره ۱۰ نشریه نامه فرهنگ به چاپ رسید. ۲.Sacred Books of The East ۳. Max Muller ۴. برهمنان، طبقه کاهنان هندو هستند و در راس طبقات چهارگانه اجتماعی (Caste System) ، که به اعتقاد هندوان سرچشمه تکوینی و الهی دارد، قرار دارند. ۵. Samsara ۶. Moksa ۷. Maya ۸. Linear Time ۹. Cyclic Time ۱۰. Mohenjodaro ۱۱. Harappa ۱۲. کتاب گیتا (GITA)محبوبترین و مقدسترین و پرخواننده ترین کتاب دینی هندوان است که در ابتدا به عنوان آخرین فصل از فصول بی شمار کتاب مهابهارات تدوین گشته بود ولی از آنجا که فضلا و علمای دین، آن را شیوه و عصاره اعتقادات هندویی یافتند، هویتی مستقل و استثنایی یافت. ۱۳. کتاب اوپانیشاد (UPANISAD) یا «سراکبر» از کتب مهم و مشهور هندوان است که در قالبهای نظم و نثر مضامین عمیق فلسفی را در بر دارد. این کتاب در حدود سالهای ۶۰۰ تا ۲۰۰ پیش از میلاد تدوین گردیده و جوهر مفاهیم عرفانی – فلسفی هندوان، از قبیل روح، ذات و توحید در آن قید گردیده است . ۱۴. کتاب مجمع البحرین ضمن طرح گفته ها و ملفوظات پاره ای از مشایخ صوفیه، اولین کوشش مدون در بـاب جـمع و قـدر مـشترک برخی از مصطلاحات و کلمات هندوان اهل توحید و صوفیان مسلمان به شمار می رود. ۱۵. مهابهارات (MAHABAHARAT) کتابی است مشتمل بر ۲۲۰۰۰۰ بیت درباره جنگ میان پاندوان (PANDAVAS) و کوراوان (KAURAVAS) . کلمه مهابهارات از دو بخش «مها» ، به معنای بزرگ ، و «بهارات»، که نام قدیمی کشور هند بوده است تشکیل شده و به معنی «هند بزرگ» است. ۱۶. بهگوان مهاویرا (BHAFAVAN MAHAVIRA) پیامبر و بنیانگذار آیین جین (JAIN) ، بنا بر تاریخ جینیزم حدود ۶۰ سال پیش از میلاد دیده به جهان گشود . مهاویرا با بودا معاصر بوده و داستان زندگیش با زندگی بودا تشابهات بسیار دارد. مکتب جینیزم ، علی رغم تفاوتهایی که با هندوئیزم داشت، توانست در خاک هند ریشه دواند و امروزه قریب به یک درصد جمعیت هند پیروان این آئینند. ۱۷. Kar J. Khandalavala and Saryu Doshi، MINIATURE، Jaina PAINTING Art and Architrcture، A. Ghosh (ed.) New Dehli Vol. III pp . ۳۹۴-۹۵ ۱۸. Western Indian Style ۱۹. Moti Chandra، Jain Miniature Paintings from Western india، Ahmedabad، ۱۹۴۸، pp، ۱۱، ۱۲ ۲۰. خاندان ساهی اعضای قبیله ای بودند که از ماورای دره سند، در حدود ۲۰۰۰ سال قبل به سرزمین هند مهاجرت کردند. ۲۱. Cf. Norman Brown. A Discriptive and Iilustrated Ca taloge of Miniature Paintings of the JAINA KALPASUTR، Washington، ۱۹۳۴،fig.۳۸ ۲۲. W. Norman Brown، A Manuscript from Gujarat، Ars Islamica، Michigan، U.S.A. ۱۹۳۷، pp. ۱۵۴. ۲۳. Ibid p. ۱۶۲ ۲۴. Saryu Doshi، An Age of Splendour، Islamic Art in India، Bombay، ۱۹۸۳. ۲۵. YOGINOPUR ۲۶. Digambar نام یکی از فرقه های آئین جین است که پیروان آن از استفاده از هر گونه پوشش یا لباسی خودداری می کرده اند. لفظ دیگامبار در زبان پراکریت به معنای «پیچیده در هوا» است و برهنگی در این فرقه سمبل عدم وابستگی مادی بوده است. گرچه خط دیواناگری و ترکیب بندی افقی صحنه، کاملاً به تبعیت از سنت کهن کتابت بر روی برگ نخل اخذ گردیده ولی نوع پرداخت و تزیین حاشیه کاملاً اسلامی است و سنت نقاشی مینیاتور ایران در فرم لباستها و طرز قلم گیری خطوط به وضوح مشهود است . در این مینیاتورخاندان پادشاهان ساهی تصویر شده اند. این خاندان حدود ۱۰۰۰ سال پیش از ظهور اسلام به هند مهاجرت کردند ولی همانطور که در تصویر مشاهده می شود، افراد این قبیله با چهره ها و لباسهای سلاطین مسلمان هند در تصویر دیده می شوند . نوع تختی که پادشاه بر آن نشسته نیز از فرم سریرهای مورد استفاده در عهد حکام مسلمان اخذ گردیده است .