امکان دین و گذر از سوبژکتیویسم

عبدالکریمی مطابق روش معمول خود, بحث انتقادی به آرای دین شناسانه دکتر سروش را با ابراز ادب و احترام نسبت به استاد خود آغاز کرد تا مبادا در شرایط کنونی تاریخ کشورمان این گونه بحث های انتقادی مورد سوء استفاده سیاسی و بهره برداری های مخالفان دکتر عبدالکریم سروش قرار گیرد

«بررسی انتقادی آرای دین شناسانه عبدالکریم سروش» عنوان همایشی بود که به همت انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه صنعتی اصفهان و در همین دانشگاه،روز دوشنبه، ۲۶/۹/ ۸۶ در شهر اصفهان برگزار شد. محمدمهدی مجاهدی، بیژن عبدالکریمی، سروش دباغ، سیدصادق حقیقت، منصور هاشمی و علی طالقانی از جمله مدعوین بودند تا آرای انتقادی خویش را نسبت به جریان روشنفکری دینی و در سرلوحه آنان، دکتر عبدالکریم سروش، مورد بحث و نظر قرار دهند. متن زیر گزارشی از سخنرانی بیژن عبدالکریمی با عنوان «امکان دین و گذر از سوبژکتیویسم» است.

عبدالکریمی مطابق روش معمول خود، بحث انتقادی به آرای دین شناسانه دکتر سروش را با ابراز ادب و احترام نسبت به استاد خود آغاز کرد تا مبادا در شرایط کنونی تاریخ کشورمان این گونه بحث های انتقادی مورد سوء استفاده سیاسی و بهره برداری های مخالفان دکتر عبدالکریم سروش قرار گیرد. عبدالکریمی اظهار نگرانی کرد که متاسفانه هنوز جامعه ما به آن سطح از فرهنگ و تفکر دست نیافته است که مباحث نظری، فارغ از حب و بغض ها و با رعایت ادب و مراتب، منزلت شناسی، عشق و محبت و احترام سرشار انسانی نسبت به متفکران و پژوهشگران صورت گیرد. عبدالکریمی به رغم بحث بسیار انتقادی و رادیکال خودش نسبت به روشنفکری دینی به طور عام و اندیشه های دکتر سروش به طور خاص، مبنی بر اینکه سوبژکتیویسم نهفته در تفکر منادیان روشنفکری دینی، نهایتاً به نوعی نهیلیسم و بی معنایی جهان منتهی خواهد شد، با این وصف، اظهار داشت کماکان خود را دانشجوی دکتر سروش دانسته و خواهد دانست.

وی صراحتاً تاکید کرد که تا زمان ما، هیچ کس در ایران نتوانسته است اندیشه های کانتی و نئوکانتی را به زیبایی دکتر سروش مطرح کرده، از آنها دفاع کند. کانت یکی از محورهای تاریخ متافیزیک غربی است تا آنجا که این تاریخ را می توان به دو دوره ماقبل کانتی و مابعدکانتی تقسیم کرد. ما چه کانتی باشیم و چه خواهان گذر از کانتیانیسم، باید کانت و تفسیرهای گوناگون آن را بشناسیم. امروز، در دوران ما، هیچ نحوه تفکر جدی نمی تواند وجود داشته باشد مگر به نحوی جدی با کانت مواجه شود. حوزه های علمیه و علاقه مندان به سنت تفکر اسلامی، اگر آرزومند خروج فلسفه و تفکر اسلامی از حاشیه و حضور در متن جریانات فکری دوره معاصر و برخورداری از نقشی زنده در فرهنگ و تمدن کنونی هستند، باید آگاه باشند تا زمانی که در فضایی ماقبل کانتی می اندیشند و از فهم پرسش های بنیادین کانتی در برابر فلسفه، مابعدالطبیعه و الهیات ناتوان و از مواجهه و پاسخگویی به این پرسش ها ناتوان ترند، سودای خویش مبنی بر حضور زنده فلسفه اسلامی در جهان کنونی را برآورده ناشدنی خواهند یافت. همچنین اگر کسانی به عرفان و تصوف ایرانی ـ اسلامی عشق می ورزند و تفکر معنوی و عرفانی را یگانه راه نجات بشر می انگارند، باید بدانند تا زمانی که به انکار شهود عقلی و عرفانی و مبانی این انکار از سوی کانت پاسخ ندهند، عرفان و معنویت آنان صرفاً در حد احساسات و عواطفی گذرا باقی خواهد ماند و عرفان آنان هرگز به سرحد«تفکر» ارتقا نخواهد یافت. به این اعتبار، یعنی با توجه به اهمیت کانت در سنت متافیزیک غربی، آموزه های سروش و گزارشگری وی از تفسیرهای نئوپوزیتیویستی از کانت برای جامعه ما مغتنم بوده و هست. عبدالکریمی افزود؛ اینجانب به خوبی کلاس های ایشان را در دهه شصت به یاد می آورم که چگونه دیوار عظیم کانتی مابین نومن و فنومن و معنای معرفت پدیداری، البته در تفسیر خاص معرفت شناختی و نئوپوزیتیویستی، را برای ما دانشجویان کاملاً هویدا می ساخت. من از آن زمان، نسبت به این گونه تفسیر کانتی از حقیقت و معرفت خرسند نبوده و نیستم و تمام کوشش های فکری و نظری ام، تلاش برای گذر از دیوار و سوبژکتیویسم کانتی بوده و هست؛ اما هرگز نمی توانم دین خود را به دکتر سروش فراموش کنم و به یاد نیاورم که کلاس ها و آثار ایشان، و نه هیچ کس دیگری، بود که در آن دهه، من و بسیاری از دانشجویان را با تفسیرهای معرفت شناختی از کانت و نتایج و لوازم این تفسیر در حوزه های گوناگون فلسفه علم، فلسفه اخلاق، فلسفه تاریخ و فلسفه دین آشنا ساخت.بعد از این مقدمات، عبدالکریمی به طرح بحث اصلی خویش پرداخت و بیان داشت که از نظر وی، مهم ترین پرسش نظری و فلسفی در دوران ما عبارت است از؛ «امکان یا عدم امکان گذر از سوبژکتیویسم؟» لیکن متاسفانه دکتر سروش و به تبع وی کل جریان روشنفکری دینی در جامعه ما از درک و توجه به این بنیادی ترین پرسش دوران ما ناتوان است، و همین بی توجهی آنان را در همان مسیری قرار می دهد که سوبژکتیویسم غربی طی کرد، یعنی بسط کامل سوبژکتیویسم، انکار هر گونه بنیاد عینیت و در یک کلمه مرگ حقیقت و غلبه یافتن نیست اندیشی و نیست انگاری. البته عبدالکریمی افزود این سخن به هیچ وجه بدین معنا نیست که روشنفکران دینی و رهبران آن در ایران ما را دعوت به نهیلیسم یا نیست انگاری می کنند، بلکه مرادم این است که سوبژکتیویسم نهفته در آرا و اندیشه های آنان، نهایتاً در یک پروسه تاریخی، لیکن نه در آینده یی بسیار دور، به نهیلیسم و نیست اندیشی خواهد انجامید. آنگاه این استاد فلسفه توضیح داد وقتی از سوبژکتیویسم سخن می گوییم باید توجه داشت که این اصطلاح به دو معنای مختلف به کار می رود، الف؛ معنای عادی و متداول ب؛ معنای هایدگری. در معنای عادی و رایج لفظ، سوبژکتیویسم عبارت است از اعتقاد به اینکه هر شخص از ذهنیت خاص خویش برخوردار است و ذهنیت هر شخص بر اساس علایق و سلایق فردی متمایز از ذهنیت اشخاص دیگر است.

در این تلقی، احکام و گزاره ها نهایتاً به رهیافت ها، علایق و سلایق ذهنی فرد بازمی گردد. این معنا از سوبژکتیویسم بیشتر در حوزه های فلسفه اخلاق و زیبایی شناسی مورد بحث قرار می گیرد و مطابق با آن ارزش های اخلاقی (خوبی و بدی) یا ارزش های زیبایی شناختی (زشتی و زیبایی) نهایتاً از علایق و سلایق ذهنی ریشه گرفته، هیچ مبنای عینی برای آنها وجود ندارد. سوبژکتیویسم در این معنا در برابر ابژکتیویسم قرار دارد و مراد از ابژکتیویسم دیدگاهی است که معتقد است متعلقات بنیادی ترین مفاهیم اخلاقی یا زیبایی شناختی، که به منزله ارزش ها، تکالیف، تعهدات، حقوق، و بایدها و نبایدها در عرصه اخلاق، یا زیبایی و زشتی در حوزه زیبایی شناسی فرض می شوند، وجود عینی دارند؛ یا اینکه متعلقات، اموری هستند که ما درباره آنها می توانیم احکامی صادر کنیم که به نحو عینی، یعنی مستقل از احساسات، عواطف، علایق و سلایق افراد، صادق یا کاذب باشند. بر اساس این معنای رایج و متداول از سوبژکتیویسم، نه کانت و نه بسیاری از متفکران تاریخ تفکر غربی و از جمله پیروان ایرانی کانت هیچ یک به هیچ وجه سوبژکتیویست نبوده، حتی باید آنها را ابژکتیویست خواند. اما سوبژکتیویسم در معنای هایدگری آن عبارت است از قول به اینکه حقیقت و ذات آدمی را باید در آگاهی، یعنی در سوبژه بودن یا ناطق بودن جست وجو کرد و ایجاد رابطه ادراکی، یعنی رابطه سوبژه ـ ابژه، با جهان فصل ممیز انسان از سایر موجودات است.

یقیناً در نقد هایدگر از سوبژکتیویسم سخن بر سر این نیست که آدمی نباید به منزله موجودی ناطق یا دارنده آگاهی و ادراک تلقی شود، بلکه سخن در این است که طی تاریخ متافیزیک سوبژه یا ناطق بودن، به منزله حقیقی ترین فصل ممیز انسان از سایر موجودات فرض شده و رابطه ادراکی با عالم، بنیاد هر رابطه دیگری میان آدمی با جهان، با اشیا، با دیگران، و با خودش تصور شده است و سرزمین شهود، درک بی واسطه از هستی و درک و رابطه حضوری و غیرمفهومی با جهان به تمامی فراموش شده است. البته در فلسفه جدید با دکارت سوبژکتیویسم متافیزیکی، یعنی فهم انسان به منزله سوبژه و فاعل شناسا و تلقی هستی به منزله ابژه یا متعلق شناسایی، به اوج خود می رسد تا آنجا که فاعل شناسا یا مïدرک بودن به منزله وصف ذاتی انسان تلقی می شود که گویی بشر هیچ سرشت دیگری جز همین فاعل شناسا بودن یا مïدرک بودن نداشته و ذات بشر صرفاً همین نسبت ادراکی یا حصولی با عالم است و از این سو نیز ابژه یا متعلق ادراک بودن، وصف ذاتی موجود یا شیء تصور شده است. به اعتبار این معنای هایدگری از تعبیر سوبژکتیویسم، میان سوبژکتیویست یا ابژکتیویست بودن در معنای عادی و متداول اصطلاح، تفاوت چندانی وجود ندارد.

به بیان دیگر در تفکر هایدگر مفهوم سوبژکتیویسم مساوی با مفهوم مابعدالطبیعه است تا آنجا که ما می توانیم تاریخ مابعدالطبیعه را به منزله تاریخ سوبژکتیویسمی تلقی کنیم که در تفکر بنیان گذاران مابعدالطبیعه، یعنی سقراط و افلاطون و ارسطو، مستتر بوده و در سنت دکارتی به نقطه اوج خود می رسد.کانت نیز وارث همین سنت سوبژکتیویسم مابعدالطبیعی و دکارتی است چرا که وی نیز ثنویت سوبژه ـ ابژه دکارتی و همه لوازم و نتایج آن را می پذیرد. کانت نیز معتقد است که وصف اصلی و بنیادین هستی ما همان سوبژه بودن و آگاهی است، آگاهی که هم از اشیا و هم از خویش آگاه است. از سوی دیگر شیء یا موجود در نظر کانت به معنای آن چیزی است که می تواند متعلق ادراک (ابژه) یک فاعل شناسا قرار گیرد، یعنی شیء یا موجود چیزی است که به واسطه فاعل شناسا (سوبژه) فهم می شود. این همان مبنایی است که هایدگر آن را سوبژکتیویسم می نامد. به این معناست که کانت نیز یک سوبژکتیویست است. عبدالکریمی در ادامه بحث خود خاطرنشان می سازد که همین سوبژکتیویسم متافیزیکی است که در نیچه به تمامیت خود می رسد تا آنجا که می توان جهان دوران ما را«جهان نیچه یی» نامید، جهانی که سوبژکتیویسم متافیزیکی در آن غلبه یافته است. این بدان معنا نیست که جهان کنونی صرفاً حاصل تفکر نیچه است، اما می توان گفت که بصیرت های بنیادین نیچه و مقولات نیچه یی در جهان کنونی غلبه یافته است. فلسفه معاصر غرب و آن چیزی که از آن به تفکر پست مدرن تعبیر می شود چیزی نیست جز وجهی نیچه باوری جدید و نیچه را باید پرنفوذترین فیلسوف غرب در روزگار کنونی قلمداد کرد. در واقع می توان گفت که متفکرانی چون دریدا، بودریار، لیوتار، فوکو و دلوز رویکرد خویش را بر حسب رهیافت های نیچه یی شکل داده اند. بر اساس همین سوبژکتیویسم به تمامیت رسیده در تفکر نیچه، باید گفته شود که در روزگار ما معیارها، اصول و موازین متافیزیکی همگی مورد تردید قرار گرفته و تکیه گاه های دیرین سنت متافیزیکی و تئولوژیک از میان رفته است. احساس می شود که همه پایگاه های استوار فلسفه درهم ریخته و تکیه گاه قابل اعتمادی برای ما باقی نمانده است.

سوبژکتیویسم متافیزیکی در نیچه به مرگ حقیقت نیز منتهی می شود. از نظر نیچه«حقیقت چیزی نیست جز پنداری که ما در اثر مرور زمان ماهیت وهم آلود آن را فراموش کرده ایم». (به نقل از شامگاه بتان)«حقیقت گونه یی خطاست که بدون آن نمی توان زیست».«هیچ حقیقتی وجود ندارد. آنچه هست، تاویل و تفسیر است.» (به نقل از اراده معطوف به قدرت)«جهانی که در برابر ما قرار دارد، افسانه یی بیش نیست». (به نقل از فراسوی نیک و بد)

سوبژکتیویسم متافیزیکی در نهایت و تمامیت خویش به آنجا می رسد که حقیقت را چیزی نمی داند جز مجموعه یی از استعاره ها، مجازها و ایهام ها و صراحتاً اظهار می شود«حقیقت، خود پنداری بیش نیست» و هیچ سرشت راستینی برای امور وجود ندارد. متفکران پست مدرن تحت تاثیر نیچه اعلام می کنند که تفکر باید چارچوب اصول دیرین فلسفه، مثل انطباق ذهن و عین و توافق قضیه با قضایای مورد قبول قبلی را رها کرده، به جای بحث از ماهیت انکشافی حقیقت، گوهر ایجادی حقیقت را مورد توجه قرار دهد. با نیچه حقیقت به تمامی امری انسانی می شود و سرشت استعلایی و متعالی خویش را از کف می دهد. از نظر نیچه واقعیت صیرورت است و ما می کوشیم مفاهیم و مقولات ثابت را به دلیل اراده معطوف به قدرت و میل به چیرگی بر واقعیت، بر صیرورت جهان تحمیل کنیم. اما هیچ مقوله متافیزیکی قابل اعتماد نیست و همه مفاهیم دیرین فلسفی از قبیل جوهر، حقیقت، ماهیت، عقل، علیت، تداوم، وجود، وحدت و همه ارزش های فلسفی و اخلاقی مورد تردید بوده و صرفاً حکایتگر ارزش های ذهنی و اعتباری ما هستند و نباید آنها را خارج از حیطه اعتقادات و باورها مورد توجه قرار داد. به تعبیر دیگر حقیقت را می توان حاصل نوعی بازی زبانی تلقی کرد. در چنین جهان نیچه یی دیگر نمی توان برای هیچ چیز ماهیت، گوهر و سرشتی خاص را مفروض دانست، چرا که ماهیت هر چیز متضمن معنا و ارزشی است که ما به یک چیز می دهیم. به اعتقاد دلوز ما دیگر نمی توانیم از ماهیت و چیستی یک شیء بپرسیم، بلکه صرفاً می توانیم بگوییم که«این شیء در نظر من چیست؟»

بدین ترتیب هیچ نظام متافیزیکی یا تئولوژیک قادر به تصویر کردن حقیقت و واقعیت نیستند. آنچه ما به منزله حقیقت تلقی می کنیم صرفاً چشم اندازهای ماست که آنها نیز خود صورت ساده شده وجود عالم است. به تعبیر دیگر همه نظام های فلسفی اسیر مفروضات خویشند بی آنکه خود از این امر باخبر باشند. پس دیگر از هیچ اصول عام و کلی نمی توان سخن گفت و دغدغه کانت در جست وجوی اصول و عام کلی را باید به طور کلی رها کرد، چرا که چنین اصولی از اساس وجود ندارد. حتی تقابل میان حقیقت و کذب باید به حال تعلیق درآید و از تلاش در جهت نیل به حقیقت باید دست شست چرا که حقیقت قابل حصول نیست. همچنین هیچ امر واحدی وجود ندارد که وحدت بخش جهان متکثر و بی شالوده و بی بنیاد ما باشد. در دوره معاصر، جهان را دیگر نمی توان حاصل لوگوس یا حکمت بالغه الهی، بلکه باید حاصل نیروهای در حال سیلانی دانست که بر اساس بازی تصادفی نیروها و عناصر گوناگون و متکثر به ظهور امکانات تازه و ناشناخته منتهی می شوند.

دیگر جهان را نباید بر اساس مقولات ثبات، جوهر، اینهمانی، وحدت، ضرورت و نظم بلکه باید به واسطه مفاهیم صیرورت، غیریت و این نه همانی، کثرت، امکان محض و آشوب فهمید.در یک چنین جهانی معرفت چیزی نیست جز تفسیر. عینیت محضی وجود ندارد. همه چیز استعاره و مجاز است، حقیقتی وجود ندارد یا حقیقت قابل دسترس نیست، همه چیز تفسیر است. حتی دال ها هیچ راهی به مدلول ندارند و به تعبیر دریدا، مدلول هیچ گاه حاضر نیست. به تعبیر ساده تر و به قول دریدا ما دیگر قادر نیستیم بپرسیم که«چه چیزی درست و شایسته است؟» در این عصر برای انسان راه گریزی از تاویل های گوناگون وجود ندارد. آنچه را همه حقیقت می خوانند، تاویل و تفسیری بیش نیست. حقیقت وجود ندارد، اگر حقیقتی وجود داشته باشد، جست وجوی آن در جهان ما بی فایده است. چگونه می توان در میان تفسیرهای گوناگون و گاهی معارض گزینش کرد؟ جست وجوی اصل، بنیاد، شالوده، مبدأ غایت، تعیین و قطعیت از اساس امری عبث و بی حاصل است. هیچ گونه بنیادی عینی و قابل اعتنا در کار نیست. در چنین جهانی همه چیز مجاز است. تفکر و فلسفه نیز چیزی جز ترفندهای ادبی و بازی های زبانی نیست و دیگر میان فلسفه و ادبیات آن حدود و ثغور و مرزهای روشن و مشخص پیشین وجود ندارد. معرفت نیز صرفاً نوعی استعاره است و دانش چیزی نیست جز منظومه یی از استعارات و مجازها.

حاصل چنین درک و تلقی از جهان، بی بنیاد شدن اخلاق در صحنه عمل است. بی بنیاد شدن اخلاق یکی از سهمگین ترین حوادثی است که در تاریخ مدرن غرب روی داده است. در چنین جهانی قداست ارزش ها فروریخته است و همه ارزش های انسانی را می توان در نگاهی تاریخی و تبارشناسانه و بر اساس درکی ناتورالیستی و طبیعت گرایانه از انسان و از ارزش های اخلاقی، نشات گرفته از ویژگی های مشترک انسان با سایر حیوانات دانست. لذا میان ارزش ها دیگر سلسله مراتبی وجود ندارد و همه ارزش ها هم سطح می شوند و معیاری نیز برای برتری ارزش ها وجود ندارد. دیگر راهی انسان را به رفتن دعوت نمی کند و به تعبیر سارتر از هر طرف که روی راه همان است. نتیجه چنین شرایطی حاکمیت نهیلیسم گستره یی است که در پرتو آن کلیه ارزش های والای تفکر، یعنی معرفت، حقیقت و فضیلت فاقد اعتبار می شود. بدین ترتیب بر اساس این نهیلیسم/ سوبژکتیویسم، حقیقت و هستی (وجود) وجه استقلالی و بنیادین خود را از دست می دهد و به قلمرو ذهنیت آدمی سقوط می کند.

در چنین شرایطی جهان به افسانه یی بدل می شود و در چنین جهانی، انسان معیار همه چیز می شود. بدین معنا که انسان به عنوان ملاک و محور هستی همه چیز را به خود بازمی گرداند. نتیجه این رویکرد این است که انسان و جهان او بی ملاک، بدون محور و فاقد غایت و لاجرم بی اعتبار می شود. وقتی انسان خود را بنیاد همه هستی قرار داد، در این صورت خود بدون کانون و اساس و سرگردان می شود و به ورطه نهیلیسم فرو می غلتد. در چنین جهانی، انسان مرکز ثقل و کانون معنا بخشی را که به ما امکان زیستن می داد، از کف می دهد. عبدالکریمی آنگاه در بخش پایانی و نتیجه گیری سخنان خود اظهار داشت؛ اساس بحث من مبتنی بر این تفسیر هایدگر از تاریخ متافیزیک غربی است که این سنت فکری تاریخ بسط سوبژکتیویسمی است که در دل آرا و اندیشه های بنیان گذاران آن، یعنی سقراط و افلاطون و ارسطو مستتر بوده، با دکارت این سوبژکتیویسم به نقطه اوج خود می رسد. این سوبژکتیویسم در کانت نیز حضور دارد و نهایتاً در نیچه و در آرای متفکران پست مدرن به تمامیت خود می رسد. به تعبیر دیگر سوبژکتیویسم متافیزیکی در بسط تاریخ خودش به مرگ حقیقت، مرگ مطلق، مرگ ارزش ها، مرگ اخلاق و در یک کلمه نهیلیسم و مرگ انسان می انجامد. بر اساس این تفسیر از تاریخ متافیزیک غربی، به گمان بنده مهم ترین پرسشی که ما امروز در حوزه فلسفه و تفکر نظری با آن روبه روییم این است؛ آیا گذر از سوبژکتیویسم امکان پذیر است؟

این پرسش برای اینجانب بدین معناست که آیا در فراروی بشر، امروز، در دوران ما، نحوه تفکر دیگری غیر از تفکر سوبژکتیویستی متافیزیکی امکان پذیر است؟ همان گونه که همگان می دانند کانت در سنت متافیزیک غربی پرسشی را مطرح ساخت که کاملاً متفاوت از پرسش پیشینیان بود و آن طرح پرسش از امکان متافیزیک بود. این سخن بدان معناست که کانت نکوشید به طرح نظامی فلسفی در کنار سایر نظام های فلسفی بپردازد بلکه امکان ذاتی خود فلسفه و معرفت فلسفی را زیر سوال برد. به تعبیر دیگر، پرسش کانت این بود که آیا اساساً فلسفه و معرفت فلسفی امکان پذیر است. حال به اعتقاد اینجانب ما نیز در سنت نظری خویش باید به نحوی جدی و اصیل به طرح پرسش از امکان دین بپردازیم. این سخن بدین معناست که صرف نظر از اینکه ما چه تفسیری از دین را می پذیریم و آیا به آن اعتقاد داریم یا نه، باید به طرح این پرسش بپردازیم که آیا اساساً و علی الاصول دین، یعنی ظهور امر قدسی، بر اندیشه و زبان آدمی امکان پذیر است؟ به باور اینجانب تا زمانی که ما اسیر سوبژکتیویسم متافیزیک غربی هستیم، نمی توانیم از امکان دین دفاع کنیم. همچنین بر این باورم که اثبات امکان دین صرفاً با گذر از سوبژکتیویسم متافیزیکی امکان پذیر است. لذا مهم ترین پرسش سنت نظری ما، در دوره کنونی، یعنی پرسش از امکان دین، دیوار به دیوار طرح پرسش از امکان یا عدم امکان گذر از سوبژکتیویسم است، و این پرسشی است که نه سروش و نه هیچ یک از روشنفکران به اصطلاح دینی در جامعه ما به آن نمی اندیشند. مخالفان تئولوگ آنان نیز آنچنان اسیر باورهای تئولوژیک خویشند که اساساً هیچ درک عمیقی از سوبژکتیویسم متافیزیکی و بسط تاریخی آن و ظهور نتایج و پیامدهای آن در دوره معاصر ندارند، چه رسد که بخواهند به گذر از آن بیندیشند.

بیژن عبدالکریمی