حکیم شیرازی در آثار خود به کرات تاکید دارد که آخرت متعلق به زمان آینده نبوده و بالفعل وجود دارد. از جمله در تفسیر سوره اعلی اشاره دارد که آخرت هم اینک موجودیت داشته و تنها ظهور آن متوقف بر رفع حجاب است و دلیل این ادعا نیز اولا آیه “لقد کنت فی غفله من هذا فکشفنا عنک غطاءک فبصرک الیوم حدید” و ثانیا دلیل برهان دانسته شده است که البته وی اشاره ای به این برهان ننموده اند. یا در تفسیر سوره زلزال صور اخروی را موجود اما مستتر تلقی کرده اند

در میان مفاهیم و حقایق دینی موارد بسیاری می توان یافت که فهم عموم متدینین بافهمی که علمای آن دین از آن مفهوم دارند تفاوت دارد. میزان این تفاوت ها در فقه به حداقل ممکن رسیده اما با حرکت به سوی کلام، فلسفه و در نهایت عرفان، به تدریج افزایش می یابد.به عنوان مثال می توان به تئوری “کسب” در متکلمین اشعری مسلک (که نزدیکی فکری بیشتری با فهم عمومی نسبت به معتزلیان دارند) اشاره کرد که نمی توان آن را با تفکر عموم مسلمین در باب مسئله “جبر و اختیار” یکی دانست. در عرفان نیز این تفاوت ها به حدی زیاد هستند که می توان ادعا کرد هیچ مفهومی در عرفان وجود ندارد که مطابق با اندیشه عامه اهل اسلام باشد، از مفهوم کلیدی ای مثل خدا گرفته تا مفاهیم نار و جنت و ثواب و عقاب و دنیا و آخرت و ...

بر این اساس مواجهه با چنین تفاوت هایی در فلسفه اسلامی و مخصوصا مکتب حکمت متعالیه که پیوند نزدیکتری با عرفان و تصوف دارد، امری کاملا عادی است. از جمله این موارد نیز بحث آخرت و قیامت است که در این نوشتار به آن خواهیم پرداخت. البته تمام فیلسوفان اسلامی در مبحث معاد به مسائل مختلفی از جمله قبر، برزخ، حشر، نار و جنت، صراط، قیامت، معاد جسمانی (یا روحانی) و ... پرداخته اند. اما آنچه که باعث می شود ما دو مقوله قیامت و آخرت (به معنی کلی عالم اخروی با تمام جوانب و خصوصیاتش ) را برای بررسی برگزینیم، از آن جهت است که اولا بسیاری از این موارد خود جزئی از مفهوم آخرت یا قیامت هستند و مثلا حشر، صراط و خروج از قبر از اجزای قیامت و نار، جنت، عذاب و لذت از امور اخروی محسوب می گردند. ثانیا هم در نگاه عرفی و هم در نگاه حکمی عوالم را در سه عالم دنیا، برزخ و آخرت استقراء کرده اند و در این میان در هر دوی نگاه های مذکور به بحث عالم آخرت (و قیامت که از لوازم آن، مربوط به آن و در عرف مسلمین آغاز آن است) بیش از برزخ توجه شده و ضمنا مسئله زمان که وجه ممیزه اصلی تفاوت تئوری صدرایی با فهم عامه در امور مربوط به معاد و چه بسا از اهم مسائل کلیدی در حکمت متعالیه می باشد، در بحث از قیامت و آخرت پررنگ تر است.

چنانکه اشاره شده مسئله تعیین کننده دربحث ما زمان است که بنا به تبیین خاصی که درحکمت صدرایی از آن وجود دارد، در مسائل معاد نیز تاثیر گذاشته است. لذا می توان سوال اصلی این مقال را چنین اظهار نمود که : قیامت چه زمانی به وقوع خواهد پیوست؟ چه هنگام دنیا تمام شده و آخرت آغاز می گردد؟(۱) در مسیر پاسخ به این پرسش ابتدا مختصرا شرحی از فهم عمومی مسلمانان نسبت به زمان قیامت و آخرت داشته وسپس به تحقیق زمان این دو حقیقت در مکتب صدرالمتالهین شیرازی پرداخته و در صددپاسخ به این پرسش برخواهیم آمد که آیا بنا به نگاهی که ملاصدرا به قیامت و آخرت دارد، می توان این دو حقیقت را یکی دانست یا نه؟

الف) زمان قیامت و آخرت در فهم عمومی متدینین :)Common sence(

با اندک تاملی در آنچه که مردم مسلمان به آن معتقدند معلوم می شود که اعتقاد آنان درباره مسئله مورد بحث ما به ترتیب زیر قابل بیان است:

“در حال حاضر ما در عالم دنیا هستیم. انسان ها به ترتیب در این دنیا متولد شده و پس از زمانی کوتاه یا بلند می میرند آنگاه این مسیر تا زمان خاصی ادامه خواهد یافت تا اینکه در آن زمان خاص (که البته جز خدا کسی به آن علم ندارد) قیامت به وقوع خواهد پیوست. در قیامت که در آینده اتفاق خواهد افتاد به اعمال مردمان رسیدگی شده وسپس وارد عالم آخرت خواهیم شد.”

پس در اعتقاد عرف دنیا، قیامت و آخرت به ترتیب زمانی به وقوع می پیوندند . البته باید توجه کرد که چنین تفکری بی جهت نبوده و بلکه با ظواهر کتاب و سنت نیز کاملا منطبق است. البته مراد آن نیست که ظاهر دین همیشه از قیامت و آخرت به عنوان زمان آینده و با افعال مستقبل یاد کرده است بلکه بسیار می توان آیاتی یافت که با الفاظ و افعال مضارع و یا ماضی به قیامت و آخرت اشاره کرده باشد که به عنوان نمونه می توان به موارد زیر اشاره کرد:”فاورد هم النار”(۲) ، “و نفخ فی الصور” (۳)، “وجاءت کل نفس معها سائق و شهید” (۴...) “یدعون فیها بکل فاکهه امنین”(۵) ، “ان الابرار لفی نعیم علی الارائک ینظرون”(۶...)

لذا شاید تصور عامه از اینکه قیامت و آخرت مربوط به آینده هستند از مواردی از قبیل زیر ناشی شده باشد:

در کتاب و سنت از نظام ثواب و عقاب الهی به عنوان وعده و وعید یاد شده و بدیهی است که عمل به وعده و وعید در زمان آینده انجام می شود.

در ظواهر دین استفاده از لفظ یوم درباره قیامت بسیار اتفاق افتاده و چنین به نظر می رسد که قیامت حتی اگر مقدار این “یوم” را هزاران سال نیز بدانیم اما در هر حال یک دوره از تاریخ جهان هستی است و از آنجا که چنین حوادثی در دوران گذشته تحقق نیافته اند پس در آینده به وقوع خواهند پیوست.

اتفاقاتی از قبیل متلاشی شدن ماه و خورشید و کوه ها و ... (قیامت) و همچنین ورود انسان ها به بهشت یا جهنم و درک لذت یا عذاب (آخرت) هنوز مورد احساس انسان ها نیست و لذا اموری مربوط به آینده هست البته عامل چنین ظهوری(ظهور کتاب و سنت در اینکه قیامت و آخرت در آینده اتفاق می افتند) در اینجا مهم نیست ولی کاملا واضح است که ظواهر دین در این مورد با فهم عامه مسلمین متفق القول است (مانند اکثر موارد دیگر . )

ب) آخرت در نظرگاه ملاصدرا:

حکیم شیرازی در آثار خود به کرات تاکید دارد که آخرت متعلق به زمان آینده نبوده و بالفعل وجود دارد. از جمله در تفسیر سوره اعلی (۷) اشاره دارد که آخرت هم اینک موجودیت داشته و تنها ظهور آن متوقف بر رفع حجاب است و دلیل این ادعا نیز اولا آیه “لقد کنت فی غفله من هذا فکشفنا عنک غطاءک فبصرک الیوم حدید”(۸) و ثانیا دلیل برهان دانسته شده است که البته وی اشاره ای به این برهان ننموده اند. یا در تفسیر سوره زلزال (۹) صور اخروی را موجود اما مستتر تلقی کرده اند.

اما بیان فلسفی این امر را می توان از موارد مختلفی که ملاصدرا به این مطلب پرداخته اند استخراج و نهایتا چنین ادعا نمود که بنا بر رای ایشان می توان عالم آخرت را یکی از عوالم هستی که در طول عالم مادی ماست قلمداد نمود که در مرتبه ای بالاتر نسبت به جهان فعلی ما قرار دارد. می دانیم که بنابر مبانی فلسفی حکمت متعالیه وجود را باید امری که دارای اشتراک معنوی است(یا به عبارت بهتر مشترک معنوی است) دانست که با وجود چنین حقیقت مشترکی که دارد خود واقعیتی مشکک است.

با پی نهادن چنین مبانی فکری است که تئوری خاصی در باب عوالم مختلف هستی شکل می گیرد که بسیار به آرای عرفای اسلامی نزدیک است و طبق آن جهان های مختلف ولی در عین حال مرتبطی با هم متحقق فرض می شوند که ارتباط آنها همان مرتبه مندی بین آنهاست. بدین معنا که هر عالم در مرتبه بالاتر از عالم دیگر قرار دارد که بر آن احاطه و تسلط وجودی داشته و وجود آن شدیدتر از عالم تحت خود می باشد و بالعکس عالم شدید تری نیز نسبت به خود این عالم تحقق دارد.

البته هر چند که با توجه به نامتناهی بودن مراتب مشکک وجود می توان گفت که بنابر مبانی فوق تعداد عوالم هستی نیز بی نهایتند، اما در حکمت متعالیه چند عالم اصلی از این میان برجسته می شوند که با اندکی مسامحه می توان آنها را عالم حس (یا همان عالم مادیات یا عالم خلق)، عالم خیال (یا همان عالم ریاضیات و عالم مثل معلقه)، عالم عقل و عالم فوق عقل که همان ذات ربوبی است، دانست.

در چنین فضای فکری است که صدرالمتالهین آخرت را یکی از مراتب حقیقت هستی معرفی می کنند(البته نه به صراحت) که در مرتبه ای بالاتر از عالم ماده است و از آنجا که زمان متعلق به عالم خلق است که حرکت جوهری در آن ساری و جاری است، نتیجه می شود که آخرت در مرتبه ای فرا زمانی قرار دارد و لذا وقتی گفته می شود که همین الان آخرتی هست و بهشتی و جهنمی، مراد آن نیست که در لحظاتی مثل (۱)t یا (۲)t آخرت وجود دارد به این معنا که لحظات فوق زمان آخرت بوده یا به عبارتی دیگر آخرت وجودی زمانی داشته باشد بلکه معنی مورد نظر از چنین اظهاری آن است که چون آخرت حقیقتی فرا زمانی داشته و محیط به جمیع ازمنه است، می توان آن را همواره متحقق انگاشت چرا که در هر زمان که بتوان به آن توجه نمود یا بدان منتقل شد از زمان جدا شده و آن را دارای تحقق خواهیم یافت.

اما دلیل ما بر صدق هرمنوتیکی ادعای خود (یعنی اینکه ملاصدرا چنین اعتقادی داشته است و بیانات فوق علاوه بر اینکه لازمه و نتیجه مبانی اویند، مورد اعتقاد و توجه وی نیز بوده اند) آن است که در آثار ایشان غیر از مواردی که دلالت بر وجود داشتن فعلی آخرت دارند گفته هایی نیز پیدا می شود که فهم آن جز به طریقی که ذکر شد میسور نمی باشد. مثلا ایشان نسبت روز آخرت به روزها را مثل نسبت روح اعظم به ارواح جزئی معرفی کرده اند.(۱۰) با سلب توجه به معنای عرفانی نسبت بین این دو روح واضح است که در رای صدرای شیرازی این نسبت جز به طریق کلیت سعی و احاطه وجودی نیست. یعنی هر روح جزئی حصه ای از روح کلی است یا می توان گفت که “الروح الکلی جمیع الارواح و لیس بشی منها” (۱۱) وی در جای دیگری نسبت بین ازمنه جهان ماده به زمان آخرت (و همچنین نسبت بین مکان های دنیا به مکان آخرت) را نسبت به متغیرات به ثابتات می داند.(۱۲) در بحث ربط ثابت به متغیر روش مشائیان تمسک به حرکت قطعی و حرکت توسطی بوده است که بنابر آن نظریه ثابت علت حرکت توسطی متغیر بود که باعث نمی شد خود علت متغیر گردد، اما وجه تغییر در متغیر از حرکت قطعی آن که ربطی به علت ثابتش ندارد ناشی می گردید.

مهدی دوستان

پی‌نوشت‌ها:

۱ - بدیهی است که این سوالات خود مبتنی بر پیش‌فرض‌های موجود در فهم عامه هستند

۲ - سوره هود، آیه ۸۹

۳ - سوره ق ،‌آیه ۲۰

۴ - همان ،‌آیه ۲۱

۵ - سوره دخان ،‌آیه ۵۵

۶ - سوره مطفغین ، آیه ۲۲ و ۲۳

۷ - ملاصدرا ، تفسیر القرآن ، تفسیر سوره اعلی ، ص ۲۱۳

۸ - سوره ق ،‌آیه ۲۲

۹ - تفسیر القرآن ، تفسیر سوره زلزال ، ص ۲۴۲

۱۰ - همان ،‌تفسیر سوره زلزال، ص ۲۳۱ - ۲۲۴

۱۱ - لفظ عبارت از خود نگارنده برای مقایسه با قاعده بسیط الحقیقه آمده است

۱۲ - تفسیر سوره زلزال ،‌ص ۲۳۲

۱۳ - سوره لقمان ، آیه ۲۸

۱۴ - تفسیر سوره واقعه ، ص ۱۳۶ - ۱۳۵

۱۵ - ملاصدرا،‌اسفار اربعه ، ج ۹ ، ص ۱۶۲

۱۶ - همو، المبدا و المعاد ، ص ۴۳۵

۱۷ - همان ، ص ۴۴۶

۱۸ - ملا‌صدرا، الشواهر الربوبیه ، ص ۲۸۵

۱۹ - همسر، اسفار اربعه ،‌ج ۹، ص ۲۷۹

۲۰ - همان، ص ۲۳۲ و ۲۳۳

۲۱ - همان ،‌ص ۲۴۳

۲۲ - همان ، ص ۲۷۸ و الشواهد ، ص ۲۹۸

۲۳ - تفسیر سوره اعلی، ص ۲۱۰


شما در حال مطالعه صفحه 1 از یک مقاله 2 صفحه ای هستید. لطفا صفحات دیگر این مقاله را نیز مطالعه فرمایید.