موضوع داستان های قرآن, ازجمله داستان هاروت وماروت, از جنبه های گوناگونی حایز اهمیت است.تاریخ ادبیات انسانی درجوامع مختلف حكایت ازآن دارد كه داستان از دیرزمان درمیان همه اقوام و ملل, رواج داشته و عامل ارتباط فرهنگی و اعتقادی نسل های متمادی با یكدیگر بوده است.

شاید بتوان ادّعا كرد كه درمیان همه هنرهای بشر, هنر داستان پردازی و نقل قصّه و بهره گیری ازآن درجهت سرگرمی یا نقل مفاهیم و باورها ونیز نشر سنّت ها و فرهنگ ها, قدمت و گستردگی بیشتری داشته است. زیرا شعر و تصویرگری و مجسمه سازی و موسیقی و استفاده از الحان خوش, همواره نیاز به ابزار واستعداد ویژه ای داشته است كه همواره افراد كم تری ازآن برخوردار بوده اند. برخلاف نقل داستــان و قصه ها كه همگان به شكلی در طول زندگی ازآن بهره می جویند. بلی!خیال پردازی و داستان سرایی, درمرحله ابداء وایجاد, كاری است تخصصی تر ونیازمند استعدادی ویژه, ولی درمرحله بعد, استفاده از آن عمومی تر و فراگیرتر است.

آنچه دركنار كاربرد گسترده قصه ها درفرهنگ بشری شایان تأمّل می باشد, این است كه با گذشت زمان و رشد اندیشه علمی و تجربی انسانی و دستیابی به جلوه های هنری عظیم تر, بازهم جایگاه قصه پردازی و داستان نویسی و داستان سرایی, همچنان تأثیر وجاذبه خود را حفظ كرده است , بلكه می توان گفت كه ابزار و تكنیك های جدید علمی و هنری, به یاری قصه و رمان ها آمده و نیرو و تأثیر فزون تری به آنها بخشیده است.

كار سینما و تصویر در عصر حاضر, با همه فراگیری وجذابیت و تأثیرگذاری, دراصل وام دار داستان نویسی و قصه پردازی است; زیرا آنچه نماها و منظره ها وحركت ها و… را معنا می بخشد و جذّابیت می دهد, روح داستانی و هاله مفهومی است كه لحظه های تصویر را, زنجیره وار به هم دوخته و ذهن بیننده را به كنكاش و پی گیری حلقه های پسین وا می دارد.

هنر امروز بشر قابل سنجش با صدها و هزاران سال پیش نیست, زیرا هنر امروز درمقایسه با دیروز, یك معجزه بزرگ به شمار می آید. البته معجزه ای كه انسان نمی توان با آن دم از پیامبری بزند یاخود را بی نیاز از پیامبران بداند, بلكه معجزه ای است كه بشر را بیش از هرزمان دیگر به توان های خدادادی واسرار نهفته وجود خود و نظام طبیعت و شگفتی های روان و اندیشه انسان واقف ساخته است وبا این همه انسان هنوز شیفته داستان است و بیش از گذشته مبهوت ومقهور آن.

بنابراین, برای بشر امروز, وجود قصص و داستانها در قرآن, باید بیش از گذشته, توجیه پذیر و دارای فلسفه وحكمت شناخته شود. چه این كه كتاب جاودان, از هنری جاویدان دركار هدایت و ارشاد و پیام رسانی بهره برده است!

روایت درست تاریخ, بهترین پاسخ به اساطیر

گذشته از این كه قصص, در بسیاری ازموارد, بیان هنرمندانه بایدها و نبایدها در تصویر خیال انگیز بیان هست ها و بوده ها است, قصه های قرآن حركتی است سازنده و بایسته در برابر افسانه بافی های اهل كتاب. چه این كه یهود و نصارا در نتیجه فقر اطلاعاتی و كمبود معرفت دینی, به داستان پردازی درباره زندگی پیامبران پیشین پرداخته وازاین طریق, باورها و پندارها و آرمان های خود را به عنوان روایات تاریخی و نقلهای دینی, در ذهن توده ها رسوخ می دادند كه متأسفانه آثار نفوذ این بافته ها, در بخشی ازكتاب های تاریخی و حدیثی مسلمانان نیز ق ابل رؤیت است وامروز به عنوان اسرائیلیات شناخته می شود!

قرآن, برای زدودن این تلقینات و تبلیغات از ذهن توده ها, دو راه را در پیش روداشت:

۱) بیان نقدگونه و انتقادی تحریفی.

۲) اصلاح باورها از طریق بیان داستانهای صحیح و نقل درست تاریخ پیشینیان.

بدیهی است كه شیوه دوم می توانست تأثیر و نفوذ بیشتری داشته باشد. زیرا اگر منحرفان, هنر و جاذبه را درخدمت باطل گرفته بودند, قرآن نیز هنر و جاذبه را درخدمت بیان حقّ و تحریف زدایی از تاریخ انبیا و واقعیتها به كارگرفت.

شیوه بدیع قرآن, درنقل قصص

نقل قصص درقرآن, از شیوه خاصی حكایت دارد كه در داستانهای معمول بشری به ویژه قبل از قرآن وحتّی صدها سال پس از قرآن, همانند آن مشهود نیست. وآن عبارت است از گزیده گویی و بیان گوشه هایی از داستان و به اجمال نهادن آن بخش از داستان كه ذهن شنونده و خواننده, خود می تواند فضای مناسب و بایسته ای برای آن تصویر كند ویا در اصل تصویر آن چندان مهم نیست.

شاید در بخشی از تاریخ داستان سرایی, توجه به ریزترین نكته ها ومسایل جنبی یك واقعه یا تصویر خیالی, از اهمیت خاصی برخوردار بوده است, ولی اكنون به نظر می رسد كه دربرخی داستانهای به تصویر درآمده, هنر نویسنده وكارگردان دراین است كه بخشی از داستان را به نمایش گ ذارد و بخشی را به ذهن پویای بیننده و شنونده واگذارد, تا خود متناسب با درك و موقعیت و الفبای فكری و پنداری خویش, فضای لازم را بیافریند.

درقرآن, هرازچند گاه به ریزترین نكته های داستانی توجه شده است, همانند آیاتی كه به نقل قصه یوسف(ع) پرداخته و یا آیاتی كه حركت موسی را دركوه طور به تصویر كشیده است. امّا در بیش تر آیات, بخشهای متعدد و ناپیوسته ای ازیك داستان, چنان حكایت شده كه هم به مقصود و افی است وهم فضای اندیشه را باز نهاده, تامخاطب برای یافتن ارتباط, خود به تلاش پردازد.

داستان هاروت وماروت

چنانكه گفته آمد, اهل كتاب به دلیل فقدان منابع معتبر و متقن و رهیافت تحریف درباورهای دینی ومتون مقدّس, آنچه ازمطالب دینی و داستانهای انبیا به صورت مبهم در ذهن و خاطرشان باقی مانده بود, با یاری جستن ازخیال پردازی و دخالت دادن باورهای قومی و اغراض ومنافع مل ی و بومی و نژادی درآن, به بازسازی داستانها همت می گماشتند واین چنین بود كه بسیاری از داستانهای دینی آنها درباره انبیا و تاریخ پیشینیان, آكنده از دروغ و باورهای شرك آلود ومغرضانه بود.

رویكرد قرآن به نقل تفصیلی یا اجمالی داستانها واز جمله داستان هاروت وماروت در كنار مواعظ و پندها, می تواند نگاهی اصلاح گرانه نسبت به تاریخ دین و دینمداران داشته باشد, چنانكه تعبیر (وما كفر سلیمان); یعنی سلیمان هرگز كفر نورزید, می تواند ردّی بر داستانهای ن ادرستی باشد كه به شكلی سلیمان را متهم می شمرده است.

به هرحال خداوند درآیه ۱۰۲ سوره بقره با اشارتی اجمالی, داستان هاروت وماروت را این گونه بیان فرموده است:

(واتّبعوا ما تتلوا الشّیاطین علی ملك سلیمان و ماكفر سلیمان ولكنّ الشّیاطین كفروا یعلّمون النّاس السّحر وما أنزل علی الملكین ببابل هاروت و ماروت وما یعلّمان من احد حتّی یقولا انّما نحن فتنهٔ فلاتكفر فیتعلمون منهما مایفرّقون به بین المرء و زوجه وماهم بضارّی ن به من أحد الاّ باذن اللّه و یتعلّمون مایضرّهم ولاینفعهم و لقد علموا لمن اشتریه ماله فی الآخرهٔ من خلاق ولبئس ماشروا به انفسهم لوكانوا یعلمون)

مردمان از افسونهایی كه شیاطین در روزگار حاكمیت سلیمان می خواندند, پیروی كردند والبته سلیمان كفر نورزید, بلكه این شیاطین بودند كه راه كفر می پیمودند وبه مردم سحر می آموختند, ونیز آن افسون كه در دو فرشته ـ هاروت وماروت ـ دربابل نازل شد, درحالی كه آن دو به هیچ كس سحر نمی آموختند, مگر این كه به وی یادآور می شدند كه برای او آزمایش ومایه آزمونند ونباید او راه كفر را بپیماید (نباید از سحرآموزی سوء استفاده كند) امّا مردمان ازآن دو افسونهایی می آموختند كه با آن مرد را از همسرش جدا می ساختند والبته نمی توانستند ب ه كسی آسیب رسانند مگر به اذن الهی, مردمان چیزهایی فرا می گرفتند كه برایشان زیان آور بود و منفعتی درپی نداشت و خود می دانستند كه خریداران آن جادو را درآخرت بهره ای نیست. خود را به بد چیزی فروختند, اگر اهل فهم ودانش بودند!

تاریخ رویداد داستان

اگر سیاق آیات را ملاك پیوستگی وارتباط زمانی آنها بدانیم, ممكن است نتیجه بگیریم كه چون در آیه نامی از سلیمان به میان آمده است, پس موضوع هاروت وماروت هم مربوط به عصر او است. ولی منابع حدیثی این برداشت را نفی كرده و ارتباط آیات را برمحور هم زمانی ندانسته اس ت. بلكه از برخی احادیث استفاده می شود كه موضوع هاروت وماروت به عصر پس ازنوح باز می گردد.

چنانكه امام صادق(ع) فرموده است:

(بعد از نوح, ساحران وخیال پردازان فزونی یافتند, خداوند دوملك را به سوی پیامبر آن عصر فرستاد تا راز ساحران را برملاسازند و شیوه ابطال سحر را به مردم بیاموزند.) ۱

دراین صورت, این سؤال مطرح می شود كه پس چرا نام سلیمان دراین مجموعه آیات یاد شده است؟ درپاسخ باید گفت كه تنها ارتباط موضوعی داستان هاروت وماروت, باآنچه در روزگار حكومت سلیمان به وسیله شیاطین رخ داده, سبب شده است كه نام سلیمان درآیه یاد شود.

برخی مفسران با این اعتقاد كه داستان هاروت وماروت ربطی به عصر سلیمان نداشته است, زمان رخداد واقعه را, عصر ادریس پیامبر دانسته اند.

واژه هاروت و ماروت

بیش تر مفسران و لغت شناسان عرب, هاروت و ماروت را دو واژه غیرعربی دانسته اند كه وارد واژگان عرب شده است و ازاین رو لفظی معرّب یا دخیل شناخته می شوند. ۳

هرچند درمیان لغویان, هستند كسانی كه در اصل وجود هرگونه لفظ معرّب را در واژگان زبان عرب ویا درقرآن, منكر شده اند, ولی با توجه به رهیافت نامها و اعلام غیرعرب در فرهنگ تازی وهمچنین آیات قرآن, می توان كلام آنان را, سخن افراط گرانه وغیرقابل اثبات دانست.

بسیاری از مستشرقان براین باورند كه لغت هاروت وماروت۴, همان واژه (هرودات) و (امردات) است كه در اوستا موجود می باشد وهمین دو واژه, بعدها در زبان پارسی به صورت (خرداد) و (مرداد) درآمده است. برخی دیگر این دو واژه را (اریوخ) و (مریوخ) دانسته اند. ۵

آنچه گذشت, دیدگاههای لغت شناسان است وامّا مفسران در ریشه یابی این دو لغت, اظهارنظر خاصی نكرده اند و فقط آن دو را غیر عربی و نیز غیرمنصرف شمرده اند.۶

بعضی لغویان, ریشه این دوكلمه را (هرت) و (مرت) دانسته وآن دو را عربی شمرده اند به معنای (شكستن),۷ ولی غیرمنصرف بودن این دو واژه, خود گواه روشنی بر نادرستی این نظریه است. چه این كه غیرمنصرف بودن یك لفظ ,دو سبب می طلبد و در اینجا یكی علمیّت است و دیگری عجمی بودن. ۸

بعضی خواسته اند دركنارعلمیّت,عدول را دومین سبب به حساب آورند, ولی با توجه به معیّن بودن موارد عدول دركلمات عرب, اثبات عدول دراین دو واژه آسان نیست. ۹

ماهیت وشخصیت هاروت وماروت

در زمینه ماهیت و همچنین شخصیت هاروت وماروت اختلاف نظر است چكیده دیدگاهها از قرار ذیل می باشد:

۱) برخی از مستشرقان گفته اند: آن دو در ابتدا ارواح طبیعت بوده اند و سپس به صورت فرشتگان درآمده و آدمیان باستان به عنوان خدا, ایشان را ستایش می كرده اند.۱۰

۲) نظر ابن عباس و حسن بصری: آن دو فرشته نبودند, بلكه دو پادشاه بودند كه در سرزمین بابل فرمان می راندند و سحر را درمیان مردم رایج می ساختند.

بنابراین نظریه, لام در لفظ (ملكین) باید مكسور باشد! ۱۱

۳) دیدگاه قرطبی: آن دو نه فرشته بوده اند نه پادشاه, بلكه دو موجود شیطان صفت بوده اند.

توضیح قرطبی برای این تفسیر, بر این پایه استوار است كه (ما) در (وماانزل علی الملكین) نافیه باشد ودرآیه تقدیم و تأخیری صورت گرفته باشد ومعنای آیه در نهایت چنین باشد: (وماكفر سلیمان وماأنزل علی الملكین ولكنّ الشیاطین ـ هاروت وماروت ـ كفروا یعلمان النّاس الس ّحر) ۱۲

۴) ابومسلم اصفهانی كه درشمار مفسران قرار دارد و فخررازی در تفسیر خود و نیشابوری در غرائب القرآن از سخنان وی بسیار یاد كرده اند و بیش ازهمه درمفاتیح الغیب به وی اشاره شده است, درباره هاروت وماروت معتقد است كه آن دو, فرشته بودند ولی هرگز علم سحر برآنان ناز ل نشده وایشان به مردم سحر نیاموختند,زیرا (ماانزل) عطف بر (ملك سلیمان) است و درحقیقت آیه چنین می باشد: (واتّبعوا ما تتلو الشّیاطین علی ملك سلیمان وعلی ما أنزل علی الملكین… )

ییعنی; شیاطین درقلمرو فرمانروایی سلیمان وهمچنین درزمینه آنچه بر فرشتگان نازل شده بود, تلاوتی شیطانی و دخل وتصرفی ناروا داشتند و یهود درهر دوزمینه از شیاطین پیروی كردند وحق را فروهشتند وباطل را برگزیدند) ۱۳

۱. طباطبایی, محمد حسین, المیزان فی تفسیرالقرآن, قم, اسماعیلیان, ۱/ ۲۳۴.

۲. گنابادی, سلطان محمد, بیان السّعادهٔ, تهران, مطبعهٔ دانشگاه, ۱/ ۴۳.

۳. رازی, ابوالفتوح, روض الجنان و روح الجنان, مشهد, بنیاد پژوهشهای اسلامی, ۲/ ۸۳; آلوسی, محمود, روح المعانی, بیروت, داراحیاء التراث العربی, ۱/ ۳۴۲; نویا, پل, واژه های دخیل در قرآن, تهران, / ۲۸۵ ; خزائلی, محمد, اعلام القرآن, تهران, ۶۵۵ ; نیشابوری, محمد بن حسن, غرائب القرآن و رغائب الفرقان, ۱/ ۳۸۷ ; فخررازی, محمود بن عمر, مفاتیح الغیب, ۳/ ۲۲۰ ; زمخشری, محمود بن , الكشاف فی تفسیرالقرآن, قم, نشر ادب الحوزههٔ, ۱/ ۱۷۲ .

۴. خرمشاهی, بهاء الدین, قرآن شناخت, تهران, طرح نو, ۲۳۰ ; خزائلی, محمد, اعلام قرآن, ۶۵۵; نویا, پل, واژه های دخیل در قرآن/ ۴۸۰.

۵. نویا, پل, واژه های دخیل در قرآن/ ۴۰۸ ; خزائلی, محمد, اعلام قرآن/ ۶۵۵.

۶. رازی, ابوالفتوح, ۲/ ۳۸ ; آلوسی, محمود, روح المعانی, ۱/ ۳۴۲ ; زمخشری, الكشّاف, ۱/ ۱۷۲ ; طبرسی, فضل بن حسن, مجمع البیان فی تفسیرالقرآن, تهران, ناصر خسرو, ۱/ , فخررازی, محمود بن عمر, مفاتیح الغیب, ۳/ ۲۲۰.

۷. آلوسی, محمود, روح المعانی, ۱/ ۳۴۲.

۸. همان و رازی, ابوالفتوح, روض الجنان, ۲/ ۸۳ ; فخررازی, محمودبن عمر, مفاتیح الغیب, ۳/ ۲۲۰ ; بیضاوی, تفسیر البیضاوی, بیروت, مؤسسهٔ الاعملی, ۱/ ۱۲۸.

۹. آلوسی, محمود بن عمر, روح المعانی, ۱/ ۳۴۲.

۱۰. نویا, پل, واژه های دخیل/ ۴۰۸.

۱۱. رازی, ابوالفتوح, روض الجنان, ۲/ ۸۰; موسوی, سید مرتضی, امالی, قم, مكتبهٔ آیهٔ اللّه نجفی مرعشی, ۲/ ۷۷; مجلسی, محمد باقر, بحارالانوار, بیروت, مؤسسهٔ الوفاء, ۵۶/ ۲۷۱.

۱۲. قرطبی, الجامع لاحكام القرآن, بیروت, داراحیاء التراث العربی, ۲/ ۵۰; آلوسی, محمود, روح المعانی, ۱/ ۳۴۳.

۱۳. طباطبایی, محمد حسین, المیزان, ۱/ ۲۳۹, طبرسی, مجمع البیان,۱/ ۳۳۷ و…

۱۴. مغنیهٔ, محمد جواد, الكاشف فی تفسیرالقرآن, بیروت, دارالعلم للملایین, ۱/ ۱۶۱.

۱۵. قاسمی, تفسیرالقاسمی, ۲/ ۲۱۰.

۱۶. فیض كاشانی, محمد بن مرتضی, تفسیرالصافی, بیروت, مؤسسهٔ الاعلمی, ۱/ ۱۷۲ ; مجلسی, محمدباقر, بحارالانوار, ۵۶/ ۲۶۶.

۱۷. موسوی, سید مرتضی, امالی, ۲/ ۷۷.

۱۸. نیشابوری, غرائب القرآن, ۲/ ۳۹۲ ; فخررازی, مفاتیح الغیب, ۳/ ۲۲۰.

۱۹. مجلسی, محمد باقر, بحارالانوار, ۵۶/ ۳۲۰; فیض كاشانی, تفسیر الصافی, ۱/ ۱۷۰.

۲۰. مجلسی, محمد باقر, بحارالانوار, ۶۰/ ۴۰.

۲۱. فخررازی, مفاتیح الغیب, ۳/ ۲۱۹ ; دمشقی, ابن كثیر, تفسیر القرآن العظیم, ۱/ ۲۰۶ ; سیوطی, الدرالمنثور, ۱/ ۲۴۰; رازی, ابوالفتوح, روض الجنان, ۲/ ۸۰ ; میبدی, كشف الاسرار ۱/ ۲۹۵ ; و…

۲۲. دمشقی, ابن كثیر, تفسیر القرآن العظیم, ۱/ ۲۰۶.

۲۳. بیضاوی, محمد حسین, المیزان, ۱/ ۱۲۸.

۲۴. طباطبایی, محمد حسین, المیزان, ۱/ ۲۳۹.

۲۵. نیشابوری, غرائب القرآن, ۱/ ۳۹۲ ; فخررازی, مفاتیح الغیب, ۳/ ۲۲۰.

۲۶. آلوسی, محمود, روح المعانی, ۱/ ۳۴۱.

۲۷. همان, ۱/ ۳۴۱.

۲۸. همان.

۲۹. مشهدی, محمد, كنز الدّقائق, قم, مؤسسهٔ النشر الاسلامی, ۱/ ۳۱۰.

۳۰. دمشقی, ابن كثیر, تفسیر القرآن العظیم, ۱/ ۲۰۶.

۳۱. مجلسی, بحارالانوار, ۵۶/ ۳۱۱.

۳۲. فیض كاشانی, تفسیرالصافی, ۱/ ۱۷۳.

۳۳. آلوسی, محمود, ۱/ ۳۴۱.

۳۴. فیض كاشانی, تفسیرالصافی, ۱/ ۱۷۳.

۳۵. دمشقی, ابن كثیر,تفسیر القرآن العظیم, ۱/ ۲۰۷.

۳۶. بلاغی, محمدجواد, آلاء الرحمن, ۱/ ۱۱۲.

۳۷. فیض كاشانی, تفسیرالصافی, ۱/ ۱۷۲.

۳۸. مجلسی, محمدباقر, بحارالانوار, ۵۶/ ۳۱۱ ; بلاغی, محمدجواد, آلاء الرحمن, ۱/ ۱۱۲.

منبع:فصلنامه پژوهش‌های قرآنی ، شماره ۱۰


شما در حال مطالعه صفحه 1 از یک مقاله 2 صفحه ای هستید. لطفا صفحات دیگر این مقاله را نیز مطالعه فرمایید.