شمس اندیشهٔ اقبال بخش دوم و پایانی

سخن شناسان برجسته که در آثار اقبال اندیشیده اند, او را مولوی عصر حاضر خوانده اند به این نظر نکته ای می باید افزود که غالبا از چشم صاحب نظران دور می ماند و آن اینکه اقبال علاوه بر آگاهی های جلال الدین مولوی, هفتصد سال تجربهٔ بعد از وی را نیز با خود دارد پس از مولوی, شاعر اندیشمندی همتراز اقبال نمی یابیم که تا بدین حد با فلسفه جدید و قدیم, با عرفان اسلامی و غیراسلامی, با همه انواع تفکرات برآمده از شرق و غرب, مفاهیم ادیان مختلف جهان, نظریه های اجتماعی و سیاسی و اخلاقی, تمامی پدیده های قابل تأمل نظری و عملی, و نیز با بسیاری از علوم جدید آشنا باشد او همه این آگاهی ها را در چرخشت خمخانهٔ ذهن خود به هم آمیخت و عصاره ای به نام فلسفهٔ خودی پدید آورد که بخش عمده ای از آن متأثر از اندیشه مولوی است مکتوب زیر مقاله ای است از دکتر محمد بقائی ماکان در باب تاثیر پذیری اقبال لاهوتی از مولوی در ادامه بخوانید

از مولانا تا نیچه

اقبال از سال ۱۹۰۵ تا ۱۹۰۸ در کمبریج از محضر اساتیدی همچون مک تاگارت و جمیز وارد تلمذ می کرد. در همین دوره برای نگارش پایان نامه اش شروع می کند به مطالعه ای عمیق در افکار و آثار مولوی و پی می برد که او برخی از اندیشه های بنیادی نیچه و حتی برگسُن را که می پنداشته تازگی دارند، هفت قرن پیش بیان داشته است. به نظر وی نیچه و مولانا به رغم آنکه در دو قطب فکری مخالف قرار دارند و با آنکه فاصلهٔ حیرت انگیزی به لحاظ معنوی میانشان هست، ولی از لحاظ فکری و عملی کاملا به یکدیگر نزدیکند. او می گوید نیچه به فساد و زوال انسان پیرامون خود پی برد و تمامی عوالم و نیروهایی را که موجب این تباهی بود، آشکار ساخت و در نهایت شیوه ای را که می پنداشت متناسب با زندگی در این جهان است، عرضه داشت.

اصل مهم تفکر نیچه در این جمله خلاصه می شود: «امروز دیگر مسأله آن نیست که بشر چگونه باقی می ماند، بلکه باید بدانیم چگونه به کمال می رسد.» مولوی نیز زمانی درخشید که اصول ضایع کنندهٔ حیات و اندیشه، و ادبیاتی به ظاهر زیبا و دلپذیر اما در باطن فلج کننده، خون مسلمانان را مکیده و راه را برای پیروزی آسان مغولان آماده کرده بود. او در این شرایط در تنگناهای زندگی و در برابر بی لیاقتی ها، نقایص و فسادهای اجتماعی، کمتر از نیچه حساسیت نشان نداده است. جلال الدین با بینشی حکیمانه و روشن بیماری همه گیر جامعه خویش را بازگو می کند و وجوه آرمانی انسان را بیان می دارد.

اقبال با مطالعه ای ژرف در آثار این دو اندیشمند شرقی و غربی درمی یابد که مولوی نیز همانند نیچه معتقد به تحول، آزادی، توانایی، میل به قدرت، ارزشمندی «من»های برتر و از میان بردن کهنه ها برای پدید آوردن چیزهای نو است. اگر اقبال در «زبور عجم» می گوید:

کهنه را درشکن و باز به تعمیر خرام

هر که در ورطهٔ «لا» ماند، به الا نرسید

تحت تأثیر این اندیشهٔ مولوی است که:

هر بنای کهنه کابادان کنند

بهْ که اول کهنه را ویران کنند

تا نکوبی گندم اندر آسیا

کی شود آراسته زان خوان ما؟

اقبال با یافتن آرای مطرح فلاسفه و اندیشمندان قرن بیستم در آثار مولوی، او را الگوی افکار خود و دلیل راهش قرار داد و تا واپسین دم حیات با وی طی طریق کرد. معیار او در فهم امور از مبهم ترین قضایای مابعدالطبیعی گرفته تا رایج ترین امور ملموس حیات، اندیشهٔ مولوی بوده است. او مولانا را بسیار بیشتر از غزالی با واقعیات زندگی و حقیقت روح اسلام نزدیک می بیند و برداشت های وی را در مورد جسم و جان با روح اسلام بیشتر سازگار می داند تا عقیدهٔ غزالی به خصوص آنجا که مولوی می گوید:

باده از ما هست شد، نی ما از او

قالب از ما هست شد، نی ما از او

اقبال در «رموز بی خودی» می گوید:

گرچه مثل غنچه دلگیریم ما

گلستان میرد، اگر میریم ما

اقبال نیز مانند مولوی جان را یک اصل معنوی مستقل می داند که تن یا جسم را به عنوان حالتی برای تجلی خود به کار می گیرد. در «جاویدنامه» می گوید:

چیست جان؟ جذب و سرور و سوز و درد

ذوق تسخیر سپهر گِردگَرد

این بدن با جان ما انباز نیست

مشت خاکی مانع پرواز نیست

مابعدالطبیعه

تصور اقبال از مابعدالطبیعه و من جمله از خدا و شطحیات حیرت آورش، شباهت تام به دیدگاه های مرادش دارد. او نیز همانند مولوی معتقد است که خدا را نباید با ندبه و زاری طلب کرد، زیرا این امر مبیّن ضعف و درماندگی است. تقرب به خدا باید با شأن و مرتبهٔ خودی انسان سازگار باشد. انسان باید با قدرت اراده اش به جستجوی او برآید و او را همانند صیادی به کمند آورد. از این روست که مولوی می گوید:

به زیر کنگرهٔ کبریاش مردانند

فرشته صید و پیمبرشکار و یزدان گیر

و اقبال تشنهٔ اعتلای خودی مسلمانان از خودرمیده و وامانده چنان تحت تأثیر این اندیشه قرار می گیرد که همین مضمون را به بیانی دیگر می سراید:

در دشت جنون من، جبریل زبون صیدی

یزدان به کمند آور، ای همت مردانه

این اندیشه بسیار نزدیک است به مفهوم نهایی این حدیث معروف که «انّ لله رجالا اذا ارادوا، اراد» [خدا را مردانی است که چون اراده کنند، او اراده کرده است].

اقبال نیز مانند مولوی معتقد است که در جهان، بد مطلق وجود ندارد و بدی امری نسبی است. او می گوید بدیها سبب می شوند تا نیکی ها را بهتر بشناسیم و بر اشتیاقی که برای تعالی و تکامل خویش داریم، پای بفشاریم؛ بنابراین بدی و رنج را نباید مطلق به شمار آورد. اینها اموری نسبی هستند که وجودشان بستگی به میزان کامیابی یا ناکامی انسان در کوششی دارد که برای تکامل خودی و شخصیت خویش مصروف می دارد. اقبال در خصوص فهم حقایق قرآن معتقد است که آن را باید چنان خواند که گویی به خود خواننده نازل شده است. او با تأویل و برداشت های شخصی و نادرست از آیات قرآنی مخالف است:

زنده قومی بود از تأویل مرد

آتش او در ضمیر او فسرد

در بیتی دیگر می گوید:

ز تأویلات ملایان نکوتر

نشستن با خودآگاهی دمی چند

در «جاویدنامه» با اشاره به احکام قرآنی می گوید:

حکم دشوار است؟ تأویلی مجو

جز به قلب خویش قندیلی مجو

مولوی نیز در مورد فهم قرآن همین نظر را ابراز می دارد. او تأویل و برداشت های فردی را به «پوست» و حقیقت قرآن را به «مغز» تشبیه می کند و می گوید:

ما ز قرآن مغز را آموختیم

پوست را بهر خسان بگذاشتیم

و در جای دیگر همانند سهروردی معنی قرآن را در خود قرآن می جوید. گویا اینان را باید به واقع پایه ریزان هرمنوتیک در غرب دانست:

معنی قرآن ز قرآن پرس و بس

وز کسی کاتش زده اندر هوس

تأویل و تفسیر

به عقیدهٔ اقبال و مولوی تأویلات و تفسیرات و برداشت های عوامانه از قرآن کریم و احادیث و روایات و تعالیم دینی را کسانی ترویج کرده اند که طالب دبدبه و شوکت خود از طریق عوام گرایی بوده اند و خواسته اند خلق را از اندیشیدن به جهان خود و لاجرم از تحرک و ابداع بازدارند. این گروه به قول مولوی به جای آنکه خودشان را تغییر دهند، قرآن را تغییر می دهند:

کرده ای تأویل حرف بکر را

خویش را تأویل کن، نی ذکر را

به عقیدهٔ مولوی اگر اینان زیبایی گلزار را نمی بینند، اشکال در مغزشان است:

خویش را تأویل کن، نی اخبار را

مغز را بدگوی، نی گلزار را

مولوی و اقبال همانند سهروردی معتقدند که قرآن را چنان باید خواند که گویی به خود ما نازل شده. در این صورت فرد بی آنکه خود را از دایره شرع خارج کند، با کشف و دریافت منبع اصلی شریعت که در اعماق خودآگاه وی وجود دارد، شخصیتی آزاد می شود.

من نخواهم لطف حق از واسطه

که هلاک قوم شد این رابطه

اقبال هم به کرات بر این نکته تأکید دارد. از جمله در این بیت که:

از همه کس کناره گیر، صحبت آشنا طلب

هم ز خدا خودی طلب، هم ز خودی خدا طلب

از خلش کرشمه رخ کار نمی شود تمام

عقل و دل و نگاه را جلوه، جدا جدا طلب

به عقیدهٔ اقبال قوهٔ ادراک کسی که «خدا را به راه خویشتن می جوید» راکد نمی ماند و دین برای او از حالت دستوری طبیعی و فرمایشی تبدیل به امری قلبی و ارادی می شود. بی جهت نیست که مولوی و اقبال توأمان بر ارزش اندیشه آدمی و استقلال آن تأکید می ورزند. اگر آن یک می گوید «ای برادر تو همه اندیشه ای»، این یک هم معتقد است که «آدم از اندیشه می گیرد مقام». وقتی انسان به مقام اندیشه اش پی برد، آنگاه خود وی بی آنکه اندیشه اش را بگذارد، معیار و میزانی می شود برای انتخاب طریق صحیح. مولوی چهارصد سال پیش از دکارت و ششصد سال پیش از هایزنبرگ انسان را میزان فهم حقایق جهان قرار داد:

من چو میزان خدایم در جهان

وانمایم هر سبک را از گران

این، مفهوم نهایی فلسفه اقبال است که در جای جای آثارش می توان یافت.

اگر ماییم گردان جام ساقی است

به بزمش گرمی هنگامه باقی است

بر این اساس که مولوی و اقبال به حقیقت دین توجه دارند و بالمآل از فرقه گرایی دینی گریزانند و آن را عاملی در تضعیف نیروی دنیای اسلام و از دست رفتن وحدت آن می دانند. مولوی و اقبال همهٔ شخصیت های بزرگ دینی را می ستایند و مسلمانان را از تعصب فرقه گرایی بازمی دارند. آنان وقتی در مراتب عالی عشق حق سیر می کنند، آنجا که اهل ظاهر را بدان راه نیست، قواعد و آداب صوری را شیوه هایی ابتدایی و دیرحاصل در وصال آن معشوق ابدی و ازلی می یابند. از همین روست که مولوی می گوید:

به عشق روی تو من رو به قبله می آرم

وگرنه من ز نماز و ز قبله بیزارم

و اقبال به بیانی دیگر می گوید:

سجده بی ذوق عمل، خشک و به جایی نرسد

زندگانی همه کردار، چه زیبا و چه زشت

فاش گویم به تو حرفی که نداند همه کس

ای خوش آن بنده که بر لوح دل او را بنوشت

و در مطلع غزلی می گوید:

فرقی ننهد عاشق در کعبه و بتخانه

این جلوت جانانه، آن خلوت جانانه

بی جهت نیست که سنایی ـ شخصیت محبوب این دو متفکر ـ فرمود که:

کفر و دین است در رهش پویان

وحده لا شریک له گویان

در ذکر تأثیر مولوی بر اقبال همین قدر بس که نه تنها او را در تمام «جاویدنامه» راهنمای خود قرار می دهد، بلکه در ابیات پایانی این مثنوی نسل جدید را هم به تعمق در اندیشه پیر روم فرا می خواند:

پیر رومی را رفیق راه ساز

تا خدا بخشد تو را سوز و گداز

زانکه رومی مغز را داند ز پوست

پای او محکم فتد در کوی دوست

و بعد اشارتی دارد به اینکه شرحهای نوشته شده بر مثنوی مولوی مورد اعتماد نیست؛ زیرا بر بنیاد تصوف منفعل سنتی است که به عقیدهٔ اقبال مغایر شیوهٔ تفکر مولوی است:

شرح او کردند و او را کس ندید

معنی او چون غزال از ما رمید

در واقع اقبال نیز همانند فخرالدین عراقی براین عقیده است که مولانا «را هیچ کس ادراک نکرد. او در عالم غریب آمد و غریب رفت.» شاید از همین روست که این امیر کاروان عشق و مستی، حسرت فهم درست را می خورده، حسرتی که در قبال هم وجود داشت:

چو رخت خویش بربستم از این خاک

همه گفتند: با ما آشنا بود

ولیکن کس ندانست این مسافر

چه گفت و با که گفت و از کجا بود!

عشق پنهان به زبان فارسی

یکی از نکاتی که در بررسی افکار این دو اندیشمند کمتر بدان توجه می شود، عشق پنهانی است که به زبان فارسی، یعنی نماد فرهنگ و هویت سرزمینی به نام ایران دارند. اگر عصاره آموزه های آنان را بخواهیم، باید در عشق به ایران بجوییم. این برترین آموزه آنهاست و ما نیز به همین سبب شیفتهٔ امثال آنانیم. از رودکی سمرقندی بگیرید تا شهریار تبریزی. اگر اینان اندیشه هایشان را در قالب زبان دیگری بیان می داشتند، امروز برای ما تفاوتی با امرء القیس و فرزدق و حسان و بحتری و الیوت و گوته و رابرت فراست نداشتند. آنان را می ستاییم چون نه تنها فرهنگ برآمده از این خاک را پاس داشتند، بلکه خود تجسم این فرهنگ شدند. نام هر دوی آنان برای خوانندگان آثارشان در سراسر جهان یادآور نام ایران است. کلامشان مبیّن قدرت و توانایی زبان فارسی است. رایحهٔ زبان و فرهنگی که آنان شیفتهٔ آنند، هر انسان نیک اندیش را چنان مست می کند که دامنش از دست می رود؛ زیرا هر دوی آنان بوی خوش ایران را می دهند.