تا نزدیکی اواسط قرن بیستم تعدادی از رساله ها درباره ی فلسفه ی دین با بخشی تحت چنین عنوانی یعنی «تعاریفِ دین» شروع شده بود.

پیچیدگی و دشواریِ تلاش برای چنین وظیفه ای به شکلی افزون در اواخر قرن بیستم به رسمیت شناخته شد. دست کم سه جور دشواری در تفکر اواخر مدرنیته و دوره ی پست مدرن ملاحظه گردیده است.

اولین عامل عبارت بوده است از فهمی روبه رشد از گوناگونی و کثرت گرایی، و عکس العمل در برابر تعمیمی خیلی ساده. در فلسفه، عملکرد ویتگنشتاین دوم و فلسفه تحلیلی چنین تأکیدی را با دقت زیادی دنبال کرده اند.

چه خصوصیات مشترکی، اگر اصلاً چنین خصوصیاتی وجود داشته باشد، ممکن است نه تنها بین سنتهای «ابراهیمی»ای[۱] از قبیل یهودیت، مسیحیت و اسلام (که به نظر نمی رسد پرسشی غیرممکن برای طرح کردن باشد)، بلکه همچنین بین آیین هندو، آیین بودا، آین کنفوسیوس، آیین تائو، آیین سیک، آیین شینتو، و ادیان قبیله ای یا بومی وجود داشته باشد؟

دومین دشواری از بازشناسی این امر ناشی می شود که دشوار به نظر می رسد که ما تا آن حدی پیش برویم که نیازمند معرفتی بدون بار ارزشی باشیم، و در نتیجه فهمی فاقد بار ارزشی را به حال خود واگذار می کنیم. شیوه های هرمنوتیکی ممکن است که کارساز باشند. اما، مطالعات خیلی قدیمی تر در این زمینه ناکام بوده اند تا از یکسان کردن نابهنگام «امر دیگری» در ادیان با افقهای[نظری]پژوهشگر، خواه آن افقها مبتنی بر نوعی از سکولاریسم مدرن بوده باشند یا مبتنی بر دینی خاص اجتناب کنند. به عنوان نمونه، ما در ادامه انتقادهای برنده ای را به جِی. جی فریزر که توسط ویتگنشتاین متأخّر تنظیم شده است را ذکر می کنیم.

سوم اینکه، مخصوصا در اندیشه پست مدرن این دیدگاه که ادیان با مقاصد خاص قدرت اجتماعی بکار گرفته شده اند برخی ها را بدان سمت رهنمون کرده است که مشی جامعه شناسانه یا "نقد ایدئولوژیکی"[۲] را به جای مشی های فلسفی تر یا الهیاتی جایگزین کنند.

آیا تلاشهایی برای یافتن «تعریفی مشترک از دین» سبب پایه گزاری مسائلی از قبیل کثرت گرایی، گوناگونی و تک باشندگی[۳](تفرد) می گردد؟

درحالیکه در سه دین بزرگ «ابراهیمی» رابطه ی بین خدا و آفرینش خیلی مهم است، در سنتهای ادویته و دانتایی در درون آیین هندو، نظم ایجاد شده ی زمان و مکان امری توهمی [۴] فرض گرفته می شود. مطابق این دیدگاه، یهودیت، مسیحیت و اسلام ممکن است بر لبه ی نوعی ازدوگانه انگاری[۵] فرض گردند. به علاوه، حقیقت غایی در این سنت هندویی، فراسوی شکل پذیری است، و بنابراین به سختی شخص وار[۶] یا کاملاً خداباورانه[۷] است. بعلاوه، در عین حال، سنتهای درون آیین هندو [باهم]تفاوت می کنند.

برخی از جریانات در درون آیین هندو، برای مثال در بخشهایی از بهاگواد گیتا، الوهیت را به عنوان امری شخص وار، خیر مطلق، و مهربان فرض می کنند. درحالیکه درهمین آیین ممکن است به نوعی از چند خدا باوری [۸]در برخی از سنتهای دینی محبوب هندی اشاره گردد، همچنین یک مفهومی از سلسله مراتب سه جزئی از برهما، یا خدای خالق؛ ویشنو، یا خدای پشتیبان؛ و شیوا، یا خدای تخریب گر وجود دارد. به علاوه، آیین سیک در قرن شانزدهم تلاش کرده است تا زمینه های مشترکی را بین هندو ها و مسلمانان تقویت کند.

آیین بودا نیز به نظر می رسد که درباره ی «خداباوری» حالتی نامعلوم داشته باشد، به ویژه به خاطر سنتهای مختلفی که در درون این آیین وجود دارد. بیشتر بودایی های مَهایانه ای بر این اعتقادند که "پیکره ی –دَرمه"ی بودا (یا دَرمَه کَیه)[۹] حقیقت نهایی است. در این وضعیت چنین سنتی به نوعی از یگانه انگاری[۱۰]، یا حتی به شکلی مبرهن به نوعی از خداباوری اصلاح شده نزدیک می گردد. به علاوه در چنین سنتهایی غیبت یک خودِ[۱۱] حقیقتاً پایا و تأکید بر چرخه باززاد[۱۲]، چنین ادیانی را از بیشترِ ادیان «ابراهیمی» متمایز می کند.

تا چه اندازه ما می توانیم نوعی از «پدیدارشناسی» دین را فرض کنیم؟

اگر یکی از نشانه های دگرگونی عموماً فرهنگی و عقلانی در اواسط قرن بیستم از شک به تعمیم های ناروا صورت گرفت، دیگری از بازشناخت اینکه تعدادی از تعاریفِ دین از قرن نوزدهم به این سمت، علی رغم برخی از ادعاهای مخالف آن، حقیقتا بدون بار ارزشی بودند ظاهر گشت.

ویتگنشتاین از شاخه ی زرین فریزر انتقاد کرده است به خاطراینکه آن تفاسیری[۱۳] از باورها و آدابِ دیگر فرهنگها و دیگر ادیان ارائه می کند مثل اینکه اینها توسط «مردانی مورد عمل قرار گرفته است که مانند خودش فکر می کنند». همچنین فریزر به راحتی آنها را به نحوی «تفسیر کرده است» تا آنها را اموری«احمقانه» جلوه دهد، زیرا او آنها را از متن زندگانی ای که آنها را معقول ساخته جدا کرده است(‘Bemerkungen u¨ ber Frazers The Golden Bough’, Synthese, ۱۷,۱۹۶۷, ۲۳۵–۶). . گرچه او خودش را به عنوان فردی"دینی" ملاحظه نکرده، اما ویتگنشتاین، فریزر را به نوعی از "کوته فکری در زندگی معنوی" متهم کرده است که همین کوته فکری در مشاهداتِ فرضا بدون بارارزشی او رخنه کرده است. حقیقتا چنین دیدگاههایی از روشنفکرِ سفیدپوست و مذکرِ اواخر قرن نوزدهم برمی آید.

این انتقاد به شکلی آشکار برای آن دسته از نویسندگانی که (اکثرا در پیرامون سالهای ۱۸۹۰تا ۱۹۳۹) "خاستگاهها و ماهیت دین"را از طریق لنزهای پیشرفت خواهانه ی تکاملی قرن نوزدهم مشاهده می کنند کاربرد دارد. یکی از نمونه های شناخته شده عبارتست از نظریه تکاملی ای. بی. تیلِر، کسی که براین اعتقاد بود که همه ادیان از نوعی از جاندارپنداری[۱۴] اولیه، و پریشانی های ناسنجیده ای بین حقیقت رویاها و حقیقت بیداری ناشی شده اند.

سومین رساله ی جورج گالووِی تحت عنوان فلسفه ی دین((۱۹۱۴) (۲۰۰ of۶۰۰ pages)) با "ماهیت و توسعه ی دین" از مرحله ی "قبیله ای"ِ[۱۵] "انسان اولیه"[۱۶] سروکار دارد، آنچه که به عنوان امری قابل قیاس با آگاهی بچه گانه، تا ادیانِ خیلی"توسعه یافته" و "ملی" مورد لحاظ قرار گرفته است. جاندارپنداری، روح گرایی، جادو و فرضیه هایی درباره ی نیازهای ماقبل آگاهی در نظر تیلِر همگی در این داستانی که او درباره ی توسعه ی فرضی [دین] مطرح می کند، رخ میدهند.

چنین شرح تکوینی ای درباره ی ماهیت"دین"، اگر آن امری معتبر باشد، به ما چه می گوید؟ بین الهلاین کردن[۱۷] پی آمدهای روابط و مواجهاتِ من تویی[۱۸]، آنچنانکه تحت نظر بوبر مورد بحث واقع شده است، یا تجربه ی مینوی [۱۹]ِ "امردیگری"، آنچنانکه تحت نظر اتو مورد بحث واقع شده است، واینکه خودمان را چنین متقاعد کنیم که به نوعی از "پدیدارشناسی" دین ِ فاقد بارارزشی خواهیم رسید غیرممکن به نظر می رسد; به عبارت دیگر، آن چگونه بر یک مشاهده گرفرضا فارغ[ازهرگونه پیش داوری ای] پدیدار می شود(به یونانی، phainomai). اگر ما "دین" را بر حسب آنچه که تنها در خارج پدیدرا می شود تعریف کنیم، ما بایستی مرتکب اشتباه ِ شناخته شده توسط شلایرماخر در کتاب سخنانی درباره ی دین(۱۷۹۹(شویم که ما با لحاظ کردن دین به عنوان ِ صرف مناسک، آنرا آشفته می سازیم.

مقایسه کردن هم شروح خداباورانه و هم شروح ضد خداباورانه از دین، و معلق گذاشتن قضاوت های نهایی درباره ی صحت ادعاهای هرکدام، بدون توسل به مخفی کردن جهان بینی یک فرهنگ با ادعای لحاظ کردن شیوه ای فاقد بار ارزشی[۲۰] ولحاظ کردن دین یا فرهنگی دیگر به عنوان فرهنگی" ابتدایی"، در درون فلسفه دین ِشایسته ای، ممکن باقی میماند. جهان بینی ماده باوری مکانیکی ممکن است که به شکل برابری مملو از ارزش گذاری[۲۱] درباره ی برخی از ادعاهای خداباوری باشد، آنچنانکه فقره هایی از فوئرباخ، مارکسیسم و فروید گرایش به اثبات چنین چیزی دارند.

با این حال، اگر یک مطالعه ی پدیدارشناسانه از دین توسط نوعی از آگاهی هرمنوتیکی قابل درک باشد، بدست آوردن درکی از اینکه تأکید معینی برای نائل شدن به فهمیدن الگوهای باور و تکلیف دینی درکجا واقع شده اند ممکن باقی میماند. براستی این سه اصطلاح(یعنی باور، تجربه، و تکلیف) رهسپار شیوه ی اساسی ای به سمت بازیابی عناصر سودمند تری در نوعی از پدیدارشناسی و هرمنوتیک دینی می گردند.

"حس" اتکاء چیست؟ " احساسِ بیواسطگی"ِ چنین ارتباطی چیست؟

شلایرماخر ماهیت دین را در سخنانی درباره دین به سال ۱۷۹۹عنوان کرده است. اکثرا، آنچنانکه او برای شنوندگانِ "دین گریز ِبافرهنگ"ِ برلینی استدلال می کند، "تجملات"[۲۲] دین را به عنوان" خودِ دین" [لحاظ می کنند]. (On Religion: Speeches to its Cultured Despisers, London: Kegan Paul,۱۸۹۳, ۱) . "هیچ جایی برای موجودی سرمدی و مقدس که فراسوی این جهان[خاکی] قرار گیرد باقی نمانده است. (همان منبع)

دقیقا، شلایرماخر جنبه های روانشناختی و انسان شناسانه ی دین را در زندگی آدمی تفسیر می کند: " درونی ترین سرچشمه های هستی من... و والاترین شان" گشوده شده اند(Speech I, ibid. , ۳). اما" ماهیت دین" بسیار فراتر از "نحوه ای از اندیشیدن، نحوه ای از ایمان، [یا] نحوه ای از کنش میباشد"(Speech II, ibid. , ۲۷).

دین عبارت از" طلبیدن یک ملقمه ای شامل خرده های متافیزیکی و اخلاقی" نمی باشد(ibid. ,۳۱). به خاطر اَشکالِ خارجی اش، آن هرگز"ناب"[۲۳] ظاهر ن می شود; درعین حال آن عبارتست از" آشکارسازی بیکران بر کرانمند" (ibid. , ۳۶). فرهنگ و هنرآموری"خود مولداند"[۲۴]؛ اما دین عبارتست از" احساس و چشیدن بیکران" (ibid. , ۳۹). . بخاطر اینکه آن مستلزم تجربه ای بیواسطه از "عالم ماورا"است، آن نمیتواند در درون "سیستم های بسته و ناکام" محدود گردد"(ibid. , ۵۵). . با این حال، خداوند " پیش چشی [۲۵]ِهمه ی اشکالِ عشق را " تقدیم می کند" (ibid. , ۷۲).

در اصطلاحاتِ روانشناختی و وجودشناختی، هر دین ِ نابی خلاق است (Speech III,ibid. , ۱۱۹–۴۶) . بعلاوه، آن آگاهی فرد را تعالی میدهد، و نسبت مندیِ میان اشخاص و میان اشخاصِ انسانی و خدا را ارتقاء میدهد(Speech IV, ibid. ,esp. ۱۵۵–۷۳)). در اینجاست که شلایرماخر به هسته ی موضوع می رسد. آن بیشتر، و نه کمتر، عبارتست از حس(Gefuhl) اتکاءِ(Abhangigkeit) مطلق(schlechthinig) به خداوند. زیرا کلمه ی Gefuhl نه تنها به "حس" ( در یک معنای روانشناختی)بلکه همچنین به نوعی بیواسطگی( دریک معنای وجودشناسانه)نیز اشاره دارد. این امر در کتاب پخته تر او یعنی ایمان مسیحی، به سال ۱۸۲۱ آشکارتر می گردد، (esp. sects. ۴, ۱۲–۱۸).

در سخن پایانی(سخن چهارم) شلایرماخر آگاهی خداوند را تا حدی به همه ی ادیان عمده نسبت میدهد، اما براین امر پافشاری می کند که در شخص عیسی مسیح این "خدا آگاهی"[۲۶] به شکل خیلی کاملی متمثل شده است. در ایمان مسیحی چنین تکرار می کند: دین " نه دانستن است و نه انجام دادن، بلکه عبارتست از دگرگونی احساس یا آگاهی بیواسطه" (sect. ۳, ۵). . او به نوعی از زهد باوریِ همه خداانگارانه باور دارد: خداوند" در هر آنچه که زندگی و حرکت می کند، در هرآنچه که رشد و تغییر می کند" وجود دارد (ibid. , ۳۶).

چه ادعاهایی برای صدق، معقولیت و انسجام چنین باورهایی پیشنهاد می کند؟

شلایرماخر پی آمدهای صدق و معقولیت باورهای مذکور را به حال خود رها نکرد. او درتأکیداش بر "بیواسطگی"[۲۷] تا اندازه ای زهدگرا[۲۸] بود، و تا اندازه ای هم تلاش کرد تا به مطالباتِ کانت درباره ی مبانی استعلایی با هرگونه ادعایی مرتبط با حالت غایی[۲۹] پاسخ دهد. براستی، از آنجاییکه او از رها کردنِ پایه ی نسبی و نقادانه هرمنوتیک امتناع کرد، شلایرماخر خودش را به عنوان یک " زهدگرایی از بالاترین طبقه" معرفی کرد، به این معنا که، چنین کسی نمیتواند به آسودنِ در "تجربه " ای غیرآزموده یا " احساساتِ" صرف راضی گردد.

اما، هگل مغرورانه به مفهومِ دین در نزد شلایرماخر پاسخ داده است. هگل ادعا می کند که، اگر دین اصولا عبارتست از حس وابستگی مطلق به آنچه که فراسوی من قرار دارد، پس سگ من هم تا درجه ای"دیندار" است. در دیدگاه هگل، "بازنمودها" یا "پنداشتها"(Vorstellungen) نیازمند این هستند که آزمون شوند و توسط اندیشه ی مفهومی بسیار سرسختانه ی پژوهش فلسفی(Begriff) پشتیبانی گردند. برای هگل فلسفه از دین "والاتر" است، اما مسیحیت به عنوان حقیقت مطلق در شکل تصویری اش[۳۰] مورد فهم او قرار گرفته است.

اما، چنین فهم معقولی ازدین، شدیدا بوسیله ی کی یرکگارد مورد حمله قرار گرفت. او چنین استدلال می کرد که، یک سیستم مفهومی یا منطقی فاقد هرگونه ارتباطی با فردیت ِ[۳۱]کاملاً درگیر انسانی است که در چنین فردیتی، این خودِ[فرد] است که در معرض پرسش قرار دارد. آنچنانکه کی یرکگارد دراثر هزلی خودش تحت عنوان حمله به "عالم مسیحیت" عنوان می کند، آن تنها نامی از "دین" را به خود دارد.

براستی، آنچنانکه جان هِنری نیومن ملاحظه کرده است، قرن هجدهم، یعنی" عصرِ روشنگری"، عصری بود که در آن "عشق به سردی نهاد". دین رسمی، به عنوان سیستمی از آموزه ها، یا متناوبا به عنوان الهیات طبیعی، عکس العمل هایی را درمقابلِ زهدگرایی، درانگلستان مخصوصا در شکل متدیسم کلیسای جان وزلی، و درجایی دیگر به عنوان احیا گرایی[۳۲] یا سکوت گرایی[۳۳] سبب گردید.

در تاریخ اندیشه ی دینی این تأکید دوگانه همی شه باهم همراه بوده اند. در قرون اولیه دفاعیه نویسان مسیحی ای مثل کلمنت اسکندرانی (c. ۱۵۰–۲۱۵) و اوریگن (c. ۱۸۵–۲۵۴) نسبتی اساسی را بین دین مسیحی و نوعی از جهان بینی فلسفی مسیحی مشاهده کردند. از طرف دیگر ترتولیان (c. ۱۶۰–۲۲۵) ضرورت هیچ گونه انسجامی را بین مسیحیت و خردِ آدمی مشاهده نکرد. [درنظر او]باوربه صلیب برای شخص عاقل"احمقانه" می نماید.

انشعابهای موازی ای در دوره ی قرون وسطی در مسیحیت و در اسلام ظاهر می شوند. برنارد شارتری (۱۱۵۳ ۱۰۹۱) بر این اعتقاد بود که وحی ازطریق لطف، ایمان و عشقی که اساسی بود دریافت شده است. عقل صرفا به شکلی ابزارگونه برای توضیح آنچه که قبلا اعتقاد برآن بوده است بکاررفته است. توماس آکویناس(۷۴ ۱۲۲۵) نقش بسیار مهمی را به عقل نسبت داده است. شناختِ وجود خداوند ممکن است که بواسطه ی تامل عقلانی مورد درک قرار گیرد، اما ویژگی و وجود خداوند به عنوان تثلیث تنها بواسطه لطف است که میتواند آشکار گردد.

در دوره ی مدرن کشمکشهای مشابه ای، حداقل با تفاوتهایی در تأکیدشان، رخ داده اند. در مسیحیت پروتستان مشی اگزیستانسیالِ بولتمان هرگونه نقش نسبت داده شده به سیستمهای گزاره ای را به حداقل می رساند، و همه باروسنگینی را برای نشان دادنِ، لطف، چالش اگزیستانسیالی، ایمان و خودفهمی بکار می گیرد تا اینکه برای تاریخ، شرایط، توصیف، گزارش یا پیوستگی. این امر جنبه ای از دوگانه گرایی نوکانتی، طرح مفهومی هایدگر، و عکس العمل غیرعقلانی کی یرکگارد را منعکس می کند.

برعکس پَنِنبِرگ (b. ۱۹۲۸) براین امر پافشاری می کرد که اگر دین از خدا به عنوان خالق سخن می گوید، الهیات این تکلیف عقلانی را بردوش دارد تا پی آمدهای صدق و پیوستگی کلی [دین] را تضمین کند. اگر عمل الهی در جهان رخ میدهد، این امر صرفا امری"درونی"[۳۴] نیست، بلکه نظر به قلمرویی عمومی دارد. معنای حقیقی ادعاهای دینی مبتنی بر رابطه مندی[۳۵] گسترده شان با سنتها، سیستمهای باز، و کلیت صدقشان است.

رواج باور دینی، در نظر پَنِنبِرگ، مبتنی بر تمایزقائل شدن بین خام دستی صرف و اعتبار جدی است. ایمان به خام دستی صرفی بدل خواهد شد اگر دلایلی برای باور به قابل اعتمادپذیری آن برای کسی که بدان اعتماد دارد وجود نداشته باشد. جدای از کاسته شدن ازارزش وحی و ایمان، این امر آنها را بر پایه ای که صرفا دلبخواهی نیست قرار میدهد. خداباوری بینش منسجمی از جهان را جستجو می کند.

پَنِنبِرگ در اینجاست که به نمایندگی از سنت کلاسیک اوریگن، آگوستین، آکویناس و اکثر الهیدانانِ مدرن برمی خیزد. گرایش مخالفت کردن "دین احساسی"[۳۶] با استدلالهای عقلانی و جهان بینی های فلسفی از عکس العملی( همچنانکه در زهدگرایی رخ داده است)در مقابل یک فرایند عقلانی سازی[۳۷] زائد از دین، یا از عکس العملی غیرآموزه ای از پروتستانتیسم آزادی خواه ریشه می گیرد.

تفاوتهای برابر از تأکید، در اسلام، یهودیت و ادیان دیگر؟

ممکن است چنین بیان شود که فلسفه ی اسلامی و دین اسلام در نمونه های تاریخی شان دوگانگی وسیعا موازی ای از تأکید بر عقل و دیگر جنبه های ایمان و آیین دینی را به نمایش می گزارند. کندی(c. ۸۱۳ –c. ۸۷۱)، فارابی(۸۷۵–۹۵۰)، ابن سینا۹۸۰–۱۰۳۷) ) و ابن رشد۱۱۲۶–۹۸) ) با آگوستین و مخصوصا توماس آکویناس در اثبات نوعی از جهان بینی دینی که با یک فلسفه ی دینی و متافیزیک یا هستی شناسی فلسفی پیوستگی دارد همصدا می شوند.

از طرف دیگر، غزالی(۱۰۵۸–۱۱۱۱) به آنچه که او به عنوان گرایشی برای همسان سازی دین و آیین اصیل اسلام با نوعی از جهان بینی فلسفی که به نظر می رسد بیشتر مدیون ارسطوست تا قرآن حمله ور شده است. عنواین برخی از آثارش، مثل خودویرانگری فیلسوفان[۳۸] و تناقض گویی فیلسوفان[۳۹]، محکومیت بیدرنگ او را از تلاشهایی برای هماهنگ کردن دین اسلام با نوعی از جهان بینی فلسفی که همچنین در دیگر منابع نیز مشاهده می شود آشکار می کند.

با این حال، یکتاپرستی افراطی اسلام و احترام آن برای محتوای قرآنی که بر محمد پیامبر(۵۷۰–۶۳۲) آشکار شده است تضمین می کند که ادعاهای درستِ شناختی برای آموزه هایش درباره ی خدا و جهان در دلِ دین اسلام قرار می گیرد.

سلطه و تعالی الله(نامی عربی برای "خدا") و تأکید اسلام بر قادر مطلق بودن و عالم مطلق بودن الهی(که برخی از متفکران اسلامی را به نوعی از باور به اصالت علل موقعی[۴۰] کشانیده است) هسته ی باورهای صادقی را از یک ماهیت عقلانی، در کنار این دست از آیینها و تکالیفِ عملی مثل نماز، عبادت، خمس و زکات، روزه گرفتن و رفتن به حج شکل می دهد.

یهودیت نیز هم بر انسجام عقلانی، هم برصدق و هم برتأکید بر تکلیف درست (عمل شایسته[۴۱]، ونه، به شکلی خیلی اساسی، بر ارتدکسی) تامل می کند. یقینا، تکالیفِ عمومی دینی اتحادِ جهانی یهودیت را تقویت می کند. علاوه براین، یهودیت مثالهایی از فلسفه ی دینی را نیز دربر دارد. ما ضرورت دارد که تنها، به عنوان نمونه، به فیلون اسکندرانی(Philo Judaeus,c. ۲۰ bce–۵۰ ce)، و ابن میمون(۱۱۳۵–۱۲۰۴)نگاهی بیاندازیم. چنین متفکرانی نه تنها تأکید بر تکلیف درست، و باور درست را منکر نمی شوند، بلکه به معیارهای گوناگونی در یهودیت توجه می کنند.

فیلون اهمیتی جهانی و کلی را به موسی، اورشلیم، معبد و به روز سَبَت میدهد. کارکردهای قانون موسی بر"بسامانی"[۴۲] جهان تأکید می کند، و انسجامِ اصل الهی عقل را در جهان به نمایش می گذارد. موسی نه یک قانونگزارِ صرفِ گروه گرا[۴۳] ویا پیامبرِ یک ملت خاص، بلکه فیلسوفی برای جهان، و میانجی ای بین خدا و انسان بود(Deut. ۵: ۵) .

فیلون صعود موسی به کوه سینا را به عنوان صعود به ناحیه ی الهی درنظر می گیرد(Life of Moses ۱: ۱۵۸). او برای شکل عقلانی دادن به وحی خداوند، یعنی همان [جمله ی معروف عهد عتیق]که، " من همانم، که هستم"، میانجیگری می کند. به عنوان تجسم تمامی معرفت و خرد، موسی، حقیقتا، واسطه ی نوعی از جهان بینی فلسفه ی دینی می شود. فیلون یک سیستم ساز است. این جنبه ازصورت مجادله ای توسط اچ. ای. وولفسِن مورد تأکید قرار گرفته است(Philo, ۲ vols. , Cambridge, MA: Harvard,۱۹۴۷). .

دیگرانی هم فیلون را به عنوان یک وامدارِ اندیشه هایی مشخص از منابع گوناگون(افلاطون، رواقیان، اندیشه فیثاغوری، تفاسیر مرتبط با کتاب مقدس اغلب در اَشکالِ خیلی تمثیلی) ملاحظه می کنند. آنها چنین طرح پرسش می کنند که او تا کجا یهودیت اسکندریه ی قرن اول را ارائه می کند. بعلاوه، جی. اف. مور چنین استدلال می کند که "یگانگی و عمومیت"ِ یهودیت "مبتنی بر ارتدکسی در الهیات نبود بلکه مبتنی بر یکریختیِ این آیین بود"(Judaism[۱۹۲۷], ۲ vols. , Cambridge, MA: Harvard, ۱۹۶۶, vol. ۱, ۱۱۱).

مور چنین مینویسد، " هرجاییکه یک یهودی رفته است او حقیقتا همان سیستمِ... . آیینی را مثل... قوانین مرتبط با رژیم غذایی... اَشکالی از یاری رسانی... عبادات (مثل شِما و تِفیلاه)... اخلاقیات دینی... و فهرستهایی از دعاهای مقدس را می یابد(ibid. , ۱۱۰–۱۲). . یکتاپرستی یهودی "توسط تفکر بر یکتاییِ وجود... و مشی متافیزیکی از... فلسفه" بدست نیامده است"(ibid. , ۱۱۵).

با این حال درهیچ جنبه ای نباید اغراق کرد. حکمتِ ادبیاتِ متون مقدس عبرانی در زمینه های یقینا مشترکی درباره ی ماهیت خدا و انسان با پرسشهایی کشف شده در فلسفه ی یونانی مآبی، و مراسماتِ تشریفاتی مربوط به مناجات نامه ی عید فصح[۴۴]که مبتنی بر خاطره ی الهیاتی مشترکی از اعمال خداوند است با هم سهیم میباشند. مسئله ی ارتباطی شخص وار با خدا برپایه ی آموزه ی لطف میثاق گونه با خداوند، و تورات به عنوان وحی مجسم خداوند و همچنین آیینهای واجب پایه گزاری شده است.

در بیشتر سنتهای هندوییسم و فلسفه بودیسم، ادعاهای شناختی یا گزاره ای نسبت به حقیقتِ معقول با محوریت کمتری رخ میدهد. اما، آنها زمینه ای را برای باور و تکلیف دینی باقی می گزارند. براستی، در ادیان شرقی تمایزی بنیادین، یعنی بین "نمود" [۴۵]و "حقیقت"[۴۶]، در اعصار مشخصی از فلسفه ی غربی از پارمنیدس و یونانیان باستان تا برَدلی برجسته بوده است. بدینسان در اَدوَیتَه(غیردوگانه انگار) وِدَِنته، مکان وزمان به عنوان اموری به نهایت امر توهم آلود ملاحظه شده اند.

در اصطلاحاتی توسیعی، جنبه ی منطقی، شناختی یا عقلانی نه تنها از دینی به دین دیگر، بلکه، آنچنانکه ما مشاهده کرده ایم، در درون همان دین دارای تفاوتهایی در وزن وحجم میباشند. مسیحیت و اسلام حتی پاسخهای کارآمدی را از بحثهایی مشابه درباره ی رابطه ی بین وحی و جهان بینی های فلسفی یا [وجودِ] انسجامی منطقی بین آندو می یابند. ما تحت مدخلی جداگانه ماهیت باور، شامل باور دینی را ملاحظه می کنیم.

تجربه ی دینی:

غائیت و نزدیک به غایت[۴۷] یا تناهی

سویین برن به تنوع و گوناگونی آنچه مردم آنرا به عنوان "تجربه دینی" به حساب می آورند، با تشخیص دادن پنج نمونه ی اصلی توجه می کند. (The Existence of God[۱۹۷۹], Oxford: Clarendon Press, ۱۹۸۴,۲۴۹–۵۳). در اولین گروه، نوعی متعلق "غیردینی"ِ متعارف یا رویدادی که به عنوان نشانی از خدا، علامتی از سوی خدا، یا کارِدستی خدا، یا به عنوان آنچه که به خدا اشاره دارد "ملاحظه شده است".

ولترستورف در فضای نظریه کنش گفتاری(speech act theory) نشان میدهد که چگونه صدای بچه ای میتوانسته در تجربه ی آگوسیتن درمورد شنیدن کلمات، " برخیز وبخوان" به عنوان صدای خداوند به حساب آید. این امر به عنوان فرمانی الهی برای خواندن بخشی از نامه پولس به رومیان نزد آگوستین "به حساب آمده است". (Divine Discourse: Philosophical Reflection on the Claim that God Speaks, Cambridge: CUP, ۱۹۹۵, ۱–۸ and ۹–۲۱).

در دومین گروه، نشان الهی یا مواجهه الهی بواسطه ی برخی از متعلق ها یا رویدادهای نامتعارف میانجی شده است. سویین برن دربین "متعلق های نامتعارف عمومی" رویدادهایی از نمودهای رستاخیز عیسی، یا (آنچنانکه ما میتوانیم بدان بیافزاییم) بوته ی افروخته در هنگام وحی به موسی را مورد ملاحظه قرار می دهد.

گروههای سوم و چهارم سویین برن نمونه هایی از تجلیات ِ متعدد "شخصی" به افراد، برای مثال رویای یوسف در انجیل متی ۱ ۲۰: ۱، یا تجربیات عارفانی که ممکن است تجربه ی آنها شامل احساساتِ سمعی و بصری گردد را دربر می گیرد. و درآخر، در گروه پنجم نیازی به اینکه متعلقی در مقام واسطه، شامل حادثه یا احساسی، قرار گیرد نیست. هر شخصی ممکن است از خدا، یا برخی حقایق متعالی که زندگی او را تحت تاثیر قرار میدهد آگاه شود.

در نوشته های مقدس یهودیت، مسیحیت و اسلام، فرض اینکه چنین آگاهی ای باید نیازمند این باشد که توسط "زمینه چینی" نوعی از عملیات روانی تحریک شود، غیرضروری است. برخلاف طرحهای فوئرباخ، نیچه و فروید، یک پیامبر ممکن است وحیی را دریافت کند که، حقیقتا، با انتظارات، امیدها، خواستها و علایق او مغایر باشد.

پژوهش انجام شده در اواخر قرن بیستم در تشریح تغییر کیش پولس رسول چنین پیشنهاد می کند که ظهورمسیح براو در جاده دمشق، بدور از پیشفرض قراردادن هرگونه زمینه چینیِ مربوط به عملیات روانی، به عنوان امری تحمیلی براو، آنهم درمقابل همه انتظارات و خواسته های قبلی اش رخ داد.

اتو(۱۹۷۳ ۱۸۶۹)، فیلسوفی با مشربی کانتی، هم ابعادِ عقلانی و هم ابعادِ فراعقلانی تجربه دینی را مورد درک قرار داده است، اما براین باور است که اغلب بُعد فراعقلانی آن به نفع بُعد عقلانی آن، آنچنانکه در دئیسم قابل مشاهده است مورد غفلت قرارگرفته. "حس غیرعقلانی مینوی"، که مستقل از دلایل یا افکارِ نظری است، در بطن دین قرار می گیرد، گرچه تامل عقلانی بر تجربه ی امر مینوی به دنبال آن می آید.

مشاهده ی تقدس باشکوه خدا در اشعیا ۱۰ ۱: ۶ نمونه ای را از چنین تجربه ی مینوی ای آنهم در حد اعلی خودش مهیا می کند: " من خدا را دیدم، نشسته برعرشِ والا و رفیع" درحالیکه حاشیه ی ردایش هیکل را پرکرده بود. سرافین بربالای او ایستاده بودند... آنها چهره شان را می پوشانیدند... و می گفت" قدوس، قدوس، قدوس یهوه صبایوت، تمامی زمین از جلال او مملو است... " و من گفتم، " وای برمن! که هلاک شده ام... چرا که چشمانم یهوه صبایوت پادشاه را دیده است". "

ما بایستی پنداری شاعرانه را به عنوان تاملی شبه عقلانی بر تجربه ای پیش عقلانی، شهودی، و "غیب گویانه"[۴۸] که اتو از آن تحت عنوان "راز هیبت انگیز"[۴۹]یاد می کند ملاحظه کنیم؛ شگفتی ای به بیان نیامدنی[۵۰] در مقابل "مطلقا دیگری"[۵۱]، که در هیبتناکی اش مایه ی ترس است و در رحمت اش به شکلی نامتناهی مایه جذب. شخصی که با چنین شکوهی مواجه می شود تنها میتواند درمقابل آن به خاک بندگی و خضوع درافتد.

با این حال، آنچنانکه شلایرماخر و تیلیش اصرار می کنند، بیکران می تواند تنها از طریق کرانمند متجلی شود(شلایرماخر)؛ و امرغایی، نیز تنها از طریق چیزی نزدیک به غایت (تیلیش ).

عمل، تکلیف و نهادهای دینی

برخی از نویسندگان براین تلاش بوده اند تا دین را با تکالیفِ صرف آن برابر کنند. کانت چنین ادعا کرده بود که، " دین(آنچنانکه به شکلی فاعلی ملاحظه شده است) عبارتست از بازشناسی همه ی وظایفمان به عنوان فرامین الهی. " در عین حال ما واکنش شلایرماخر را نیز مشاهده کردیم که در نظر او دین " نه دانستن است و نه عمل کردن بلکه عبارتست از حالت تغییرشکل یافته ای از ... آگاهی بیواسطه "(The Christian Faith, ۱۹۸۹ edn, sect. ۳, ۵). به مانند شلایرماخر، ساموئل تیلِرکالِریج(۱۸۳۴ ۱۷۷۲) نیز به دین رسمی، متحجرشده و عادی شده حمله ور شده است. قبلتر از اینها ویلیام لاو "نیایش گری" را از نوعی "نیایش های زبانیِ" عادی شده[۵۲] متمایز کرده بود.

با اینحال، بیشتر ادیان دلالتهای اخلاقی را از ماهیت خداوند برمبنای رفتار روزانه نتیجه می گیرند. علاوه براین، اصول عقاید[۵۳]، تشریفات مذهبی و الگوهای پرستش ِمکرر یا "عادی شده"، نهادها و رفتاراجتماعی مکانیزم هایی را برای حفظ و انتقالِ دوام و اغلب "حافظه ی جمعی"ِرویدادهایی منظم در دین، مخصوصا در یهودیت، مسیحیت و اسلام، مهیا می کنند.

در یهودیت و مسیحیت به ترتیب "یادآوری"ِ قاعده مندی از رویدادهای منظم درخصوص ایمان(مثلا عید فصح و مرگ خدا) چنین مکانیزم کلیدی ای را، از حافظه ی جمعی که انتقال یک نظام قابل شناسایی از باور و تکالیف ملازم آنرا پرورش می دهد، مهیا می کند.

نهادهای دینی(به مانند: معابد، کلیساها، مساجد؛ مناجات نامه ها؛ زیارات، روزه گرفتن، آداب مربوط به رژیم غذایی) سیستمهایی از انتقال را فراهم می آورند که هویت و ثبات [دین] را مهیا می کند. با این حال، چشمه های خلاقیت( آنچنانکه شلایرماخر، کالِریج و تیلیش برآن اصرار می ورزند)در تجربیات امرغایی[۵۴] قرار می گیرند ونه چیزی نزدیک به غایت، گرچه مواجهه ی با امرغایی در اغلب موارد ازطریق چیزی نزدیک به غایت صورت گرفته است.

وقتی نیچه استدلال می کند(یا ادعا می کند) که دین یک دستگاهِ حقه بازانه ایست که صرفا درخدمت به میل قدرت طلبی آدمی است، این انتقاد معمولا در ابتدا بر نهادهای دینی جاری می شود، و دوم نیز بر سوء استفاده هایی از دین. درعین حال که این نهادها نه تنها مرکزیت ارزشهای اخلاقی و تکالیفِ ادیان را حفظ می کنند، بلکه همچنین ابعادِ اجتماعی و جمعی آنرا نیز پرورش می دهند. چرا که در نظر ادیان ابراهیمی، خداوند "مردمان "را رهایی بخشیده است.

تمامیتِ فرد در مواجهه ی با ماوراء به عنوان "غیرِ"متعالی

اما، در پایان، ترسیم خطوط خیلی واضحی بین دانستن یا اعتقاد داشتن، احساس یا تجربه، فعالیت یا مراعات، و تعالی از خود یا مواجه ی با امردیگری[۵۵]، در دین نادرست به نظر می رسد. اگر خدا به عنوان عشق مطلق درک و مورد پرستش قرار گرفته است، نه تنها اعمالی از قبیل دوست داشتن دیگراشخاصِ انسانی به شدت به عنوان اعمالی" نزدیک به غایت" ملاحظه می گردند، بلکه از این تقابلِ دوجانبه ی دوست داشتن "امر دیگری" جاری می شود.

ادیانِ عمده، اکثرا، متعلَق ِ پرستش را هم یک تو[۵۶] (بوبر) و هم یک دیگری(اتو) فرض می گیرند. اگر "خدا" یا امر غایی صرفا یک آرزو یا بسطِ خود من است، نقدهای ضد خداباورانی همچون فوئرباخ و فروید ممکن است معتبر باشد. اما، مواجهه ی با امر دیگری و موردخطاب قرار گرفتن ازسوی آن در ادیانِ عمده به عنوان امری بیش از یک ادعای صرف مورد ادراک قرارگرفته است: چرا که آنها قابل تغییراند. در بین متالهانِ مسیحی مدرن، بارث، بانهوفر و مولتمان بر چنین جنبه ای تأکید می کنند.

بنابراین، چنین خطاب و مواجهه ای، به شکلی اجتناب ناپذیر، در دینی اصیل، چیزی را نتیجه میدهد که کسی مثل بانهوفر آنرا مریدی ِ "فاخر"[۵۷] مینامد. اعمال ِ دینی ای به مانند خیرات و شفاعت طلبیدن، از چنین مشی ای پیروی می کنند. شروع کردن با پدیدارشناسی خارجی ممکن است که سبب خطرِ ناکام ماندن ازدست یافتن به هدف اصلی ای که در پشت چنین اعمالی قرار گرفته است گردد; ازطرف دیگر، چنین مشی ای ممکن است به عنوان یادآورِ کثرتی از پدیدارهایی که درحضور ما واقع می شوند به خدمت گرفته شود. یک مشی هرمنوتیکی، دیالکتیکی مکالمه ای[۵۸]را بین اموری خاص و اموری کلی تر در دین و تجربه ی دینی قاعده مند خواهد کرد.

نویسنده: آنتونی تایسِلتِن(۱۹۳۷-)

ترجمه: بهنام خداپناه

» *religion, religious experience« in A CONCISE ENCYCLOPEDIA OF THE PHILOSOPHY OF RELIGION.

By: ANTHONY C. THISELTON

پانوشت‌ها

[۱] Abrahamic

[۲] ideological criticism

[۳] particularity

[۴] maya

[۵] dualism

[۶] personal

[۷] theistic

[۸] polytheism

[۹] the dharmakay

[۱۰] monism

[۱۱] self

[۱۲] rebirth

[۱۳] explanations

[۱۴] animism

[۱۵] tribal

[۱۶] primitive man

[۱۷] Bracket out

[۱۸] I-Thou

[۱۹] numinous

[۲۰] value-neutral

[۲۱] value-laden

[۲۲] trappings

[۲۳] pure

[۲۴] self-produced

[۲۵] foretaste

[۲۶] god-consciousness

[۲۷] immediacy

[۲۸] pietist

[۲۹] ultimacy

[۳۰] pictorial

[۳۱] subjectivity

[۳۲] revivalism

[۳۳] quietism

[۳۴] inward

[۳۵] interconnectedness

[۳۶] the religion of the heart

[۳۷] intellectualizing

[۳۸] self-destruction of the philosophers

[۳۹] the incoherence of the philosophers

[۴۰] occasionalism

[۴۱] orthopraxy

[۴۲] orderdness

[۴۳] particularist

[۴۴] Passover

[۴۵] appearance

[۴۶] reality

[۴۷] penultimate

[۴۸] divinatory

[۴۹] Mysterium tremendum

[۵۰] blank

[۵۱] wholly other

[۵۲] routinized saying prayers

[۵۳] creeds

[۵۴] the ultimate

[۵۵] the other

[۵۶] thou

[۵۷] costly

[۵۸] conversational dialectic