برخی از مورخان فلسفه و اندیشه، تاریخ فلسفه بشر را به سه دوره دلیل یاب، علت یاب و معنایاب تقسیم می کنند.(۱)

در دوره اول اندیشمندان با مفروض گرفتن اینکه پشتوانه همه نظریات و باورها، عوامل معرفتی و دلایل منطقی اند، برای ارزیابی آنها به دلایل نظریات رجوع می کردند.

اما به تدریج با پیدایش نظریات فلسفی جدید و پیشرفت هایی که در حوزه روان شناسی معرفت و جامعه شناسی معرفت حاصل شد و عوامل غیر معرفتی موثر در معرفت را آفتابی کرد، معلوم گشت که در پس باورها و عقاید با صرف نظر از صدق و کذب آنها می توان از عوامل یاد شده سراغ گرفت(۲.) پررنگ شدن عوامل غیرمعرفتی دخیل در معرفت، توجه اندیشمندان را از دلایلی که علل معرفتی اند، به علل و عوامل غیر معرفتی معطوف ساخت(۳.)

دستاوردهای این دوره و موفقیت های چشمگیر کاوشگران در کنار لذت فلسفی، نوعی نسبیت گرایی دل آزار و یاس معرفتی به بار آورد. ادوار پیشرفته هرمنوتیک(۴) که عنصر تفسیر و تاویل را از انحصار متون خارج می کند و به ساحات دیگر واقعیت توسعه می دهد، اندیشه بشر را وارد مرحله دیگری کرده است که از آن تعبیر به دوره معنایاب، می کنند.(۵)

تحلیل فلسفی(۶) در چنین فضایی است که قدر و قیمت خود را می یابد؛ اکنون که سر و کار ما با نظریاتی است که هریک از آنها تفسیر و تصویری از عالم و آدم ارائه می کنند، مفیدترین کار در ارزیابی آنها، نخست تحلیل آنها و سپس بررسی سازگاری درونی و بیرونی آنهاست. به نظر می رسد رکن رکین فلسفه ورزی و تفلسف، چیزی جز تحلیل و بررسی سازگارهای یاد شده نیست. برای تحلیل یک نظریه فلسفی پس از صورت بندی آن در قالب دست کم یک گزاره خبری، نخست باید:

۱) اصطلاحات محوری آن را ایضاح نمود؛ آنگاه به ترتیب گام های زیر را برداشت:

۲) استخراج مبادی و به روی صحنه آوردن پیش فرضها؛

۳) تعیین پیش فرضهای رقیب؛

۴) به دست آوردن لوازم منطقی(۷) مدعا و پیش فرض ها و مبادی؛

۵) شاکله سازی و نظام مند کردن مجموعه. بعد از طی مراحل یاد شده هر نظریه فلسفی عبارت است از اصول و مبادی از “پیش فرض ها و مقدمات به علاوه منطقی که صاحب نظریه آن را ساخته و پرداخته و یا پذیرفته است و نتایجی که با این منطق از اصول یاد شده می توان استخراج کرد، اعم از نتایجی که صاحب نظریه بالفعل آنها را استخراج کرده است و نتایجی که بالقوه قابل استخراج اند. حال اگر در نقد و بررسی یک نظریه فلسفی نتیجه غیرقابل قبولی از مقدمات مقبول در آن با قواعد استنتاجی منطبق یاد شده، به دست آید، می گویند پارادوکس(۸Paradox ) پدید آمده است.

ملاحظه می کنید که تحلیل یاد شده چه اندازه راه را برای کشف پارادوکسها، اگر نظریه بالقوه واجد آن باشد، هموار می کند. کشف پارادوکسها نقش انکار ناپذیری در پیشرفت کاروان بشری ایفا نموده است.

بعد از کشف پارادوکسها صاحبان نظریات، غور دوباره ای در عوامل سه گانه ای که پارادوکس را پدید آورده است می کنند و در این غور رسی هاست که نظریات، تبصره هایی پیدا می کنند؛ این تبصره ها به منزله وصله پینه هایی هستند که صاحبان نظریات درصدد رفو کردن رخنه هایی که منتقدان در ساختمان تئوری های آنها ملاحظه کرده اند، بر آنها می زنند. این فرآیند گاهی منجر به ad hoc شدن نظریات و به تبع کهنگی و افسردگی و مالا مرگ آنها می شود و به این ترتیب زمینه برای پیدایش نظریه ای جدید فراهم می گردد. نظریات علمی در خلا به وجود نمی آیند. بلکه بر خاک نظریات گذشته می رویند و از نقاط قوت آنها تغذیه می کنند.

به جرات می توان گفت که دو گروه از انسانها کاروان معرفت بشری را پیش می برند:

یک گروه کسانی هستند که نظرپردازی می کنند و خلق تئوری های علمی و فلسفی کار آنهاست. گروه دیگر کسانی هستند که ذره بین به دست گرفته اند و دنبال یافتن رخنه ها و کشف پارادوکس ها در نظریات یاد شده اند. از همین روست که می توان گفت خدمت غزالی و فخر رازی به پیشرفت و توسعه اندیشه فلسفی در حوزه تفکر اسلامی کمتر از ابن سینا، شیخ اشراق و خواجه نصیر نیست.

پی‌نوشت‌ها:

۱- واقعیت در فلسفه اعم از واقعیت عینی، ذهنی و زبانی است. میان مجموعه اشیایی که در ساحت عین تحقق‌ دارند و مجموعه اشیایی که متعلق به عالم ذهن‌ هستند و مجموعه اشیایی که در عالم زبان قرار دارند عموم و خصوص من وجه برقرار است.

وجه اشتراک این سه مجموعه، عبارت است از آن دسته از واقعیات عینی که ما به آنها عین داریم و درباره آنها صحبت می‌کنیم یا مطلبی می‌نویسیم و به این ترتیب، واقعیات یاد شده، پس از تبلور ذهنی که در مرحله علم به آنها تحقق پیدا می‌کند، تبلور زبانی هم پیدا می‌کند. وجه افتراق ذهن و عین، از یک سو، اشیاء عینی است که ما به آنها علم پیدا نکرده‌ایم و چه بسا از مقوله نادانستی‌ هستند و از سوی دیگر مفاهیم و گزاره‌هایی است که ذهن ما آنها را ساخته و حاکی از هیچ نوع واقعیتی در خارج نیستند مثل مفاهیم و گزاره‌های اعتباری (به معنای قراردادی)؛ اعتباری مشترک لفظی است؛ دو معنای اعتباری که معمولا در مباحث فلسفی به کار می‌رود و گاهی میان آنها خلط صورت می‌گیرد، عبارتند از: الف) مفاهیم انتزاعی فلسفی یا همان معقولات ثانیه فلسفی، مثل “امکان”، “وجوب”، “وحدت”، “فعلیت” و امثال آن؛ ب) مفاهیم و گزاره‌های قراردادی، که ایجاد و اعدام آنها به اعتبار معتبرین بستگی دارد؛ مثل مفهوم “مالکیت”، “ریاست”، “زوجیت” و امثال آن و گزاره‌هایی که در علم حقوق و قوانین موضوعه، کاربرد دارد. دانش‌هایی که از نوع مفاهیم و گزاره‌ها پدید آمده باشد، اعتباری نامیده می‌شود. وجه افتراق ذهن و زبان هم، از سوی ذهن، معانی و مفاهیمی هستند که لفظی برای آنها وضع نشده و یا اساسا قابل بیان نیستند و به بیان دیگر “یدرک و لایوصف” هستند و از سوی زبان هم، الفاظ بی‌معنا هستند. در فلسفه هم راجع به اشیا عینی بحث می‌شود، مسائل وجود شناسی )ontolgy( و جهان‌شناسی )Cosmology( از این قبیل هستند - وهم در باره اشیا ذهنی گفتگو می‌شود؛ مباحث معرفت‌شناسی )epistemology( درباره تصورات و تصدیقات و برخی از مباحث فلسفه ذهن )philosphy of mind(، مربوط به عالم ذهن هستند. در فلسفه‌های زبانی هم، راجع به اشیا زبانی بحث می‌شود.

نک: علیزاده، بیوک، فلسفه تطبیقی؛ مفهوم و قلمرو آن، نامه حکمت، ش ۱، ص ۶۸-.۶۷

۲- فیلسوفان صاحب نامی که همگی متعلق به دوره جدیدند هرکدام ضربه‌ای بر پیکره دلیل‌گرایی وارد نمودند و نشان دادند که مجموعه باورهای آدمی هرچند معلل به علل مختلف هستند، چرا که هر باوری، امری ممکن‌‌الوجود است و هر ممکن الوجودی محتاج به علت است، اما این علل لزوما علل معرفت‌شناختی نیستند. هیوم ((۱۷۱۱-۱۷۷۶) Hume , david) با تاکید بر اینکه عقل مانع احساسات و عواطف است و تلاش برای متبوع کردن آن، آب در هاون کوبیدن است؛ و کانت (l(۱۷۲۴-۱۸۰۴) kant , Immanue ) با تاکید بر اینکه فاهمه منفعل محض نیست بلکه فعال است و ذهن آینه‌ای نیست که آدمی آن را در برابر هستی نهاده است بلکه عینکی است که روح، از ورای آن به هستی نظر می‌کند و همه چیز را به رنگ شیشه عینک خود می‌بیند؛ گفتنی است فیلسوفان معرفت‌شناس به دنبال انقلاب کپرنیکی کانت و دعوت او به شناخت فاهمه، دلمشغولی اصلی آنها بررسی‌ ساز و کار فاهمه بشر و کشف چند و چون علم و ادراک و تعیین سهم ذهن در فرآیند ادراک شده است، غایت فلسفه را کشف فریب خوردگی‌های آدمی که ناشی از غفلت او از کار ویژه‌ای ذهن و فاهمه است، دانسته‌اند. فیلسوفان پیش از کانت، ذهن آدمی را همچون آئینه‌ای می‌دانستند که اگر آن را در برابر جهان هستی قرار دهیم، تصویر همه چیز، بدون هیچ‌گونه دخل و تصرفی، در آن منعکس خواهد شد. این تلقی از ساز و کار ذهن را تئوری آئینه‌ای ذهن می‌نامند. کانت در مقابل تئوری آئینه‌ای ذهن، تئوری عینکی ذهن را مطرح کرد. او معتقد شد که ذهن، به مثابه عینکی است که روح ما به چشم خود زده است و از ورای آن به هستی می‌نگرد و لاجرم همه ‌چیز را به رنگ شیشه عینک خود خواهد دید. فروید دیگر فیلسوف دوره جدید است که ضربه‌ای مهلک بر پیکر دلیل‌گرایی وارد نمود. فروید )Frued , sigmond( با ارجاع همه رفتارهای جسمانی و ذهنی دوره بلوغ به عقده‌های دوران کودکی که در ضمیر ناخودآگاه فرآیند تصعید طی کرده‌اند و در بن همه آنها لیبیدو خوابیده است؛ و نیچه ( Nietzsche , Friedrich(۱۸۴۴-۱۹۰۰)) با معطوف به قدرت دانستن همه رفتارهای آدمی از جمله رفتارهای معرفتی او؛ و مارکس ((۱۸۱۸-۱۸۸۳) Marx , karl) با قرار دادن آدمی در تاریکخانه ایدئولوژی، همگی بر این نکته انگشت تاکید نهادند که همه دلیل‌ها، دلیل‌نما هستند وآدمی چون به لحاظ روانی از ارائه باور بدون دلیل گریزان است لذا به دلیل تراشی رو می‌آورد. از این رو همه استدلال‌ها چیزی جز دلیل تراشی نیستند.

نک: علیزاده، بیوک، فلسفه‌ورزی و ملاک‌های تعدد فلسفه، نامه حکمت، ش.۵

فعالی، محمدتقی، درآمدی بر معرفت‌شناسی دینی و معاصر، ص۶۵-.۶۴

۳- گفتنی است عدم ارائه دلیل از سوی کسی، دلیل بر نادرستی مدعای او نیست؛ چه بسا نظریه‌ای مشتمل بر بصیرت پرمایه‌ای باشد ولی در عین حال، فاقد دلیل باشد. اتفاقا بیشترین کسانی که در جهان، اخگرهای فکری را به بشر داده‌اند، برای آن چیزی که یافته‌اند، دلیلی اقامه نکرده‌اند.

۴- هرمنوتیک )Hermeeutic( را به عام و خاص و فلسفی تقسیم کرده‌اند.

شلایر ماخر و دیلتای طرفدار هرمنوتیک عام و هیدگرو گادامر از مدافعان هرمنوتیک فلسفی هستند. شلایر ماخر )shLIERMAchER( و دیلتای Diltay( به دنبال روش‌های عام برای فهم متون هستند. اما هایدگر )HEIDEGGER( و گادامر )GADAMOER( به تحلیل ماهیت فهم توجه دارند.

۵- نظام آیه‌ای که عارفان مسلمان و فیلسوفان با الهام از آیه “و فی کل شی له آیه” یعنی در هر چیزی نشانه‌ای برای خدا هست، بر آن تاکید می‌کردند، در حقیقت ضمن طبیعت‌شناسی، انسان‌شناسی و جهان‌شناسی، دنبال معنا می‌گشتند و معتقد بودند که خداوند با آفریدن هرچیزی افزون بر آثار و لوازمی که بر آن شی مترتب است و منافع فراوانی که برای ما در بر دارد، درسی هم به ما داده است و از این رو اهل معرفت باید آن درس را بجویند. از همین رو بود که عارفان و فیلسوفان الهی هستی و انسان را هم کتاب تدوینی خداوند می دانستند و معتقد بودند که این دو کتاب متناظر با یکدیگر، با کتاب تدوینی خداوند که قرآن است، سازگار و هماهنگ است و به این اعتبار بود که انسان را عالم صغیر و هستی را انسان کبیر می‌دانند.

۶- نک: محمدزاده، رضا، تحلیل فلسفی، نامه حکمت، ش ۴

۷- لوازم منطقی درمقابل لوازم روان‌شناختی و جامعه‌شناختی و امثال آن است که از فرد به فردی و از جامعه‌ای به جامعه‌ دیگرمتفاوت است برای مثال از سه گزاره: ۱- الف، ب است۲ ؛- ب، ج است۳ ؛- الف، ج است. دو گزاره مستلزم منطقی گزاره سوم است و به سخن دیگر A مستلزم B است، اگر و تنها اگر B نتیجه منطقی A باشد. استلزام به معنایی که گفتیم استلزام صوری نامیده می‌شود و در مقابل نوعی دیگر از استلزام است که استلزام معنایی )intailment implication( نامیده می‌شود.

- موحد، ضیاء، درآمدی به مناطق جدید، ص .۱۱۰

۸- مترجمان در برگردان فارسی Paradox معادل‌هایی از قبیل: تناقض، معما، خارق اجماع، رای باطل‌نما، تعارض در اقوال، تضاد، شطح شبهه، تناقض‌نما، ناسازه و ... را جایگزین کردند. اما به نظر می‌رسد هیچ یک از آنها معنای دقیق Paradox را باز نمی‌تاباند. شاید به همین جهت است که برخی از مترجمان ترجیح می‌دهند خود آن را بدون ترجمه در زبان فارسی بیاورند. به هر روی چند کلمه واحدی را نمی‌توان یافت که تمام معنای آن را منعکس کند، اما تعریف دقیق آن امکان‌پذیر است. پارادوکس عبارت است از به دست آوردن یک جمله غیرقابل قبول از مقدمات مقبول و قواعد استنتاجی معتبر به همین دلیل نیز، برای حل پارادوکس سعی می‌شود یا در صدق مقدمات و یا در اعتبار قواعد استنتاج خدشه وارد کرده و یا اینکه نتیجه را پذیرفته و تنها توضیح داده شود که چرا غیرقابل قبول جلوه می‌کند. تعدادی از پارادوکس های مهم عبارتند از پارادوکس راسل، پارادوکس کانتور، پارادوکس بورالی - فورتی، پارادوکس بری، پارادوکس اپیمنیدس، پارادوکس‌های استلزام مادی و امثال آنها.

نک: بریجانیان،‌ مادی، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعی، ص ۶۱۸-۶۱۷

- موحد، ضیاء واژه‌نامه توصیفی منطق، ص ۷۲

- وحید دستجردی، حمید، بازآموزی پارادوکس تایید، ضمیمه چاپ دوم

قبض و بسط تئوریک شریعت تالیف دکتر سروش، ص .۳۶۹

محسن آلوستانی‌ مفرد