تفكر یونان و نخستین فیلسوفان مسلمان در بوته نقد

این نوشتار به طور فشرده و مختصر, به بررسی برخی از نظریات فلسفی و تفكرات انتقادی و ابداعی فلاسفه اولیه در عالم اسلام می پردازد

فارابی با تفكیك بین قوای نفسانی و عقول سه گانه، چنین بیان می دارد كه نفس در مرتبه عقل فعّال فناپذیر نیست; چرا كه در این مرتبه، به مرحله عقل مستفاد رسیده و از آن جا به عقل فعّال اتصال پیدا كرده و آن گاه می تواند بدون ماده به بقای خود ادامه دهد: «كار عقل فعّال عنایت به مردم می باشد و این كه آدمی را به نهایت مراتب كمال ویژه خود برساند و آن رسیدن به سعادت نهایی و كامل است. رسیدن به مرتبت عقل فعّال زمانی است كه مدارج كمال را طی كند و این امر آن گاه میسّر شود كه ]به واسطه تشبّه به روحانیات و قطع علاقه از مادیات[ مفارق از اجسام شده و در قوام و پای داری خود نیازمند به امور جسمانی و مادی و عرضی نباشد و به مقامی رسد كه بر این گونه كمالات عقلانی پابرجا بماند.»۵۰ اما فارابی نفس را در مراحل پایین تر ـ یعنی نفسی كه به عقل مستفاد نرسیده است ـجاویدان نمی داند.۵۱

در ادامه همین مباحث، وی به نظریه خاص خود، كه برای اولین بار مطرح می شود، می رسد; یعنی نظریه نبوت. هر چند نظریه مذكور ریشه افلاطونی دارد، اما طرح جامع آن و بیان و شرح كامل اش همراه با مفاهیمی از اسلام، این نظریه را چنان ساخت كه در شأن یك فیلسوف مسلمان بود. هر چند فارابی شخصی سیاسی بدان معنا كه امروزه از این كلمه قصد می شود نبود و هرگز با مسائل سیاسی از نزدیك آشنایی نداشت، ولی آنچه موجب شد این نظریه به نام «سیاست فارابی» شهرت یابد، این بود كه مجموعه ای از فلسفه های جهان شناسی و روان شناسی چنان در این نظریه دخیل بود كه نمی توان آن ها را از یكدیگر تفكیك نمود و فلسفه سیاسی وی را می توان به عبارتی بهتر، «فلسفه نبوت» نامید.۵۲

همان گونه كه ذكر شد، رئیس مدینه افلاطون كسی است كه با طی مراحل كمال، به مرتبه ای رسیده است كه عقل مستفاد او با عقل فعّال به طور مستقیم در رابطه بوده و بلكه بدان متصل می شود و به عبارت بهتر، واسطه ای بین آن دو باقی نمی ماند. در این هنگام، عقل مستفاد وی آماده كسب فیض و دریافت وحی از طریق آن عقل فعّال و به لسان شریعت، «روح القدس» می گردد. این گونه افاضات، كه از سویِ عقل فعّال به واسطه عقل مستفاد به عقل منفعل می رسد، همان وحی خدایی است و چون عقل فعّال خود فایض از سبب اول است، بدین دلیل می توان گفت كه وحی كننده در حقیقت، سبب اول خواهد بود، به میانگین عقل فعّال و بنابراین، ریاست فایقه این گونه انسان ها ریاست نخست خواهد بود و سایر ریاست های انسانی، پس از او و ناشی از او می باشد و این امر خود روشن است.۵۳این ریاست فایقه بر انسان ها از راه وحی می باشد كه با اتصال به عقلِ فعّال دریافت می شود و این معنای نبوّت است. آن گاه چنین پیامبری اجتماعی را تشكیل می دهد كه به نظر فارابی، همان امّت می باشد. در این جاست كه فارابی از رأی ارسطو عدول می كند; چرا كه ارسطو از مدینه، آن هم مدینه یونانی سخن می گوید، اما فارابی از امّت سخن به میان می آورد: «مردمی كه از ناحیه این گونه ریاست ها اداره می شوند، مردمی فاضل و نیكو و خوش بخت می باشند و هرگاه ملّتی و امّتی بدین سان باشند، امّت و ملّتِ فاضله آن ها هستند و هرگاه این گونه مردم در یك مسكن و مأوا گرد آیند، آن مسكنی را كه این گونه مردم در آن گرد آمده اند و زندگی می نمایند «مدینه فاضله» نامند.»۵۴

در تشبیه مدینه به بدن انسان نیز هر چند فارابی اصل تشبیه را از ارسطو گرفته و حتی پیش از ارسطو، افلاطون از زبان سقراط چنین تشبیهی را به كار برده، اما فارابی آن را بیش تر توسعه داده و با بیاناتی روشن تر و مطابق با شرع اسلامی و دین الهی بیان كرده است. همچنین است در مورد صفات و خصایص رئیس مدینه، كه فارابی ضمن بیان آن صفات از كتاب جمهوریِ افلاطون، به بسط و توضیح آن ها با زبان دینی می پردازد.۵۵

مدینه فاضله فارابی، كه به مثابه بدنی است كه تمام اعضایش با یكدیگر در ارتباط اند و هر نقصانی در عضوی حاصل شود، به دیگر اعضا سرایت می كند و هر عضوی به درد آید از دیگر اعضا قرار را می گیرد، در تضاد با چهار مدینه می باشد; یعنی مدینه جاهله، فاسقه، ضالّه و مدینه نوابت (انسان هایی كه همانند گیاهان خودرو و خودسر در مدینه وجود دارند و همانند علف های هرزه مضرّ به حال مدینه اند.)

نظریه فارابی در زمینه «نبوت» در تاریخ قرون وسطا و جدید، بر شرق و غرب تأثیر شگرفی داشته است. ابن سینا با ایمان تمام به آن گروید و تتبعات وی در این زمینه، كاملاً شبیه كار فارابی است. ابن رشد پس از قبول اعتبار این نظریه، بیش تر مفتون انتقاد غزالی شد كه از مبانی دینی پشتیبانی كرده و قایل است به این كه وصول به كمال روحانی تنها از راه اتّحاد و اتصال به خدا امكان پذیر می باشد.۵۶

هنگامی كه نظریه فارابی در اندیشه فلسفی یهود رسوخ كرد، ابن میمون به آن پیوست و نسبت به آن علاقه وافری نشان داد.۵۷ كتاب السیاسات المدنیه فارابی را وی (موسی بن میمون) به عبری ترجمه كرد و اكنون نسخه عربی و ترجمه عبری آن باقی است.۵۸ حتی اسپینوزا نیز در اثر خود به نام رساله درباب علم الهی و سیاسی به شرح نظریه ای مشابه، كه به احتمال قوی از ابن میمون اقتباس كرده است، می پردازد.۵۹

آنچه به اجمال درباره اش سخن گفته شد، برخی از مسائل فلسفی بود كه فارابی درباره آن ها به طور مفصّل در كتاب های خود بحث كرده و نظراتی نو ابراز داشته است، نظراتی كه پیش از وی كسی بدان ها نپرداخته بود. همین مسأله سبب شد تا او به عنوان «مؤسس فلسفه اسلامی» شناخته شود. اما اموری چند نیز در كتب فارابی به چشم می خورد كه وی در مورد آن ها به طور روشن سخن نگفته و نظراتی مشخص ارائه نداده است، اما سخنانی در آن باب بیان داشته كه منشأ جرقه ای شد تا فلاسفه بعد به مدد راه گشایی وی بتوانند نظراتی جدید یا براهینی نو در فلسفه وارد نمایند كه موجب شكوفایی هر چه بیش تر فلسفه اسلامی گردد; از جمله آن ها می توان به این دو مورد اشاره كرد:

۱. تفكیك منطقی و فلسفی بین ماهیت و وجود: فارابی اولین فیلسوفی است كه سخن از جدایی ماهیات از وجود به میان آورد. «وی معتقد بود وجود قوام بخش ماهیت نیست، بلكه محمول و عارض بر آن است. گفته شده است این نظر در تاریخ فلسفه، آغاز دوره جدید بود و باعث شد فیلسوفانی همچون ابن سینا و سهروردی قایل به اصالت ماهیت شوند.»۶۰ بنابراین، نظریه مذكور، كه در ابن سینا اهمیتی ویژه پیدا كرد، ابتدا به صورتی مجمل توسط فارابی بیان شد.

۲. برهان صدیقین: این برهان برای اولین بار توسط ابن سینا در اشارات (جلد سوم) مطرح گردید. (البته ابن سینا صورت ابتدایی آن را مطرح كرد و بعدها تقریرات بسیاری از آن در فلسفه اسلامی صورت گرفت.) اما اصل و منشأ این برهان را در فارابی باید جست و به حق وی را باید راه گشای ابن سینا در این برهان دانست; چرا كه وی در فصوص الحكم خود، در اثبات ذات باری تعالی مطالبی ذكر می كند كه تنها ذهن خلاّق و نابغه ای همچون ابن سینا از ان مطالب می تواند برهانی استوار پایه ریزی كند. فارابی در فصوص چنین می گوید: «لكَ اَن تَلحظَ عالَم الخلقِ فتری فیه اَماراتِ الصنعهِٔ و لكَ اَن تُعرِضَ عنه و تَلحظَ عالمَ الوجودِ المحضِ و تَعلم اَنّه لابُدَّ مِن وجود بِالذاتِ و تَعلم كیفَ یَنبغی اَن یكونَ علیه الموجود بِالذاتِ، فاِن اعتبرتَ عالَم الخلقِ فأنتَ صاعدٌ و اِن اعتبرتَ عالَم الوجودِ المحضِ فأنتَ نازلٌ و تَعرفٌ بالنّزولِ اَن لیسَ هذا ذاكَ و تعرفُ بالصّعودِ اَنّ هذا هذا: "سَنُریهم آیاتِنا فِی الآفاقِ وَ فی اَنفسِهم حَتّی یَتبیّنَ لَهم اَنّه الحقُّ اَو لَم یَكفِ بِربّكَ اَنّه علی كُلِّ شیء شَهید." (فصلت: ۵۳) و اذا عرفتَ الحقَّ اولاً، عرفتَ الحقَّ و ما لیس بحقٍّ و اذا عرفتَ الباطل، عرفَت الباطلَ و لم تَعرفِ الحقَّ»۶۱

بر اساس آنچه فارابی گفته است، دو راه برای شناخت حق وجود دارد: یكی نظر به عالم خلق و نشانه های پروردگار و دیگری نظر به وجود محض تا صرف الوجود را دریابی واز آن به وجود بالذات، كه واجب الوجود بالذات باشد، نایل شوی. حال اگر توجه به عالم وجود محض نمودی و حق را شناختی، پس از حق به خلق آمده ای و از اتم الوجود به مراتب نازله آن نزول كرده ای. ولی اگر به خلق نگریستی و به حق رسیدی، سیری صعودی نموده ای، لكن بدان كه حق را بما هو حق نشناخته ای. سپس به آیه شریفه قرآن استناد می كند كه درباره آن می فرماید: با خلق می توانید خداوند را بشناسید (خلقت درونی و بیرونی)، اما در پایان آیه می فرماید: آیا او خود گواه بر این حقیقت نیست كه او شاهد و مشهود همه چیز است؟ از این بیان فارابی، بسیاری از مفسران و فلاسفه اسلامی مفاد برهان صدقین را استشمام كرده اند. این سخنی بود كه برای اولین بار در كلمات فارابی می توان از آن سراغ گرفت.

۳ـ ابن سینا (۳۷۰ ۴۲۸ هـ)

هر چند تاریخ نگاران فلسفی، فارابی را به عنوان «مؤسس فلسفه اسلامی» معرفی كرده اند، اما با وجود این، آنان ابن سینا را از جهات گوناگون، برجسته ترین فیلسوف مسلمان دانسته اند; جهاتی همچون نظام مند بودن تفكر، پیش گام بودن در تفسیر فلسفه یونانی، ابتكار و جامعیت، ورود در عرصه های جدید و كثرت تألیفات و استواری قلم. و شاید بتوان گفت دو خصوصیتِ «تفكر منظم در آثار پیشینیان» و «روش دقیق تقسیم و تمایز مفاهیم» موجب طرح نظریات ابتكاری در ابن سینا گردیده است.

برای نمونه، به چند مورد از ابتكارات ابن سینا در منطق، مابعدالطبیعه بالمعنی الاعم و مابعدالطبیعه بالمعنی الاخص (الهیات) اشاره می شود و تفصیل آن به كتاب های ابن سینا و تحلیلات و شروح آثار وی احاله می گردد:

الف عقد الحمل و عقد الوضع: ابن سینا در منطق، نوآوری های بسیاری همچون مخالفت با ارسطو در عكس قضایای موجبه ضروریه از حیث جهت، ابتكار در تقسیم قیاس به اقترانی و استثنایی و سپس تقسیم اقترانی به حملی و شرطی، تقسیم قضایا از حیث جهت و كیفیت نسبت وصف عنوانی موضوع به ذات آن و مانند آن داشته است.۶۲

در كیفیت نسبت وصف عنوانی موضوع به ذات آن، سؤال این است كه آیا وصف عنوان موضوع برذات موضوع بالفعل نسبت داده می شود یا بر ذات موضوع بالقّوه و بالامكان؟ برای روشن شدن این موضوع، توضیح مختصری لازم است:

در هر قضیه ای مثل «این تخت زیباست»، دو نسبت وجود دارد: یكی نسبت محمول به ذات موضوع كه همان نسبت زیبایی به تخت است كه در منطق، به آن «عقد الحمل» گفته می شود كه نسبتی است آشكار. و اما نسبتی دیگر در قضیه وجود دارد كه پنهان است و ناپیدا و آن نسبت صفت موضوع به ذات موضوع می باشد; مثل نسبت تخت به ذات تخت كه بدان «عقد الوضع» گویند. در منطق، از كیفیت هر یك از این دو نسبت بحث می شود. اهل منطق كیفیت نسبت میان محمول و موضوع را در بحث جهات مطرح می كنند كه در آن جا نیز ابن سینا نظرات خاصی دارد. اما در كیفیت نسبت در عقد الوضع، كه مسأله ای ابتكاری است، بین فارابی و ابن سینا اختلاف نظر وجود دارد; به این معنا كه فارابی كیفیت نسبت وصفِ عنوانیِ موضوع را به ذات موضوع، معنایی عام می داند كه شامل قوّه و امكان هم می شود; به این معنا كه می توان به چوب اشاره كرد و گفت: «این تخت به امكان زیباست» و به نطفه اشاره كرد و گفت: «این انسان به امكان دانشمند است.»

اما ابن سینا معتقد است: كیفیت نسبت وصف عنوانی موضوع به ذات آن بالفعل است، نه بالقوّه و به امكان. از این رو، نمی توان به چوب اشاره كرد و گفت «این تخت زیباست» و یا نمی توان به نطفه گفت: «این انسان به امكان دانشمند است»، بلكه به آنچه در عرف، تخت و انسان گفته می شود، می توان اشاره كرد و این محمولات را بر آن ها حمل نمود كه همان تخت و انسان بالفعل باشد. منطقیان پس از ابن سینا تقریباً ـ همه در این بحث از ابن سینا پیروی كرده اند، به جز آن كه ثبوت وصف عنوانی موضوع را برای ذات آن بالفعل می دانند، نه بالقوّهٔ و به امكان.

ب عروض وجود بر ماهیت: نظریه تفكیك بین وجود و ماهیت برای اولین بار در فلسفه سینایی، به طور روشن توضیح داده شد. ابن سینا پس از تفكیك این دو از یكدیگر، به عروض وجود بر ماهیت قایل شد. این سخن ابن سینا موجب بروز توهّمات بسیاری گردید و عده ای را برانگیخت تا با وی از سر مخالفت درآیند. دلیل اختلاف این بود كه عروض وجود بر ماهیت موجب این گمان است كه باید ماهیت پیش از وجود، موجود باشد; زیرا ماهیت، معروض و وجود، عارض است. و این امر لازمه اش توقف شیء بر خودش یا تسلسل نامتناهی وجود می باشد، كه هر دو محال است.

اما ابن سینا در اشارات، با فرق گذاری بین معانی عرض و عرضی از یك سو و تقسیم عرض به عرضی باب برهان و عرضی باب كلیات، به مشكل پاسخ داد. در منطق اشارات، ابن سینا چنین می گوید: «اِعلمْ اَن كلَّ شیء له ماهیّهٔ، فانّهِ انّما یتحقّقُ موجوداً فِی الاَعیانِ او متصوراً فِی الاَذهانِ باَن یكونَ اجزاءُه حاضرهًٔ معَه و اذا كانت له حقیقهٌٔ غیرُ كونِه موجوداً اَحدَ الوجودَین و غَیر مقوّم به فالو جُود معنی مضاف الی حقیقته...»;۶۳ این را بدان كه هر ذی ماهیتی تحقق اش در خارج یا ذهن، وابسته به تحقق اجزای آن ماهیت است.

پی نوشت ها

۱ـ لسان العرب، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج ۱۴، ص ۲۵۵، ماده «نون»

۲ و ۳ـ عبدالحسین زرّین كوب، نقد ادبی، چاپ سوم، امیر كبیر، ۱۳۶۱، ج ۲، یادداشت های فصل ۱، ص ۷۳۵ / ج ۱، ص ۱۹

۴ـ محمد عبدالرحمن مرحبا، من الفلسفهٔ الیونانیهٔ الی الفلسفهٔ الاسلامیه، بیروت، ص ۲۹۱

۵ـ ابن ندیم، الفهرست، ترجمه و تحقیق محمدرضا تجدّد، تهران، امیر كبیر، ۱۳۶۶، ص ۴۹۷

۶ـ صدرالدین شیرازی، الحكمهٔ المتعالیه فی الاسفار الاربعهٔ العقلیهٔ، چاپ سوم، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ص ۷۸

۷ـ حنّا الفاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه آیتی، به نقل از:

Oleary, Arabic Thaught and its place in history, P. ۳۲۶

۸ـ ت. ج دبور، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقی، ص ۲۰

۹ـ ابن ندیم، پیشین، ص ۱۹۷

۱۰ـ عبدالرحمن مرحبا، پیشین، ص ۲۹۴ به نقل از: طبقات الامم، بیروت، چاپ لویس شیخو، ۱۹۱۲، ص ۴۹

۱۱ـ مونتگمری وات، فلسفه و كلام اسلامی، ترجمه عزّتی، ص ۶۰

۱۲ـ عبدالرحمن مرحبا، پیشین، ص ۳۱۵ به نقل از:

Ernest Renan, Historie generale et systeme, Compare des Langues semitiquos (Paris), P. ۱۰.

۱۳ـ همان، ص ۳۳۸

۱۴ـ ت. ج. دیور، پیشین، ترجمه عباس شوقی، ص ۳۲ ۳۳

۱۵ـ مراد از «فلسفه عرب» در این گونه نوشته ها، عموماً فلسفه اسلامی است.

۱۶ـ عبدالرحمن مرحبا، پیشین، ص ۳۴۲ به نقل از:

Gustare Dugat, Histore des Philosophes et des theologians Musulmans (Paris, ۱۸۷۸), P. XVI.

۱۷ و ۱۸ و ۱۹ـ دامپی یر، تاریخ علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، سمت، ۱۳۷۱، ص ۹۵ ـ ۹۴ / همان، ص ۹۶ / ص ۹۸ ۹۷

۲۰ـ ابن ندیم، پیشین، ص ۴۵۶

۲۱ـ القفطی، تاریخ الحكماء، به كوشش مهین دارایی، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۱، ص ۵۰۱

۲۲ـ عبدالرحمن بدوی، موسوعهٔ الفلسفه، ج۲، ص۲۹۹

۲۳ـ حنّا الفاخوری، پیشین، ص ۳۷۹ به نقل از: رسائل الكندی الفلسفیه، ص ۲۴۴

۲۴ـ عبدالرحمن بدوی،موسوعهٔ الفلسفه، ص ۳۰۰

۲۵ـ ابویوسف كندی، رساله فی حدود الاشیاء، ص ۱۴۵

۲۶ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه داودی، دفتر دوم، ۴۱۲ الف و ب

۲۷ـ ابویوسف كندی، پیشین، ص ۱۴۵

۲۸ـ عبدالرحمن مرحبا، الكندی، بیروت، منشورات عویدات، ۱۹۸۵، ص ۱۲۱

۲۹ـ عبدالرحمن بدوی، پیشین، ص ۳۰۵ ۳۰۶

۳۰ـ ارسطو، پیشین، دفتر سوم، الف ۴۲۹، ب ۴۲۹، الف ۴۳۰

۳۱ و ۳۲ و ۳۳ـ ابویوسف كندی، رسائل الكندی الفلسفیه، ص ۱۵۴ ۱۵۵ / همان / ص ۳۵۷ ۳۵۸

۳۴ـ ر. ك. به: انطوان سیف، الكندی مكانته عند مورخی الفلسفهٔ العربیّه، بیروت، دارالجیل، ۱۹۸۵ ص ۷۷ ۸۶

۳۵ـ م. م شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج ۱، ص ۶۰۲، به نقل از: الفلسفه الاولی، ص ۱۴۱

۳۶ـ ابن ندیم، الفهرست، ترجمه و تحقیق محمدرضا تجدّد، تهران، امیركبیر، ۱۳۶۶، ص ۴۷۴; البته برخی فارابی را از بلاد تركستان دانسته اند. ر. ك. به: طبقات الاطباء، اخبار الحكماء، تتمه صوان الحكمهٔ.

۳۷ـ ذبیح الله صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ص ۱۸۳

۳۸ـ مقدمه احصاء العلوم فارابی، ترجمه و تحقیق حسین خدیو جم، ص ۸ ۹، به نقل از:

M. Casiri, Bibliotheca arabica - hipana Escurialensis (Madrid ۱۷۷۰), Vol. I, N. ۹۹۳.

۳۹ـ ابونصر فارابی، احصاء العلوم، ص ۴۰

۴۰ـ م. م شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج ۱، ص ۶۵۴

۴۱ الی ۴۳ـ ابونصر فارابی، سیاسهٔ مدنیّهٔ، ترجمه سجّادی، ص ۱۴۰ / ص ۱۳۹ ۱۴۰ / ص ۱۹۲

۴۴ـ هانری كربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبائی، ص ۲۲۹

۴۵ـ پورجوادی، درآمدی بر فلسفه افلوطین، ص ۳۵ ۳۶، به نقل از: نه گانه ها، ۱، ۲، ۵.

۴۶ـ ابونصر فارابی، آراء اهل المدینهٔ الفاضلهٔ و رسالهٔ فی اثبات المفارقات، ص ۳ ۸

۴۷ـ م. م شریف، پیشین، مقاله فارابی، نوشته ابراهیم مدكور، ص ۶۵۱

۴۸ـ هانری كربن، پیشین، ص ۲۲۹ / عبدالرحمن مرحبا، من الفلسفهٔ الیونانیهٔ الی الفلسفهٔ الاسلامیهٔ، بیروت، ص ۴۲۳ ۴۲۹

۴۹ـ عبدالرحمن مرحبا، پیشین، ص ۴۴۵

۵۰ و ۵۱ـ سیاسهٔ مدنیه، ص ۱۳۶ / ص ۱۹۶

۵۲ـ هانری كربن، پیشین، ص ۲۳۱

۵۳ و ۵۴ـ سیاسهٔ مدنیّه، ص ۱۹۲ / ص ۱۹۳

۵۵ـ ر. ك. به: آراء اهل المدینهٔ الفاضله، ص ۱۲۹

۵۶ و ۵۷ـ ابراهیم مدكور، فارابی، مجموعه تاریخ فلسفه در اسلام، گردآوری م. م شریف، ج ۱، ص ۶۵۸ به نقل از: ابن رشد، تهافت التهافت، قاهره، ص ۱۲۶ / ص ۶۵۹

۵۸ـ ذبیح الله صفا، پیشین، ج ۱، تهران،، دانشگاه تهران، ۱۳۷۱، ص ۱۸۶

۵۹ـ ابراهیم مدكور، پیشین، ص ۶۵۹ به نقل از:

Spinoza, Traite theologico (Paris ۱۸۷۲). PP. ۱۹ - ۲۹.

۶۰ـ ر. ك. به: هانری كربن، پیشین، ص ۲۲۷

۶۱ـ ابونصر فارابی، فصوص الحكم، چاپ حیدرآباد، ص ۶

۶۲ـ ر. ك. به: ملكشاهی، ترجمه و شرح مقدمه اشارات و تنبیهات ابن سینا، ج ۲، منطق.

۶۳ـ ابن سینا،اشارت، منطق، نهج اول، فصل یازدهم

۶۴- Emanation.

۶۵ـ ابن سینا، اشارات، الهیات، نمط ششم، فصل دوازدهم، شرح ملكشاهی، ص ۳۳۳

منبع:ماهنامه معرفت ، شماره ۴۲


شما در حال مطالعه صفحه 5 از یک مقاله 6 صفحه ای هستید. لطفا صفحات دیگر این مقاله را نیز مطالعه فرمایید.