گزارشی از دولت قانون مدار هابزی ماشین های تولید ترس

لویاتان و بهیموت دو اثر جاودان توماس هابز, فیلسوف بریتانیایی, است لویاتان تحلیل دوران گذار از وضع طبیعی به جامعه مدنی و استقرار حاکمیت و دولت است و بهیموت بسط استدلال عمومی کتاب لویاتان با تمرکز بر نمونه ای تاریخی, یعنی جنگ های داخلی انگلستان

هابز لویاتان را وقتی نوشت (١٦٥١) که از ترس به پاریس گریخته بود: پیش از فرار، نظریه اش در حمایت از پادشاه تلقی شده بود و پارلمان نیز قصد در افتادن با اقتدار شاه را داشت. نسخه ای از این کتاب را به چارلز دوم تقدیم کرد که او نیز به پاریس گریخته بود و نزد هابز ریاضیات می خواند. وقتی محافل سلطنت طلب انگلیسی در پاریس نارضایتی خود را از «لویاتان» ابراز کردند و کاتولیک های فرانسوی نیز از حمله آشکار هابز به دستگاه پاپ برآشفته بودند، این بار از پاریس به لندن گریخت و در مقابل «شورای دولت» اعلام تسلیم و وفاداری کرد. در سال ١٦٦٠ جنگ داخلی تمام شده و چارلز دوم به قدرت بازگشته بود. با احیای سلطنت، هابز به عنوان روشنفکر نزد پادشاه ماند. (لویاتان: ٩-١٨) هابز که در تمام عمر خود بر نظریه اش پافشاری داشت، معتقد بود مردم درس عبرت نگرفته اند و طولی نخواهد کشید که وقایع گذشته را فراموش کنند. به همین خاطر «بهیموت» را نوشت (١٦٦٨) تا استدلال لویاتان را تأیید کند ولی چارلز دوم این اثر را تحریک کننده تشخیص داد و مانع از انتشار آن شد. بسیاری منظومه نظری هابز را واکنشی به طبع خودش، وقایع زمانه اش و برای سرپوش گذاشتن بر جنگ داخلی میان پارلمان و طرفداران سلطنت می دانند.

حسین بشیریه اثر اول را در سال ١٣٨٠ و اثر دوم را با چهارده سال وقفه ترجمه و سال گذشته منتشر کرد. بشیریه به منظور فهم ربط این دو اثر به تازگی کتاب «تربیت سیاسی در اندیشه هابز» را نیز ترجمه و منتشر کرده که در آن نه تنها عمق رابطه میان دو اثر توضیح داده می شود، بلکه لویاتان را در سایه بهیموت قابل فهم می سازد. هر سه اثر را نشر نی منتشر کرده است. مقدمه های بشیریه و ترجمه آرای شارحان هابز در هر سه اثر به حد کافی خواننده را با کلیات و مفروضات نظریه سیاسی هابز آشنا می کند و بنابراین بهترین ریویو بر آثار هابز به فارسی است. به میانجی این آثار می توان پرسید چرا هابز دوباره مهم شده است؟

اهمیت دوباره هابز فراتر از جایگاه و تأثیر نظریه او در فلسفه سیاسی مدرن و حتی فراتر از ترس از جنگ و تعقل برای صلح و اطاعت از ماشین های تولید ترس است. چه بسا «واقعیت گرایی ایشان ممکن است آدم های تشنه امنیت را به وحشت افکند». (قانون و خشونت: اشمیت: ١٣٧‏). آثار هابز در زمانه حاضر مهم می شود به دلیل تحول ریشه ای پارادایم آشنای دولت و تغییر کارکرد آن: تغییر پارادایم از «دولت قانون مدار» هابزی (state of law) به «دولت امنیتی» (security state) که بعد از یازده سپتامبر و حوادث تروریستی سال های اخیر به الگوی غالب در سراسر جهان، خاصه در دموکراسی های غربی و اروپایی، بدل شد. (Agamben,٢٠١٥) در الگوی هابز عامل انتقال و تفویض قدرت ترس دو جانبه و جنگ همه علیه همه است: دولت می آید برای پایان دادن به ترس. (لویاتان: ١٩٢) اما در الگوی جدید، یعنی دولت امنیتی، کارکرد دولت کاملاً تغییر می کند: دولت امنیتی متکی است بر ترس و به هر قیمتی باید آن را حفظ کند، چون کارکرد اصلی و مشروعیت خود را از ترس می گیرد. کارکرد دولت امنیتی برخلاف دولت هابزی است. بااین حال حفظ امنیت مردم کارویژه اصلی هر دو الگو و بنابراین مقوله «ترس» وجه اشتراک هر دو آن هاست، که در اولی «حراست» می شود و در دومی «تولید». تحلیل ها هنوز حول شکل تازه دولت در سراسر جهان ادامه دارد، درحالی که مختصات الگوی اول کاملاً در دسترس است. تحول ریشه ای الگوی آشنای دولت هابزی به دولت امنیتی در سال های اخیر مستلزم گزارشی از نظریه سیاسی هابز و الگوی دولت قانون مدار است. آنچه اکنون در الگوی جدید پیاده و اجرا می شود مندرج در بطن «دولت قانون مدار» است: در حد فاصل محکوم و حاکم، در تناقض میان وضع طبیعی و اجتماعی.

جنگ هیولاهای آبی و خشکی

طبق متون عهد عتیق هیولای لویاتان ساکن دریا بوده و بهیموت مقیم خشکی. لویاتان هیولایی آبی و وحشت انگیز است که بر حسب وصفی که از آن شده اغلب به اژدها می ماند. درحالی که بهیموت جانور بسیار تنومندی است در خشکی. طبق برخی تعابیر هر دو هیولا متعلق به عصر ماقبل خلقت اند که خداوند با خلقت خود آنها را نابود می کند. براساس برخی اسطوره های یهودی در آخرالزمان نبردی سخت میان لویاتان و بهیموت در می گیرد که خداوند هر دو را با شمشیر خود می کشد. (بهیموت: ١٠) در نظریه سیاسی هابز نیز چنین نزاعی بین این دو وجود دارد. هابز از لویاتان برای توصیف دولت، حاکمیت، قدرت قانونی و از بهیموت برای توصیف هرج و مرج، بی قانونی و فروپاشی دولت استفاده می کند: بهیموت ضد لویاتان و تصویری است از وضع طبیعی. به عبارت دیگر «اگر لویاتان حرکت آدمیان و جامعه بشری را به سوی جلو توصیف می کند، بهیموت توصیف حرکت به سوی عقب یعنی به وضع توحش و شرارت و تبهکاری آدمیان است». (همان) مقصود هابز از انتخاب نام لویاتان این بود که دولت یا حکمران جسمی است مافوق جسم ها و شخصی است نیرومندتر از اشخاص طبیعی. اما «لویاتان خداوند فانی، شهریار و سلطان نیست بلکه حکومتی ساختگی و صناعی است» (تربیت سیاسی: ١١٦) «که از انسان طبیعی عظیم تر و نیرومندتر است» (لویاتان: ٧١) و در نتیجه اشخاص طبیعی مقهور و منکوب آن می شوند. طبق نظر شارحان هابز، او لویاتان را با الهام از جنگ داخلی انگلستان نوشت و مفاهیم کلی و نظریه عمومی خود را در قالب معانی انتزاعی از آن تجربه تاریخی استنتاج کرد. اما در بهیموت، مستقیماً سراغ همان تجربه تاریخی می رود و جزئیات حوادث سیاسی، احوال مردم، طبقات اجتماعی، سپاهیان و فرماندهان جنگ را توصیف می کند تا «جنگ همه علیه همه» را در غیاب حاکمیت نشان دهد. هدف هابز در بهیموت ارعاب است: ترساندن مردم از خطر بازگشت وضع طبیعی. با این حال «استدلال کتاب بهیموت با نظریه وی در لویاتان منطبق و هماهنگ است. این هماهنگی نتیجه فلسفه سیاسی هابز است که وی گاه از آن به عنوان «علم عدالت طبیعی» یا «فلسفه مدنی» یاد می کرد». (بهیموت: ٣١)

تفاوت قانون و حق؛ تولید ترس

فلسفه مدنی هابز با بررسی ذات بشر آغاز می شود. هابز برای فهم طبع بشر از مفهوم «وضع طبیعی» استفاده می کند: وضع طبیعی، وضعیت آدمیان قبل از تشکیل اجتماع است که وضعیت جنگ همه علیه همه است. پس پشت نظریه هابز روش استقرایی هندسه و شیوه معمول گالیله یعنی روش تجزیه ای- ترکیبی بود: «باید با این فرض آغاز کنیم که پدیده قابل مشاهده ای که نیازمند توضیح است، نتیجه مرکب برخی عوامل ساده مشاهده ناپذیر است و سپس باید در خیال خود به دنبال چنان عواملی بگردیم که به حکم ترکیب دقیقاً منطقی، ضرورتاً به ایجاد آن نتیجه بینجامند». (لویاتان: ٢٧) هابز با این روش دریافت که امور و اشیا را باید بر حسب مفهوم حرکت تبیین کرد و این فرضیه را در علم سیاست و جامعه انسانی نیز به کار برد: «آنچه واقعاً درون ماست تنها حرکتی است که به واسطه فعالیت اشیای خارجی ایجاد شده و ظاهر می شود [... ]: به همان سان وقتی که عملکرد همان شیء از چشم ها، گوش ها و دیگر اندام ها به قلب برسد، عملی که در آنجا رخ می دهد چیزی جز حرکت یا کوشش نیست. و این خود متشکل از میل به شیء متحرک یا بیزاری از آن است». (لویاتان: ١٠٦) طبق پشتوانه علمی نظریه هابز، حرکت (آزادی) در وضع طبیعی رخ می دهد. حق در این حالت، «حق طبیعی» است که همان آزادی انسان در استفاده از قدرت خود برای حفظ طبیعت (زندگی) خویش است. (همان: ١٦٠) در وضع طبیعی عامل میل به حرکت انسان ها، ترس از مرگ یا میل به بقاست. هابز وضع و حق طبیعی را مخل امنیت می داند. چون در وضع طبیعی، در وضعیتی که نه اجتماعی در کار است و نه قانون و مناسبات اخلاقی، در وضعیتی که «قدرتی در کار نباشد که آدمیان را در حال ترس و احترام کامل نسبت به یکدیگر نگاه دارد» (همان: ١٥٧) وضعیت جنگی برقرار است: وقتی «آدمیان بدون قدرتی به سر برند که همگان را در حال ترس نگه دارد، در وضعی قرار دارند که جنگ خوانده می شود و چنین جنگی جنگ همه بر ضد همه است. زیرا جنگ تنها به معنی نبرد یا عمل جنگیدن نیست، بلکه برهه ای از زمان است که در آن اراده معطوف به منازعه از طریق نبرد به اندازه کافی آشکار می شود». (لویاتان: ١٥٨) با این وصف، مبنای فلسفه سیاسی و نظریه حاکمیت هابز می شود تقابل وضع طبیعی و منافع مشترک. (قانون و خشونت: آگامبن: ٦٩)

اما هر فلسفه سیاسی مبتنی بر انسان شناسی خاص خود است. برداشت بدبینانه هابز از طبع آدمی پیش فرض بنیادی یک فلسفه سیاسی خاص است. طبق نظر هابز در وضع طبیعی همه آدمیان با هم برابرند ولی به خاطر تصورات خودپسندانه از دانایی خودشان (لویاتان: ١٥٦) «نتیجه برابری ترس از یکدیگر است و از ترس جنگ برمی خیزد». (همان: ١٥٧) چون در نظر هابز انسان ذاتاً موجودی شرور است و درنتیجه در وضع طبیعی همواره یکی در پی غلبه بر دیگران و زندگی در این وضعیت ناامن، خطرناک و ناخوشایند است (بهیموت: ١١) پس باید از وضع طبیعی خارج شد. راهکار هابز برای خروج از وضع طبیعی واگذاری حق طبیعی است که قرارداد اجتماعی می نامد. (لویاتان: ١٦٣) با واگذاری حق به دیگری، زمینه برای شکل گیری قدرت و خروج از وضع طبیعی مهیا می شود. «بدین سان حق حاکمیت و تکلیف اطاعت پیدا می شود». (بهیموت: ٣١) ‏به عبارت دیگر با قرارداد اجتماعی حق حکومت خود به دیگری واگذار و از این طریق وضع مدنی تأسیس می شود. تأسیس قدرت برای جلوگیری از نقض قراردادهای اجتماعی و برای پایان بخشیدن به ترس است. (لویاتان: ٦-١٦٠) اما هابز تأکید دارد «قدرت حاکمه تنها در صورتی معنی و تحقق می یابد که انحصاری، تامه و جامع باشد؛ در غیر این صورت نمی تواند وجود داشته باشد». (بهیموت: ٣١) تداوم وضع مدنی نیز در گرو تمدید ترس است. در نظر هابز «برای آنکه دولت پس از تأسیس تداوم یابد، مردم باید ترسی را که در وضع طبیعی داشتند، از دست ندهند. این ترس باید همچنان آنان را به پرهیز از وضع جنگ همه با هم و به فرمان برداری از قوانین کشور وا دارد. اگر مردم ترسی را که انگیزه گریز از وضع طبیعی بود از دست بدهند، در آن صورت در نخواهند یافت که چرا باید تابع قوانین باشند». (تربیت سیاسی: ١١٧) بنابراین دولت به ماشین تولید ترس بدل می شود که بدون تلقین رابطه متقابل حمایت و اطاعت در نهاد آدمی کارایی ندارد. چنانکه از استدلال هابز برمی آید و مکرر تأکید دارد حاکمیت قانون یعنی حاکمیت کسانی که این قانون را تدوین، تنظیم و اجرا کرده اند. اما قدرت یا دولتی که برای تأمین امنیت مردم تأسیس می شود طرف هیچ قراردادی نیست و بنابراین هیچ تکلیفی بر گردن ندارد. قرارداد میان آدمیانی بسته می شود که هیچ یک حاکم نیستند و آنها این حق را به «دولت تأسیسی» یا حاکم واگذار می کنند. بی جهت نیست که هابز تأکید دارد حق با قانون فرق دارد: «حق به معنی آزادی انجام فعل یا برخورداری از انجام فعل است؛ درحالی که قانون نفس چنان فعل یا ترک فعلی را معین و عمل بدان را الزام آور می سازد. بنابراین قانون و حق به همان اندازه با هم تفاوت دارند که تکلیف و آزادی با هم متفاوتند». (همان: ١٦١) پس با واگذاری حق، آزادی نیز واگذار می شود. اما اگر استدلال هابز وارونه شود، چه؟

واگذاری حق ترس

هابز کسب قدرت حاکمه را به دو شیوه می داند: «یکی از طریق غلبه طبیعی است، مثل کسی که از راه جنگ دشمنانش را مطیع و تابع اراده خود سازد و به شرط اطاعت به آنها اجازه زندگی دهد. راه دوم آن است که آدمیان در بین خود توافق کنند که به دلخواه خود مطیع فرد یا مجمعی از افراد باشند و وظیفه حراست از خویش را به وی بسپارند. نوع دوم را می توان دولت سیاسی یا دولت تأسیسی و نوع اول را دولت اکتسابی خواند». (لویاتان: ١٩٣) طبق استدلال هابز انسان باید حق حکومت بر خود را به حاکم (صاحب قدرت حاکمه) واگذار کند، برای جلوگیری از جنگ همه علیه همه. پس هسته اصلی نظریه هابز خشونتی است که نقداً در جامعه انسانی وجود دارد: انسان گرگ انسان است. حتی اگر بتوان ذات شرور انسان را پذیرفت باز این سؤال باقی است که طی یک قرارداد اجتماعی دقیقاً چه حقی به حکومت یا دولت واگذار می شود؟ آیا این حق فراتر از همان حق خشونت است؟ اساس و بنیاد تأسیس قدرت و حکومت مدنظر هابز، «ترسی» است که به یک خشونت ذاتی و وضع جنگی گره خورده و بعد از تأسیس وضع مدنی منحصراً به دولت تأسیسی سپرده می شود. زین پس حق خشونت کاملاً به دولت واگذار می شود که به هر دولتی بعد از دولت تأسیسی اولیه نیز انتقال می یابد و می تواند علیه اتباع خود و دولت های دیگر به کار رود: پس وضع جنگی از بین نمی رود. ترس از جنگ با نام صلح در مقام حق خشونت فرضی به دولت سپرده می شود. چنان که بعد از تأسیس قدرت شاهد جنگ دولت های سیاسی برای کسب قدرت دولت دیگر نیز هستیم. «البته هابز چندان به جنگ میان دولت ها نمی اندیشید بلکه جنگ داخلی دغدغه اصلی او بود». (همان: ١٥) با این حساب، حق خشونت فرضی و منطق تولید ترس کجا به کار می آید؟ هابز از طریق تمدید منطق ترس بعد از تأسیس وضع مدنی به اتباع دولت تأسیسی اجازه حتی کوچک ترین تغییر شکل حکومت را نیز نمی دهد. (همان: ١٩٣) حال اگر خدای ناکرده اتباع علیه دولت قیام کردند، دولت سیاسی مشروعیت اش را برای برخورد با مردم از کجا می گیرد؟ به عبارت دیگر، خاستگاه حق برخورد کجاست؟ جز همان حق خشونتی که آدمیان برای خروج از وضع طبیعی به دولت واگذار کرده اند؟ روشن است خاستگاه مشروعیت دولت همین حق اولیه است که طرف هیچ قراردادی نیست و همواره بیرون از قانون جای دارد. بنابراین وضع طبیعی چیزی اساساً بیرون از دولت یا حاکمیت مد نظر هابز نیست. وضع طبیعی را می توان فرآیند انباشت قدرت دانست که در لحظه تأسیس حکومت آشکار می شود: ‏«شکل گیری قلمرو حاکمیت منوط به دو شرط است: تصرف ارضی و ‏اشغال نظامی بخشی از کره خاک و استقرار نوعی نظام قانونی یا حکومتی در این بخش. شرط اول به روشنی مستلزم اعمال خشونت ‏در سطحی گسترده است و شرط دوم مستلزم انحصار اعمال خشونت در دست یک قدرت واحد یا همان دولت». (قانون و خشونت: ١١) بنابراین مسئله بر سر تعمیم دولت اکتسابی به دولت قراردادی است. با این وصف روشن است طبق استدلال هابز، وضع مدنی، تداوم وضع جنگی و تمدید ترس است و به همین دلیل در هر نظریه انتقادی موقعیت قدرت و دولت، ادامه وضع جنگی است. منطق جنگ نیز منطق فاتح و مغلوب است. هرچند از سوی دیگر طبق استدلال علمی هابز حرکت (آزادی) در وضع طبیعی رخ می دهد، پس منطقاً وقتی در وضع مدنی پای قرارداد به میان بیاید، نباید حرکتی (آزادی) وجود داشته باشد. حال آنکه «انسان به حکم طبیعت نسبت به همه چیز حق دارد». (لویاتان: ١٦١)

تثلیث نوپای ترس، اطاعت، ترور

طبق نظریه سیاسی هابز شرط عبور از وضع طبیعی و ورود به وضع مدنی، قرارداد اجتماعی مبتنی بر قانون است. برای این کار آدمیانی لازم است که پیشاپیش مرحله طبیعی یا به عبارت بهتر حیوانی را پشت سر گذاشته اند و با مفاهیم حق و قانون آشنا هستند. ازاین رو، در گذار از وضع طبیعی به وضع مدنی به حرکتی دوری یا، دقیق تر، متناقض بر می خوریم. با این وصف آیا می توان وضع طبیعی را صریح و قطعی از وضع مدنی جدا کرد؟ اگر پاسخ منفی باشد به نظر نمی رسد آدمیان در وضع اجتماعی به رغم واگذاری حق خشونت به دیگری، کاملاً از وضع طبیعی خارج شوند. در توصیف هابز از «دولت، افراد از حقوق طبیعی خود صرف نظر می کنند تا تحت لوای حاکم یا دولت از امنیت و رفاه و غیره برخوردار شوند، ولی در این صورت افراد باید پس از صدور حکم اعدام از سوی محکمه قانونی یا حکومت نظامی از حق صیانت نفس خود نیز صرف نظر کنند و با پای خویش به پای چوبه دار روند. اما در واقعیت اکثر افراد را باید به زور و کشان کشان به آنجا برد و اگر فرصتی برای فرار پیش آید کمتر کسی از آن چشم پوشی می کند و مهم تر از آن نمی توان به تصمیم او برای فرار خرده گرفت. پس درواقع مبادله ای میان حقوق طبیعی و قانونی به عنوان دو حوزه مجزا و متمایز در کار نیست: محکوم فراری و حاکم هابز هر دو در همان منطقه بینابینی به سر می برند که به راستی همان رمز سیاست و قانون است». (قانون و خشونت: فرهادپور: ٤٥٠) منطقه ای مندرج در دل «دولت قانون مدار» هابزی که با تغییر کارکرد در الگوی جدید دولت نیز به حیات خود ادامه می دهد: در تثلیث نوپای ترس، اطاعت، ترور.

منابع:

١- ‏«قانون و خشونت»؛ گزینش و ویرایش: مراد فرهادپور، امید مهرگان، صالح نجفی؛ نشر رخ داد نو؛ ١٣٨٨‏

٢- ‏«قانون و خشونت»؛ اشمیت، کارل؛ «مفهوم امر سیاسی»؛ ترجمه: صالح نجفی؛ نشر رخ داد نو؛ ١٣٨٨‏

٣- ‏«قانون و خشونت»؛ آگامبن، جورجو، «قدرت حاکم و حیات برهنه»؛ ترجمه: مراد فرهادپور، امید مهرگان؛ نشر رخ داد نو؛ ١٣٨٨‏

٤- ‏«قانون و خشونت»؛ فرهادپور، مراد، «دولت-ملت و سیاست مردم»؛ نشر رخ داد نو، تهران، ١٣٨٨

٥- Agamben, Giorgio (Dec ٢٠١٥),

from the state of law to the security state,

Retrieved from http://autonomies.org

سهند ستاری