سیدجواد طباطبایی پژوهشگر فلسفه و تاریخ و سیاست در سال ۱۳۲۴ در تبریز متولد شد. به گفته خودش: با پایان جنگ جهانی دوم تبریز به اشغال ارتش سرخ درآمد من درست در این شب متولد شدم.

وی در دروس فلسفی آیت الله غَروی در کلاس های اسفاراربعه جواد مصلح شرکت کرده بود لیسانس حقوق را از دانشگاه تهران گرفت وی از یازده سال تحصیل از دانشگاه سوربن فرانسه مدرک دکتری خود را گرفته و رساله دکتر خود را تحت عنوان اندیشه سیاسی هگل جوان تدوین کرد. وی در دانشگاههای سوربن و تهران تدریس و پژوهش کرده معاون اسبق پژوهشی دانشگاه شهیدبهشتی بوده و عضو هیدت علمی دانشنامه جهان اسلام، برنده جایزه نخل طلای علمی فرانسه به دلیل پژوهش های عمیق فلسفی، عضو هیدات علمی دایره المعارف فرانسه و تدوین برخی از مدخل های آن.

هم اکنون طباطبایی تنها به پژوهش و تالیف و تحقیق در تاریخ اسلام و ایران مشغول است.

آثار وی:

زوال اندیشه سیاسی در ایران، در آمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی، جدال قدیم و جدید، ابن خلدون و علوم اجتماعی، ولایت مطلقه، دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران، و در اواخر کتاب مکتب تبریز.

سیدجواد طباطبایی را چه می توان نامید به روشنفکر به پژوهشگر، جامعه شناس؟ تاریخ نویس؟ او هیچ یک از این تعابیر را برای خود برنمی یابد. چانکه در جایی میگوید «کار من پژوهش در اندیشه سیاسی است من نه جامعه شناسم و نه تاریخ نویس» .

۱) توصیف اندیشه

۱ ۱) مبانی اندیشه

سیدجواد طباطبایی در اندیشه خود نگاهی به گذشته می اندازد وی با بازخوانی آثار اندیشمندانی همچون: فارابی، غزالی، امام فخررازی، فضل الله بن روزبهان خنجی، خواجه نظام الملک طوسی، مسکویه رازی، ابوعلی سینا و ... کار خود را شروع می کند کتابی نیز تحت عنوان ابن خلدون و علوم اجتماعی نوشته که به نظرات ابن خلدون پرداخته است.

در کتاب درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران از خواجه نظام الملک و اندیشه سیاسی ایرانشهری شروع می کند بعد اندیشه سیاسی غزالی، اندیشه سیاسی فخررازی، حکمت عملی، اندیشه عرفانی و در ادامه به دریافت عرفانی از اندیشه سیاسی ایرانشهری و اندیشه فضل الله بن روزبهان خنجی در مورد ایدئولوژی خلافت می پردازد وی کارش را با خواندن دقیق اندیشه پیشینیان آغاز می کند تا به یاری آنها، اندیشه جدید امروز را بازشناسد.

در کتاب زوال اندیشه سیاسی در ایران، به سه بخش تقسیم می شود: سپیده دم، نیمروز، شامگاه .

در سپیده دم به زایش اندیشه سیاسی افلاطون و بنیانگذاری فلسفه سیاسی قدیم و ارسطو و پایان فلسفه سیاسی یونانی می پردازد.

در نیمروز اندیشه های فارابی، مسکویه و ابوالحسن عامری تا ابوعلی سینا را مطرح می کند و در بخش آخر نگاهی به خواجه نصیر طوسی و تدوین نظام حکمت عملی، جلال الدین دوانی و سقوط حکمت عملی در سیاست نامه نویسی و از صدرالدین شیرازی تا ملاهادی سبزواری می اندازد.

کتاب دیباچه ای بر نظریه انحطاط در ایران را با تشریح تاریخ صفویان آغاز می کند وی با شک و تردید به نام گذاری این سلسله به نام دولت می نگرد و صفویان را یک دولت نمی داند در ادامه سفرنامه های بیگانگان در مورد ایران، سفرنامه های ایرانیان را مورد مطالعه قرار می دهد. وی تاریخ نویسان را دارای نقش مهمی در ایجاد اندیشه جدید یا انحطاط آن دانسته و اندیشه سیاسی تاریخ نویسان و دورة گذار را بررسی می کند و در خاتمه بخش طرحی از نظریه انحطاط را می آورد. در کل می توان گفت که مبانی اندیشه طباطبایی سنت و کتابهای قدیمی اندیشمندان و متفکران ایرانی می باشد وی تشریح تاریخ جدید را جز با بازخوانی سنت میسر نمی داند و با مطالعه دقیق آثار پیشنیان نظریه جدید خود را بر آن پایه قرار می دهد.

۱ ۲) مدعیات

خلاصه کتاب درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران:

هر گفتار منطقی در نهایت بر مقدماتی فلسفی تاکید دارد اما هر مقدمه فلسفی گفتار فلسفی به معنای دقیق کلمه نیست.

ماکیاولی: گفتار سیاسی موقوف به بحث فلسفی مقدماتی نیست وی گفتار سیاسی اش را از مقدمات فلسفی استنتاج نمی کند.

پس از نظر ارسطو فلسفه پیش درآمدی سیاست است اما از نظر ماکیاولی نه.

فلسفه سیاسی در قدیم بیشتر فلسفه سیاسی قدیم بود ولی در دوران جدید اندیشه سیاسی جدید است.

فلسفه سیاسی قدیم به اندیشه سیاسی جدید تبدیل شده است از نظر طباطبایی اندیشه سیاسی ایران به دوران قدیم تعلق دارد و قادر نیست طبیعت و ماهیت دوران جدید را مورد تفکر قرار دهد.

فارابی مهمترین فیلسوف سیاسی ایران است که از مقدمات فلسفی نتایج سیاسی را استنتاج می کند.

فارابی در مورد سیاست انسان از مجرای فضیلت بحث می کند و فلسفه سیاسی وی تصرف آدم و عالم نیست.

سیاست مدنی فاربی و افلاطون به دوران قدیم تفکر مربوط می شود. مبنای تفکر در دوران جدید سلطه بر آدم و عالم است در حالی که در تفکر دوران قدیم تصرف در طبیعت و سلطه بر آدم اصولاً قابل طرح نیست تفکر فارابی آغازگر تفکر فلسفی در حوزة تمدن ایرانی در دوران اسلامی است.

سیاست نامه های معروف ایرانی:

سیاست نامه خواجه نظام الملک وزیر ملکشاه سلجوقی که برای رفع نواقص حکومت سلجوقی نوشته بود. سیاست نامه نویسان در تکوین سازمان سیاسی کشور و تدوین ایدئولوژی سیاسی نقشی به سزا داشته اند.

سیاست نامه نویسان به تأمل در امر سیاسی می پردازند اما فیلسوفان اهل تفکرند.

از نظر خواجه نظام فرمانروا باید صالح باشد چون کار بندگان جز از طریق عدل و سیاست امیری دادگر نظام نمی گیرد.

از نظر جواخه همه چیز باید در خدمت قدرت سیاسی باشد مثلاً دیانت باید در خدمت سیاست و مشروعیت آن قرار گیرد.

از نظر طباطبایی نباید تصور شود که توجه پادشاه به دیانت اصولاً از باب دینداری است بلکه دیانت وسیله ای است در خدمت مشروعیت بخشیدن به اساس قدرت سیاسی و قوان گرفتن ملک و مملکت.

از نظر خواجه دیانت و سیاست بی آنکه عین یکدیگر باشند لازم و ملزوم یکدیگرند.

از مهمترین اندیشه سیاسی خواجه اینکه وی به نظریه سلطنت در دوران قبل از اسلام و کشش وی در جمع آوری آن با خلافت است

شریعت نامه ها :

اندیشه های سیاسی هستند که از اندیشه سلطنت فاصله گرفته و شریعت را در کانون تفسیر خود قرار می دهند.

کتاب سلوک الملکوک فضل الله بن روزبهان خنجی اصفهان که مبنای نظری ضدفلسفی دارد وی فلسفه را وسیله تحصیل تغلب می داند. اصفهانی به توجیه نظام موجود و نفی نظام مطلوب فلسفه سیاسی می پردازد که به فضیلت و سیاست توجه دارد وی به نظم سیاسی بهای بیشتر می دهد حتی اگر سلطان خیانت خدا و رسول خدا کرده باشد.

ابوحامد محمدغزالی و اندیشه سیاسی وی:

وی از بزرگترین نمایندگان اسلام تسنن است که هم واقع گرا بود و هم آرمانخواه در سطح عملی و نظری به مداخله در سیاست می پرداخت و مهمترین احیاگر اسلام تسنن است.

نصیحته الملکوک از کتابهای وی می باشد از نظر غزالی: نظریه سیاسی بر این اصل استوار است که حیات آدمی مجموعه ای از دین و دنیا است و نظام دین جز از طریق نظام دنیا سامان نمی یابد. (کتاب فاتحه العلوم)

تعارض میان دین و دنیا و کوشش در جهت حل آن شالودة اندیشه سیاسی غزالی و محور اصل تأملات وی در باب سیاست است. غزالی سیاست را طبقه بندی می کند سیاست انبیا و سیاست علما. وی نظریه مشروعیت غیرقابل انکار خلیفه، او را واجب الطاعه می داند و در تحلیل سیاسی به نقش دین توجه دارد.

اندیشه سیاسی امام فخررازی

امام فخر مانند غزالی در زندگی سیاسی وارد نشد وی سیاست را دانش مستقلی نمی دانسته و کتابی در این مورد ننوشته وی در دانشنامه ای که به فارابی نوشته و طبقه بندی علوم زمان خود پرداخته است، علیرغم دانش ژرف و همه جانبه در علوم نظری، در قلمرو سیاست در مقیاس وسیعی به تکرار سخنان غزالی متوسل شد و خلاصه ای از عقاید سیاست نامه نویسان را با عناصری از سیاست واقعی و فرصت طلبی سیاسی در هم آمیخت تعریف وی از خلافت این است که خلیفه در واقع شخصی است که به واسط سیاست او مردمان بر یکدیگر ظلم نکنند پس نتیجه می گیرد که پادشاه خلیفة خداست.

وی سیاست را به سه دلیل مهم می داند:

۱) سیاست منفعت عام است

۲) سیاست با عقل کامل و رأی روشن و تایید الهی و ارشاد غیبی مرتبط است

۳) محل تصرف سیاست نفوس و ارواح ادمیان است.

اندیشه امام فخر در سیاست در مجموعه تاریخ تحول اندیشه سیاسی ایرانیف در تداوم آن جریانی تدوین گشته که به توجیه واقعیت سلطنت یا سلطنت واقعاً موجود می پردازد.

تأملی در انحطاط حکمت عملی در ایران :

مشکل بنیادین در تدوین تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، مشکل دیدگاه فلسفی است گسست از وجدان تاریخی قدیم و عدم توجه به اندیشه قدیم ایرانی به دنبال تاسیس اندیشه نوین دوران جدید یا اندیشه تجدد پیش نیامد بلکه در اثر ضربه ای بود که از سوی ایدئولوژی ها و حتی ایدئولو ژی هایی در حد نازل روزنامه نگاری که در زمان آماده شدن مقدمات نهضت مشروطه خواهی وارد ایران شده بود بر پیکر اندیشه و وجدان تاریخی قدیم وارد آمد.

تقلید از سنت و اعراض از سنت دو رویکردی بود که در ایران در زمان تجدد دنیا اتفاق افتاد.

ابونصرفارابی بزرگترین فیلسوف سیاسی ایران است و آخرین فیلسوف سیاسی جلال الدین دوانی است که خواجه نصیرطوسی حلقه رابط این ها می باشد.

فارابی بیشتر از آنکه اهل شریعت باشد فیلسوف بود.

خواجه طوسی به کوششی بی سابقه در جمع میان حکمت عملی و یونانی و شریعت اسلامی دست یازید و البته بهای گرانی در قبال این سازش پرداخت این سازش و جمع میان حکمت یونانی و شریعت به بهای بی معنا شدن حکمت عملی یونانی انجام پذیرفت زیرا در عمل این حکمت نمی توانست مؤدی به عمل بوده باشد.

خواجه قواعد اهل حکمت را در معرفت حق و علم مبدأ معاد متزلزل دید «چه عقل از احاطه به واهب عقل و مبادی قاصر است و ایشان چون به نظر و عقل خود مغرورند در آن وادی خبط می کشد و بر حسب ظنون و خوش آمد سخن می گویند و عقل را در معرفت آنچه نه در حد اوست استعمال می کند... البته این موضع گیری در برابر عقل و اهل حکمت منحصر به خواجه طوسی نیست و این توجه به تفسیر نوافلاطونی حکمت یونانی و سیطرة اندیشه عرفانی و برتری روزافزون آن در برابر عقل راه را بر چنین نتیجه گیری هموار کرده بد.

خواجه توجیهی را بر مبنای جمع میان حکمت و شرعیت می آورد که نه تنها شالودة سخن خود وی بلکه شالودة حکمت عملی یونانیان را نیز متزلزل می کند.

راهی که توسط خواجه نصیرطوسی در قلمرو عملی هموار شد در نهایت به بی معنا شدن کامل حکمت عملی و جدایی میان نظر و عمل می انجامد فارابی کوشش کرد تا سازش میان حکمت عملی یونانیان و الزامات دوران تاریخی اسلامی ایجاد کند، اما حتی اگر در عالم نظر کوشش او موفق بوده باشد، در عمل اندیشه مدنی وی در حتی تنومد اما بی ثمر بود. حکمت عملی فارابی به مدینه فاضله می انجامید و به همین دلیل فاقد هر گونه اثر عملی در حیات مدنی و سیاسی بود.

با خواجه نصیرالدین طوسی همه به حکمت عملی به طور کلی به اخلاق فردکاسته شد و بحث سیاست مُدُن در واقع به زائده ای تبدیل شد که به دنبال بحث در تهدیب الاخلاق آورده می شد کوشش جلال الدین نیز که قصد داشت اخلاق ناصری را با چاشنی ذوقیات اهل کشف و شهود ترسیم کند آخرین ضربه کاری را بر پیکر فلسفه سیاسی، چنانکه یونانیان و به اقتدای آن فارابی طرح کرده بود، وارد نمود.

«عوامل سیر انحطاط اندیشه در ایران» :

طباطبایی نخست در پروژه فکری خود برای فهم تاریخ اندیشه بحثی را دربارة ادوار تاریخی ایران و تاریخ اندیشه در ایران طرح می کند «وی تحول تاریخی ایران زمین و به تبع آن، تاریخی اندیشه در ایران را به دو دوره تقسیم می کند: دوره قدیم و دورة جدید. در روایت طباطبایی دوران قدیم تاریخ ایران از بنیادگذاری شاهنشاهی هخامنشی شروع و تا فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی ادامه پیدا می کند. دوران قدیم با دو مرحله باستان از آغاز تا فروپاشی شاهنشاهی ساسانیان و اسلامی تا سدة پیشین، که با توجه به دوران جدید تاریخ ایران که از مشروطه تاکنون ادامه دارد دورة میانه نیز خوانده شده است، تعبیر و تفسیر می شود.

طباطبایی سپس به تاریخ نویسی می پردازد سده های سوم تا ششم در قلمرو تاریخ نویسی ایران زمین، دورة تکوین اندیشه تاریخی مبتنی بر آگاهی ملی و استوار شدن شالودة قومی روشن متمایز ایرانیان در دورة اسلامی بود. در این دوره در قلمرو تاریخ نویسی و اندیشه تاریخی نیز به مثابه بخی از تاریخ اندیشه به دنبال فروپاشی شاهنشاهی ساسانیان و دو قرن حکومت دگرگونی عمده ای صورت گرفت و بازپرداخت نوآیینی از عناصر تاریخ نویسی دورة یش از اسلام، اندیشه فردگرای یونانی و دریافتی خردمندانه از دیانت اسلام و عصر نوزایش آن ایجاد شد که مانند بخش های دیگر اندیشه در عصر زرین فرهنگ ایران مبین آگاهی ملی ایرانیان بود. در این دوره زبان فارسی، فلسفه خردگرای اندیشه سیاسی ایرانشهر و البته اندیشه تاریخی عناصر منسجم دستگاه فکری بسامان و یگانه آغاز دورة اسلامی ایران بودند و بر پایه همین اندیشه، ایران زمین در درون جهان اسلام اما در بیرون دستگاه خلافت، در درون گستره نوزایش و امانیسم نظام اندیشه اسلامی با تکیه بر دریافتی از اندیشه اسلامی و یونانی در بازپرداختی نوآیین مورد تأمل و تفسیر قرار گرفت که در آن میان اندیشه سیاسی و اندیشه تاریخی از جایگاهی ارجمند برخوردار بود (طباطبایی، ۱۳۸۰: ۲۸۰)

با این حال در این سده های میانه متاخر تاریخ ایران همچنان که به دنبال انحطاط تاریخی ایران و زوال اندیشه، اندیشه در بن بست تحشیه، تعلیقه و سرانجام تعطیل رانده شد و اندیشه سیاسی زندگی و فرایندگی آغازین خود را از دست داد، اندیشه تاریخی نیز به تبع آن دستخوش چنان تعطیلی شد که تجدید تاریخ نگاری عصر زرین فرهنگ ایران چز از مجرای دگرگونی در بنیاد نظری آن امکان پذیر نمی شد اندیشه تاریخی در ایران نیز به نوبه خود، تابعی از دگرگونی های اندیشه بود و در سده هایی که خار انحطاط در ژرفای ارکان تمدن و فرهنگ ایران زمین خلید، اندیشه تاریخی، به عنوان اندیشه زایش و پویش آگاهی ملی درگذر تحول تاریخی دستخوش زوال شد و تاریخ نویسی نیز مانند دیگر بخش های تاریخ اندیشه در ایران و هم گام با مجموعه آن به بن بست تعطیل رانده شد. (پیشین ۲۸۳)

طباطبایی اما اصطلاح سده های میانه را از فروپاشی شاهنشاهی ساسانیان تا فراهم آمدن زمینه های فرمانروایی صفویان به کار می گیرد و ظهور صفویان را به علت حضور اولیه ایران زمین در روابطی جهانی سرآغاز دوران جدید تاریخ ایران و در دورة گذرا می داند. به نظر طباطبایی، دوره ای از تاریخ ایران که با جنگ چالدران آغاز می شود و با شکست ایران روس پایان می یابد یعنی از آغاز فرمانروایی صفویان تا نخستین دهه های سلسله قاجار دوره ای پراهمیت در تاریخ ایران زمین است، زیرا از سویی، با آغاز دوران جدید تاریخ و تاریخ اندیشه غربی و جهانی شدن روابط و مناسبات سیاسی، ایران زمین نیز به ضرورت در میدان جاذبه اندیشه و مناسبات نو قرار گرفت، در حالی که از سوی دیگر نظام فکری و سیاسی ایران تحولی مناسب، سرشت دوران جدید پیدا نکرد از این رو می توان گفت که جدال جاذبه تجدد از سوی مغرب زمین و دامنة آن از سوی ایران زمین در تاریخ این کشور نزدیک به سه سده طول کشیده است و در این سه سده ایران زمین در وسوسه تجدد در برخی دهه های این دوره اما بیشتر پای در گل منت اندیشه ای خلاف زمان و استبداد ایلی و قبیله ای نیروهای زنده و زایندة فرهنگ و تمدن خود را بر باد داده است (پیشین،۱۱)

این تقسیم بندی تاریخ، ایران در رابطه با دنیای مدرن غرب می داند، مسأله انحطاط تاریخی ایران زوال اندیشه را به دنبال دارد. چرا که در آن مواجهه وضعیت پرتعارض در افق مناسبات درونی و بیرونی ایران زمین پدیدار شد به گونه ای که از سویی ایران زمین در میدان جاذبه مناسبات و اندیشه دوران جدید قرار گرفت که مغرب زمین را از بنیاد دگرگون کرده بود. اما از سوی دیگر، ایران زمین به لحاظ سرشت اندیشه و لاجرم، ساختار سیاسی و اجتماعی از سده ها پیش تحولی پیدا نکرده بود.

در این دوران جدید به لحاظ منطق جدید خود میدان جاذبه ای را ایجاد کرد که به تدریج با جهانی شدن مناسبات ترکیب و ترغیب عناصر اندیشه و ساختار اجتماعی و سیاسی همه کشورهایی را که در خوره آن قرار می گرفتند بر هم می زد، اما با بر آمدن صفویان تصلبی دیگر گونه در اندیشه سنتی در ایران زمین پدید آمد و مناسبات نیز شالوده ای استوار شد که منطق آن با تکیه بر مبانی اندیشه دوران قدیم قابل درک نبود. (در چنین شرایطی سنت اندیشه قدیم در بی التفاتی کامل به تحول اندیشه در مغرب زمین راه هموار خود را دنبال می کرد و منطق قلمرو عمل نیز به طور عمده، از دیدگاه نظری با توجه به مبانی اندیشه سنتی فهمیده می شد در حالی که در عمل، از محدودة واکنش به منطق اندیشه و مناسبات جدید فراتر نمی رفت (پیشین،۱۳)

این دوره که حاصل تعارض میان اندیشه سنتی و سرشت مناسبات نوآیینی بود طباطبایی را به طرح نظریه انحطاط ایران راهبر کرد:

ـ شکی نیست که انحطاط آگاهی از خود آگاهی تاریخی نشأت می گیرد و حل فلسفی مسأله را می طلبد، پایان فرمانروایی صفویان پایان دوره ای از تاریخ ایران و آغاز انحطاط ایران بود و از این رو اغراق نخواهد بود که بگوییم تقدر تاریخی ایران با فروپاشی آن در این دوره به طور بازگشت ناپذیری رقم خورد همزمان با برآمدن صفویان اروپا از خواب گران سده های میانه بیدار شد و در طول دو سده و نیمی که صفویان بر ایران فرمان می راندند، اروپا جایگاه خود در نظام مناسبات جهانی را برای همیشه تثبیت کرد. بر عکس در سده دوم فرمانروایی صفویان، ایران به طور بازگشت ناپذیری در سراشیب انحطاط افتاد و برای همیشه جایگاه خود را در مناسبات جهانی از دست داد.

عادت بر این جاری شده است که تکوین ایران کنونی را به دورة صفوی که بعضی از تاریخ نویسان آن را نوعی زایش برای تاریخ فرهنگ و تمدن ایرانی دانسته اند نسبت دهند، اما در این ارزیابی به جنبه های منفی آن دوره و اسباب انحطاط ایران توجهی نشده است با سقوط شاهنشاهی صفویان به دنبال یورش افغانان و ظهور نادرشاه که در آغاز در کسوت سرداری مقتدر کمر به نجات ایران بست کشور از وضعیت زوال و ضعف خارج شد. نادر وحدت سرزمین ایران را با سرکوبی شورشیان و دفع دشمنان بازگرداند اما ماجرای سردار و پادشاه به پایان نرسیده بود سست عنصری شاه سلطان حسین ایران را بر باد داده بود اما سرنوشتی نیز که به واسطه اقتدار سردار توانمند در انتظار کشور و مردم بود تفاوت آشکاری با سلف سست عنصر او نداشت (پیشین، ۱۹۱)

طباطبایی سپس در تکمیل بحث فلسفی خود از تقسیم بندی تاریخ ایران دورة جدید ر به سه دورة زیر تقسیم می کند:

ـ دورة گذرا که تا جنگ های ایران و روسیه را شامل می شود دورة دوم که با اصلاحات عباس میرزا در دارالسطنه تبریز آغاز و با پیروزی جنبش مشروطه خواهی مردم ایران به پایان رسید و طباطبایی آن را با عنوان «مکتب تبریز» که مرکز تجدد طلبی، مشروطه خواهی، گسترش اندیشه ازادی و هواداران از حکومت قانون بود، معرفی می کند. دورة سوم نیز از استقرار مشروطه تا دهه شصت شمسی را شامل می شود از نظر طباطبایی انحطاط قانون و انقلاب مفاهیم و مقولات محوری دوران جدید تاریخ ایران هستند.

برای تبین و تشریح منطق درونی انحطاط ایران و زوال اندیشه در سرآغاز دوران جدید تاریخ ایران به تقسیم طباطبایی از چالدران تا ترکمنچای به بنیان فکری و پایه های معرفتی که در آیین جوانمردی صفویان متبلور شده بود در اولویت تأملات فلسفی – تاریخی طباطبائی قرار دارند، وی به استناد متون وقایع نگاری آن دوران، جبری مسکلی صفویان را یکی از عوامل انحطاط می داند: «تاریخ نویسی رسمی آغاز دوره ی صفوی به تبع اندیشه رسمی حکومتیف در جهل به منطق رابطه نیروها و جنگ جدید، پیروزی های پی درپی شاه اسماعیل را « به توفیق الله تعالی وامداد ارواح ائمه ی هدی» و شکست او را به «حکمت بالغه الهی» نسبت می دادند و به خلاف فرستاده های برخی کشورهای اروپایی که در سفرنامه های خود نکته های جالب توجهی را یادآور شده اند نتوانستند تحلیلی از این نخستین شکست سرنوشت ساز به دست دهند که پادشاه آتی را به کار آید». (پیشین ۳۹ )

این ایده های غیرواقعی تا سقوط صفویان به دست شورشیان افغان در تمامی مراحل کشورداری و امور اجتماعی و مسائل فرهنگی حضور داشت و از ایرانیان افرادی بی اراده و تسلیم سرنوشت ساخته بود؛ طباطبائی در این رابطه به گزارش ژوزف خریدار تاریخ افغانان در زمانی که اصفهان در محاصره و در آستانه ی سقوط بود اشاره می کند « فتح علی خان قاجار شاه سلطان حسین را متقاعد کرد که از پیرزنی در استرآباد شنیده است اگر دو پاچه بز را با ۳۲۵ دانه نخود پخته و دوشیزه ای باکره ۱۲۰۰ بار لااله الاالله بخواند و بر آن فوت کند سپاهیان که با آن خوراک اطعام می شوند از نظرها ناپدید خواهند شد و بر دشمن غلبه خواهند یافت.» (پیشین ۸۵)

این باور حتی بعد از دوران صفویه نیز از بین رفت و هیچ کدام از حاکمان و دیگر صاحب نظران نتوانستند با گسست از تقدیر باوری به واقع بینی دست یافته و ایران را از سقوط به سراشیبی حذف و نابودی در روابط جهانی و شرایط مطلوب زندگی نجات دهند؛ «در فاصله فرمانروایی صفویان تا آغاز سلسله ی قاجار، حکومت ایران دچار زوال تدریجی شده و اقتصاد و بازرگانی ایران پویایی خود را از دست داد و هم زمان با قدرت گرفتن قاجار نیز تحولی در اقتصاد جهانی صورت گرفته بود که ایران تنها می توانست در حاشیه ی ان قرار گیرد. مشکل امنیت و فقدان نظام حقوقی در ایران و تاریخ مشکلی اساسی بود و به نظر نمی رسد که هنوز به آن التفاتی پیدا کرده باشیم» (پیشین ۵۱۳)

واقع بینی که مصالح ملی را تعریف می کند و بر طبق مناسبات جدید، شالوده ی تازه ای از حکومت و فرمانروایی را بتواند ایجاد کند به سخن طباطبائی دانست این که در نظام استبدادی و سلطنت خودکامه ایران در این دوره شاه در بالای هرم قدرت سیاسی قرار داشت و حوزه ای بیرون از قلمرو سیاسی که بتوان آن را « حوزه ی عمومی» و »مصالح عمومی» نامیده به وجود نیامد. کشور و همه شئون آن، ملک مطلق و خصوصی شاه به حساب می آمد، چنان که به عنوان مثال شاه صفوی افزون بر اعضاء قدرت سیاسی و بنابراین همه ی امور کشور انحصار بازرگانی بیشتر کالاهای صادراتی ایران را نیز در دست داشت و همین امر موجب شد نه طبقه بازرگان مستقلی تکوین پیدا کند تا همراه با مبادله ی کالا برای تامین سود راه مبادله فرهنگی را نیز هموار کند سفیران و سیاحت پیشگان آگاه به مصالح عمومی و «ملی» شاه به تنهایی همه ی امور کشور را اداره می کرد و سفیران انگشت شماری که در این دوره به سفارت گسیل داشته شدند بر حسب معمول خدمتکاران دیده ی شاه بودند و نه نخبگان راستین مصالح «ملی» که البته با توجه به ساختار سیاسی و نیز نظام فکری ایرانیان نمی توانست به وجود بیاید.» (همان منبع ، ۲۲۴)

تنها ورود اندیشه های مدرن غربی و تحولی که در اذهان برخی از نخبگان ایران پیدا شد، توانست خللی در تقدیر باوری پیشین ایجاد کرده و اندیشه ی ایرانی را به واقع بینی نزدیک کند؛ اگر چه این تکانه بحران هایی را نیز برای اندیشه ی ایرانی به وجود اورد، اما تجدید مطلع و گسست از باورهای سپری شده ی آن نیز جز با بروز بحران های سرنوشت ساز نمی توانست متحقق شود به تعبیر طباطبائی « به جرأت می توان گفت که همه ی کوشش های مشروطه خواهان و نیز دگرگونی های سده ای که گذشت ناظر بر جستجوی راهی برای خارج شدن از این دوگانگی بنیادین بوده اما این مشکل حتی به صورت پرسشی در حوزه ی نظر نیز مطرح نشد» (همان منبع ۲۲۷) .

اندیشه ایرانی از زمانی که با دنیای مدرن مواجه شد با بحران هایی است به گریبان شده که حل آنها نیازمند بازسنجش در خردورزی ایرانی و بازخوانی آن در افق معرفتی و کنش های غیر گفتمانی دوران مدرنیته است بحران هویت، بحران مشروعیت و بحران خردورزی که دامن گیر جامعه و فرد ایرانی گردیده تاکنون در بیش از یک صد سال گذشته به خاطر عدم توجه به مشکل مبانی نتواسته به نتیجه ای منطقی برسد. نخبگان و داعیه داران این فرهنگ هر گاه که با دنیای مدرن برخورد داشته اند یا به نفی آن پرداخته و یا مجذوبانه به انتقال ابزار و ظواهر آن بسنده کرده و هیچ گاه به شکلی خردمندانه و انتقادی با سنت و مدرنتیته رو در رو نشده اند.

( برخورد انتقادی با سنت و آگاهی واقع بینانه از شرایط جدید عامل اصلی در عقب ماندگی ایران بیش از اینکه فرافکنانه به خارج از مرزهای جغرافیایی و فرهنگی ایران زمین اندازد، آن را در داخل و کسری فرهنگی ایران و روحیه ی پیشامدرن ایرانیان به تأمل می گذارد. پیش از این آخوندزاده ، اقاجان کرمانی و در دوره ی معاصر فریدون ادمیت از دخالت سرنوشت ساز ایرانی در تحقق انحطاط تاریخی ایران سخن گفته بودند. طباطبایی در تدوین نظر به انحطاط ایران بر این باور است که هیچ مقوله ای به اندازه نقش ایرانیان در تخریب بنیان ایران زمین عمده نیست اگر این داوری درست باشد چنین می نماید که گریزی از پذیرفتن آن نیست می توان قرینه ای بر این دیدگاه ما باشد که نظر به انحطاط ایران بیشتر از آنکه پردازی در حوزه علوم اجتماعی باشد کوششی در قلمرو اندیشه و بویژه اندیشه سیاسی است. (طباطبایی: ۱۳۷۴،۴۵۹)

طباطبایی به درستی در توضیح این مشکل می نویسد:

ـ وضعیتی که به دنبال بحران عقلانیت پیش آمد وضعیت عدم درک منطق ژرف تجدد و بی توجهی به مبانی آن است و در این وضعیت از سویی شرایط امکان تأسیس اندیشه تجدد در غرب و از سوی دیگر شرایط امتاع آن در ایران زمین را به دنبال داشته است که دو وجه از بحران عقلانیتی است که در پایان سده های میانی در غرب و بار امدن صفویان به اوج رسید و در حالی که این بحران در غرب به تدوین منطقی نوآیین انجامید در ایران زمین بحران تا فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی چنان ژرف شد که به نظر نمی اید در آینده ای نزدیک راه حلی پیدا کند. (پیشین، ۱۸)

تشخیص قدرت ابداع کنندگی برای عقل و تفکیک حوزه آن از شرع در حیطه اندیشه فلسفی سوژه باوری را برای تمدن انسانی به ارمغان آورد. و در زمینه های دینی، عامل تحول در فهم دینی و ظهور پروتستانیسم گردید.

طباطبایی نخست به مسدله سوبژکتیویته می پردازد: «در آغاز دورة فلسفه جدید موضوعی مطرح شد به نام سوبژکتیو که در واقع حیثیت درونی انسان است در استقلال و ازادیش (طباطبایی:۱۳۷۲، ۵)

اساس و پایه خردورزی درون، خردشناسی نوین است که انسان را به عنوان خداشناس مدرسی قرار می دهد در حالی که در خردورزی سنتی انسان زاهد، اهل امساک از دنیا و در پی کسب رضایت خدا و وجودی بی اراده است، خردورزی مدرن انسان را به فرد مستقلی که در پی نفع شخصی و صاحب اصالت و اراده آزاد است تبدیل کرد.

به طور کلی، رویکرد به تاریخ چهارصد ساله گذشته تمدن غرب، می توان موارد ذیل را از مشخصات عصر جدید مدرنتیته دانست:

۱) طرح موضوع سوژه که در فلسفه دکارت با انسان اندیشنده بنیان گرفته است در این فلسفه عالم خارج بیرون از ذهن انسان قرار گرفته است و فاعل شناسی یا سوژه خودباور به تعامل در این عالم می پردازد.

۲) در حوزه خصوصی بر پایه سوژه subjective law شکل می گیرد که در باوری نوین حقیقت بنیان حقوق بشر امروزی را در خود جای داده است حقوق انسانس به این معنا است که کسی نمی تواند خارج از انسان و خود انسان حکمی صادر کند یا قوانینی را وضع و برمن انسانی تحمیل کند.

۳) از طرفی فلسفه فردیت و حوزه فردی را پایه ریزی می کند اگر در حوزه سنتی سخن از امت گفته می شد و به اتم های فردی یا همان سوژه های مستقل بی اعتنایی می شد در عصر مدرن حوزه فردی در مقابل حوزه جمعی قرار می گیرد و دارای ارزش انسانی واقعی می گردد.

از نطر طباطبایی مهمترین حاصل فلسفه مدرن مسأله مطرح شدن فرد در فکر و اندیشه غربی است که خود مختار و حقوق ویژه خودش را دارد ... در غرب پس از ایجاد حوزه فردی که حوزه جمعی پدید آمد ... یعنی همان چیزی که در عصر جدید مقدمه برپایی دولت های ملی شد (پیشین ۵)

بنابراین تنها با شکل گیری فردیت است که دولت های ملی شکل می گیرند و عرصه های اخلاقی، اجتماعی و سیاسی نوینی در گسست از دوران پیشین ظهور می کند.

حال که ارکان اصلی منظومه فرهنگی غرب مدرن با طرح مفاهیم و مقولاتی چون سوژه باوری، حقوق شخصی، فردیت مصلحت عمومی، دولت ملی تعریف شده است می توان به این نتیجه رسید که در آغاز دورة جدید تجدد در غرب تحولی در اندیشه غربی صورت گرفته و مفاهیم و مقولات تازه ای مطرح شده که پس از دستیابی به تشخیص و تبلور خارجی در نظام اجتماعی آن تبدیل به نهاد شده است (پیشین ،۱۳۷۲، ۵)

طباطبایی بر پایه دریافت فرهنگی خود از سیر تاریخی تجدد و استقرار آن در آموزه هایی که شرح شان گذشت به مسأله پست مدرنتیته نیز می پردازد و آن را در محدودة مدرنتیته و برآمده از آن تعریف می کند در غرب مسأله پست مدرن به دنبال تجربه سیصد، چهارصد ساله یا دست کم دویست ساله مدرنتیته مطرح شد در غرب این بحث بود که امروز بعد از ۲۰۰ سال شاید بشود گفت که در وضعیتی قرار داریم که بعد از مدرنیته است (سنت مدرنیته پست مدرن: ۱۳۷۷، ۱۸)

بنابراین ایده، که غرب همیشه با بحران مواجه بوده و با حل انها توانسته اندیشه های خود را رشد دهد پس پست مدرن نیز بحرانی از بحران های غربی است که ریشه در سنت فلسفی و فرهنگی آنجا دارد: طباطبایی معتقد است: بحران غرب مسدله جدیدی نیست. واقعیت غرب یک واقعیت پرتنش و بنابراین دارای بحران است به تعبیر درست تر هر فضای فکری سیاسی بازیی بحران زاست یعنی پرتنش است در چنین فضایی آرای گوناگون و نشریه های سیاسی متنوع، مطرح شده و نیروهای سیاسی گوناگون فعالیت می کنند چنین شرایطی را بحرانی می خوانند (پیشین، ۱۸)

با این حال طباطبایی معتقد است که «به نظر من هنوز توان طرح جدی مشکل ایران را پیدا نکرده ایم اما گه گاه نشانه هایی به چشم می خورد که زمین آن در حال فراهم شدن است نشانه هایی گذرا از دگرگونی در افق اندیشه دیده شده است و احتمال می رود که حاملان اندیشه های نو ما را به درآینده ای نه چندان دور شگفت زده کند. ضربه هایی که در دهه های گذشته بر جان و تن ایرانیان وارد امده کاری تر از آن بوده است که تحولی در بنیادها به دنبال نداشته باشد. وانگهی ایرانیان پیوسته تنها در وضعی استثنایی به اندیشیدن جدی روی

آورده اند من تردید ندارم که ایران بر لبة یکی از آن پرتگاههای هولناکی است که بارها ین کشور در برابر آنها قرار گرفته اند و چنان که از تاریخ ایران می توان دریافت ایرانیان پیوسته در چنین شرایطی دریافت خود از بحران ژرف را به ژرفای خودآگاهی تبدیل کرده اند (طباطبایی: ۱۳۸۰، ۱۹)

برای این که بتوان شرایط فعلی ایران را به زمینه های مدرن پیوند زد بایستی به نقادی از سنت و پرسش از کارآمدی آن پرداخت در این وضعیت به تعبیر طباطبایی طرح سنت در سنت با اندیشه تجدد و دوران جدید از مجرای تغییر موضعی انسانی در آگاهی و پرداختن به مبادی تنها موضعی است که می تواند مؤدی به تجدید عهدی با اندیشه فلسفی نوآیین باشد و این اندیشه فلسفی نوآیین جز در مخالفت با ایدئولوژی یعنی منطق ایدئولوژی و نه ظاهر آن امکان پذیر نخواهد شد. (ابن خلدون ۱۳۷۴، ۳۶۶)

خیزش مشروطیت و پیش زمینه های آن ایران زمین را به دوران مدرن پیوند زد و زیست جهان انسان ایرانی را به تمامی ابعاد آن اعم از فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی ... دچار دگردیسی گردانید از فردای مشروطیت تاریخ تاکنون ماحصل گفتمانهای فکری و اندیشمندان جامعه جزو اصلی ترین مباحث به شمار می رود به سخن طباطبایی با آماده شدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی مردم ایران و حتی از بسیاری از جهات سده ای پیش از آن سومین چالش با مغرب زمین و اندیشه غربی آغاز شد که حاصل آن اندیشه حکومت قانون از دیدگاه سیاسی و اندیشه تجدد از دیدگاه فلسفی می توانست باشد اما تقدیر چنین بود که درهشت دهه ای که از جنبش مشروطه خواهی می گذرد اساس مشروطه که بنابر قانون اساسی آن تعطیل بردار نبود دچار وقفه شده تجدد به بن بست شکست رانده شد. (طباطبایی: ۱۳۷۳، ۲۸۷)

چرا که در دوره ای که به دنبال ژرف تر شدن بحران تجدد مشروعیت نظام مشروطه می بایستی امکان تجدید نظر در مبانی طرح می شد و نقادی سنت شالوده ای برای تثبیت دستاوردهای تجدد و فلسفه سیاسی نو آن را فراهم می کرد، اندیشه ای برآمده از علوم اجتماعی جدید غربی، بنیان فلسفه سیاسی تجدد را مورد تردید جدی قرار داد و بدین سان راه بسط آن را بست (طباطبایی: ۱۳۷۴، ۹)

لایه های اندیشگی همان طور که طباطبایی تشخیص داده است غیر از دوران مشروطه که منورافکران واقع بینانه و از سوی نیاز و ضرورت های زندگی الگوهای بازسازی و نوگرایانه را در غرب می جستند کمتر اندیشمندی را سراغ داریم که در کار تجدد فکر و نوگرایی در اندیشه باشد. اما با این حال به آن شدتی که طباطبایی از تعطیل مشروطه و وقفه در برنامه های آن سخن می گوید نیز نمی توان حکم صادر کرد. جابجایی در سلطنت قاجاریه به پهلوی و استقرار دولت مردن مطلقه رضاخان بخش عمده ای از اهداف و خواسته های مشروطه را در ایران به مرحله عمل در آورد و ساختارهای اقتصادی و فرهنگی را نهادینه کرد در این رابطه می توان به شکل گیری محاکم معرفی و استقرار امنیت ملی ایجاد مراکز جدید آموزشی و پی ریزی اقتصاد مدرن و غیر معیشتی اشاره نمود. طباطبایی در بخش مهمی از پروژه فکری خویش از آفت ایدئولوژی زدگی سخن می گوید و راه بردن رفت از آن را بر پایه اندیشه های متجددانه و تجدد مطلع با سنت می داند. بنابراین برای گذار از این وضعیت منطقی است پرسیده شود: در دوران معاصر نسبت ما با سنت و مدرنیته چیست؟ با اینکه ما در تمدن امروز جهانی حضور فیزیکی داریم چرا از درک بینش و ساخت فکری مدرنیته عاجز هستیم.

به طور کلی می توان علل و اسباب انحطاط ایران را از نظر طباطبایی در کتاب دیباچه ای بر نظریه در ایران در موارد زیر خلاصه کرد:

۱) تنش های آیینی – فرهنگی

۲) تنش میان فرمانروایی و فرهنگ ایرانی

۳) تنش میان ایران دلیران

۴) تنش های میان فرهنگ ملّی و آیین های بیگانه

۵) پی آمدهای تنش سیاسی در نظام اقتصادی

۶) تنش های میان ایرانیان و ایران

سید جواد طباطبایی و مدرنیته :

تعریف مدرنیته :

مدرنیته به مقطع تاریخی گفته می شود که به دنبال یک سری جریانات اجتماعی سیاسی و تحول در آموخته های فکری فرهنگی انسان غربی از اواخر قرن شانزدهم (رنسانس هنری علمی) تا قرن ۱۸ (عصر روشنگری فردگرایی) چهره جهان را دگرگون کرد و برهه نوین را در تاریخ انسانها به دنبال آورد.)

از نظر طباطبایی پدیده مدرنیته ماهیتاً فرهنگی است زیرا بر اساس غرب و تمایز آن با شرق، فرهنگی است ... این واقعیت فرهنگی در حدود ۷ ۸ قرن قبل از میلاد در یونان بروز کرد و سپس تا روم گسترش یافت و آنگاه به مسیحیت منتقل شد که آن هم از نظر فرهنگی و فکری میراث خوار روم و یونان است. سپس آن اندیشه یونانی روحی به اضافه مسیحیت به فرهنگ دوره جدید غربی – اروپا تبدیل شد. (طباطبایی : ۱۳۷۳، ۵) وی سپس به توضیح مشخصات فرهنگ غربی که اکنون در مدرنیته جای گرفته است می پردازد. طباطبایی شکل گیری واقعیت فرهنگی «فیلوسیا» در دل دولت شهرهای یونانی و تحقق نظام حکومتی مشخصی را با واحدهای سیاسی خاص در مشخصه عمده غرب می داند. بنابراین آنچه که از نظر شناخت غرب مهم و اساسی است دقت به اصل فرهنگی و اهل اندیشه عقلانی است و بقیه امور را باید باتوجه به آن درنظر گرفت. یعنی اقتصاد و سیاست و حدود و ثغور جغرافیایی را در واقع باید بسط و تحقق غرب را در اصل تفکرش جستجو کنیم (پیشین، همان ص )

وی در توضیح ارتباط این دو مشخصه فرهنگ غربی می نویسد : یکی از اساسی ترین بحث های اندیشه فلسفی غرب که از همان آغاز اندیشه در سپیده دم یونان ، اندیشه درباره انحطاط شهرهای یونانی بوده است اندیشه فلسفی یونانی بویژه در کوره بحران دموکراسی آتنی گداخته و آبداده شده و با سقراط گفتگویی خردمندانه درباره پرسش هایی که از ژرفای شهر و دموکراسی برخاست، به بحث اساسی اندیشه فلسفی تبدیل شد. افلاطون چنان منظومه ی فلسفی بنیاد گذاشت که اندیشه انحطاط پراهمیت ترین عنصر آن بود و هم او به راستی دریافته بود که راه برون رفت از انحطاط جز با اندیشه منظم فلسفی نمی تواند هموار شود (طباطبایی : ۱۳۷۶ ، ۲۴)

ماکس وبر معتقد است : هر کس که در تمدن جدید اروپایی پرورش یافته و به مطالعه مسائل تاریخ جهان اشتغال داشته است ناگزیر و به حق با این سوال روبرو می شود که پیدایش آن پدیده هایی را تمدن که در غرب و فقط در غرب اسیر تکاملی با اهمیت و اعتباری جهان شمول – لااقل به زعم ما را طی کرده اند باید به کدام ترتیب از موقعیت ها نسبت داد به «وبر ۱۳۷۳ ، ۲۱»

بی تردید مهمترین شاخص های عصر مدرن را در ظهور علم گرایی، خودباوری، خالص، فردگرایی، انقلاب صنعتی جنبش اصلاح دینی ، پدیده های سیستم سیاسی و دموکراتیک ... می توان به نظاره نشست.

طباطبایی در تشریح فرهنگ غربی به عنصر تمدن ساز عقل بیش از هر عنصر دیگر توجه دارد. از نظر وی عقل غربی التزامی دین و سنت ندارد و این وجه فارق آن با عقل شرقی است. که همیشه در حد و حدود شرع و سنتی تعریف شده است. وی به عقل باوری رنسانس و عصر روشنگری نظر دارد عقلی که خارج از مولفه های قرون وسطی و توسط دکارت، کانت و هگل به شکلی خودبنیاد و خودکاو عرضه شد و دوران مدرن را درگذار از دوره باستان و دوره میانه به وجود آورد. عصری که از آن به مدرنیته یا تجدد نام برده می شود. در واقع ریشه اصلی رنسانس در قرن ۱۲ میلادی است و آن وقتی است که مسیحیت متوجه شد که در کنار شرع، عقلی هم وجود دارد که می تواند مستقلاً عمل کند. (طباطبایی : ۱۳۷۱ ، ۳۶)

از نظرگاه فلسفی طباطبایی طرح عقل در کنار شرع عامل اساسی تحولات بعدی بوده رنسانس اگر امکان پذیر شد در واقع از همین زاویه یعنی طرح عقل و تحلیل آن بود که بعدها نقد خرد عنوان گرفت و از این زاویه بود که در غرب تحول اساسی صورت گرفت. بعد مشاهده می کنیم که در انگلستان بیکن و در فرانسه دکارت در حوزه فلسفه قبل از آن در حوزه سیاست با ماکیا ولی در ایتالیا تحولات اساسی صورت گرفت. امور بشری از مجرای عقل قابل درک شد و عقل را ضابطه اصلی فهم و تحلیل امور انسانی قلمداد کرد. (پیشین، ۳۶)

سپس طباطبایی برای توجیه ایده بحران در غرب به متن کتاب جمهور افلاطون استناد می کند طباطبایی برای پی ریزی ایده های خود راجع به انحطاط فرهنگ ایرانی در زوال اندیشه در این تمدن به همین مساله آگاهی در غرب و نقش محوری آن در طی مسیر پیشرفت و ترقی اشاره می کند و در یک مقایسه بین تمدنی بر این باور است که یکی از اساسی ترین ضابطه های تمیز میان غرب و شرق این است که شرقیان به واسطه اینکه دریافت خردمندانه ای از سرشت جامعه انسانی ندارند، آشکار شدن هرگونه بحرانی را همچون آسیبی اجتماعی تلقی کرده آن را به عنوان نوعی بیماری ننگین زیر حجابی پنهان می کنند و چنان سیاه زخم را با گلاب شستشو می دهند و بر آن ورد می خوانند که بوی الرحمان از همه ارکان آن بلند شود. ایرانیان باستان را رسم بر آن بوده است که برای پیروزی بر اهریمن رودرو و با خیره شدن در چشمان او با پتیاره گی به چالش بر می خاستند اما نباید بر آنچه از تاریخ دوره زوال ایرانیان برمی آید اینان توان رویارویی با اهریمن و پتاره گی را از دست داده اند و این امر را سببی جز آن نیست که ایرانیان با تکیه بر گفتار نیک ، پندار نیک و کردار نیک به توانایی خود در دشمنی اهریمن آگاه بودند و حال آنکه ایرانیان دوره زوال را اگر چالشی با اهریمن است ظاهری هست زیرا بیشترین آنان با رویگردان شدن از این اصول به فرزندان اهریمن تبدیل شده اند.

المیرا حسین نژاد

منابع :

- طباطبایی، سیدجواد، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، تهران، انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۷.

- طباطبایی، سیدجواد، زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران، انتشارات کویر، ۱۳۷۳.

- طباطبایی، سیدجواد، ابن‌خلدون و علوم اجتماعی، تهران، انتشارات ، ۱۳۷۴.

- طباطبایی، سیدجواد، دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط در ایران، تهران، انتشارات نگاه معاصر، ۱۳۸۰.

- طباطبایی، سیدجواد، پروژه فکری من، روزنامه ایران، سال نهم، شماره ۲۵۹۴، ۱۳۸۲.

- طباطبایی، سیدجواد، ایران امروز، سنت، مدرنیته یا پست مدرن، مجله کیان، سال ۳، شماره ۱۵، مهرآبان، ۱۳۸۰.

- طباطبایی، سیدجواد، توسعه، فرایند تجدد، محله فرهنگ توسعه، سال اول، شماره ۳، ۱۳۸۰.

- طباطبایی، سیدجواد، ماوراء تجدد، مجله کیان، شماره ۳۹، آذر و دی ۱۳۷۶.

- نصیری، نجمه، دین و دموکراسی: بررسی تحلیلی اندیشه‌های مصباح یزدی، عبدالکریم سروش و جواد طباطبایی، دانشکده علوم اجتماعی، دانشگاه تبریز، ۱۳۸۵.

- پارسایی‌فر، حمید، ، تهران، انتشارات ، ۱۳۸۲.

- وبر، ماکس، پروتستانسیم و روح سرمایه‌داری، تهران، انتشارات ، ۱۳۷۳.

- میر، ایرج، دین و سیاست در اندیشه‌های امام محمدغزالی و خواجه‌نصیرالدین طوسی، تهران، نشر نی، ۱۳۸۰.

- مهرگان ، ۱۳۸۴ .


شما در حال مطالعه صفحه 1 از یک مقاله 2 صفحه ای هستید. لطفا صفحات دیگر این مقاله را نیز مطالعه فرمایید.