قولی است معروف که زبان [سنگوارۀ شعر است] به سخن دیگر شاعری یکی قوم را تنها نباید در شعر یا سنت ها و باورهای شاعرانۀ آن دید ای بسا که یک واژه خود چکیدۀ شعری است و گنج هایی از خیال و اندیشه شاعرانه در آن نهفته است.

واژۀ عشق در زبان پارسی شاید از این گونه باشد. ایرانی ها برای بیان مفهومی که این واژه نمایندۀ آن است می توانستند واژه های دیگری مثل مهر حب عشق را به کار برند واژه عشق را تازیان خود بسیار کم به کار می بردند در نظر آنان حب – و عشق دو مفهوم جداگانه داشتند و حب ستوده تر از عشق بود. حتی امروزه هم واژه حب در نزد عرب ها مفهومی گسترده تر از عشق دارد.

در صوانح العشاق احمد غزالی ص ۳۹ آمده است.

پس چرا ایرانیان از این میان عشق را برگزیدند شاید این واژه خود شعری بود برای آنان با اسرار شگفت که در ترکیب حرف های آن می دیدند.

عین←اشارت است به او و ابتدای حروف عشق

شِن← شراب مالامال شوق خوردن گیرد اشارت است به او پس ازخود بمیرد و بدو زنده گردد.

قاف← اشاره به قیام است به او

حروف عشق آیا تار آواهای حلق ایرانی را چنان می لرزاند که شیرینی خاطره ای دور و مبهم را در کامش زنده می کرد. ایرانیان از نژادی بودند که آرامش و دوستی را بیش از هر چیز دیگر ارج می نهادند کهن ترین واژه های آریایی با صلح و دوستی در پیوند است به هر حال واژۀ « عشق» و مشتقات آن در همان نخستین متون نظم و نثر پارسی بیشتر از واژه های دیگر که مرادف آن است دیده می شود گویا ایرانیان نیز مانند عرب ها « عشق» را عاطفه ای نیرومند می دانستند.

ابن مسکویه حکیم ایرانی در سدۀ چهارم هجری «حب» نفس را امری طبیعی می انگاشت اما عشق انسان بخود را بیماری نفس می خواند

عین القضات عشق را مقدمۀ حب می دانست می گفت پس از عشق عالم محبّت پیش خواهد آمد.

عطار نیز عشق را غایت شهوت، و محبّت را غایت عشق می پنداشت.

محبّت را چون از حد در گذرد عشق خوانند.

با این همه صوفیان ایران بویژه از سدۀ پنجم به بعد غالباً واژۀ عشق را به کار می برند و آن را به هرگونه عشقی اطلاق می کردند این واژه تا اوایل سدۀ سوم تنها دربارۀ عشق های زمینی به کار برده می شد. از میانۀ سدۀ سوم و در طول سدۀ چهارم برخی از صوفیه که بی پرواتر بودند واژه عشق را برای بیان پیوند انسان و خدا به کار بردند اما نخستین کسی که آشکارا و آزادانه این واژه را به تصوف راه داد احمد غزالی بود او در سوانح محبت و عشق را به یک معنی در نظر گرفته است و از یک سو انسان را عاشق خدا و خدا را معشوق و از سوی دیگر خدا را عاشق و انسان را معشوق دانسته است.

بی گمان سوانح غزالی نخستین اثر مستقلی است که به زبان پارسی دربارۀ عشق نگاشته شده است پس از او هر چه صوفیان دربارۀ عشق نوشته یا سروده اند در واقع شرح و تفضیل مطالبی است که در همین کتاب کم حجم آمده است. با این حال سوانح کتابی نیست که یکباره پدید آمده باشد بیش از غزالی مسلماً بوده اند صوفیانی که راه را برای او هموار کرده اند اگرچه کمتر اثری از آنان بر جای مانده است شیوۀ بیان غزالی در سوانح نشان می دهد که تا روزگار او «عشق» یک مفهوم ناب صوفیانه شده بود و زبان اصطلاحات ویژه خود را داشته است.

تفسیر و تأویل شعرهای عاشقانه را چنان که موافق طبع صوفیان باشد شیخ بوسعیدابوالخیر در اواخر سدۀ چهارم آغاز کرده بود.

البته در آن هنگام بسیار کسان از خاص و عام کاربرد مفاهیم عاشقانه را در طریق تصوف خوش نمی داشتند و از این رو بوسعید را به سختی نکوهش می کردند یک بار هم بدین سبب ائمه نیشابور مجمعی ساختند و بر آن نهادند که شیخ را با جمله مریدانش بردار کنند لیک فراست و کرامت شیخ او و پیروانش را از این فتنه رهایند بوسعید نخستین چهرۀ برجسته در عرفان ایران بود. که شعر عاشقانۀ پارسی را به تمامی با راه و رسم تصوف در آمیخت روزی بیتی عاشقانه از عمارۀ مروزی را پیش او می خواندند شیخ از شنیدن آن چنان به شور آمد که برخاست و با جماعت صوفیان به زیارت خاک عماره شد.

پس از بوسعیدهجویری نیز در کشف المحبوب از زبان صوفیان بیش از خود که گاه تعبیری شاعرانه به کاری برده البته در نوشته های او نه از عشق سخنی هست و نه از شعرهای عاشقانه پارسی و نه حتی نامی از شاعران پارسی زبان را در کتاب او می توان دید. این قدر هست که برخی تعبیرات شاعرانه نظیر «بحر محّبت» آن هم از زبان دیگران در سخن او دیده می شود ولی همین مقدار هم در خور اعتناست.

ابوحامد محمد غزالی برادر مهمتر احمد غزالی نیز در راه دادن شعر عاشقانه ی فارسی به محیط تصوف تأیید به سزایی داشت. محمد غزالی به عنوان بزرگترین امام و فقیه عصر خود گفتن و شنیدن اشعار عاشقانه را اگر به اندیشۀ حرام نباشد جایز شمرده و فتوا داد که سماع چنین شعرهایی صوفیان را زیان ندارد.

زیرا اگر از هر یکی معینی فهم کنند که در خور حال ایشان باشد و خود او برخی از این اشعار را به طریق صوفیانه تأول کرد.

نکتۀ قابل توجه این است که شعر عاشقانۀ پارسی را نخستین بار کسانی وارد حوزۀ عرفان کردند که خود شاعر نبودند در صدر این کسان ابوسعید بود که در تمام عمر بیش از دو رباعی نسروده است.

بیشتر شعرهایی که صوفیان در گفتار و نوشتار به کار بردند در قالب رباعی و سرودۀ شاعرانی که اغلب گمنام بودند سادگی و روانی از ویژگی های آشکار این رباعی هاست و ای بسا که آنها را در ابتدای کار برای خواندن در جشن ها و مجالس عیش و شادمانی که ویژه مردم کوچه و بازار بود می سرودند.

پس صوفیان نخستین الگوهای بیان عاشقانه را از شعرهایی برگرفتند که در میان عوام رایج بود در مقابل به شعر عاشقانۀ درباری هیچ توجهی نکردند. شعر درباری با پیچیدگی تصویرها و تکلف تصنعی که در آن بود نمی توانست مایۀ خرسندی صوفیان شوریده و ساده دل باشد اما وقتی در اواخر سدۀ پنجم شاعر توانایی چون سنائی دربار را رها کرد و به جمع صوفیان پیوست شعر درباری نیز با همگی ویژگی ها و توانایی هایش پا به عرصه ی عرفان نهاد

تا آن هنگام بر عهدۀ صوفیان بود که با نثرهای شاعرانۀ خود زمینه را فراهم کنند تا شعر رسمی (درباری) از راه برسد و به پشتوانۀ همان نثرها و گاه شعرهای سادۀ صوفیان قالب شعر درباری مثل قصیده غزل و مثنوی را نیز فضای عرفان راه دهد. و سرانجام عشق زمینی دربار را با عشق آسمانی عارفان در آمیزد.

سوانح غزالی یکی از مهمترین پشتیوانه های چنین کاری بود.

به گمان غزالی عشق از هر گونه که باشد امری مقدس است چنان که اگر معشوق بندۀ عاشق هم باشد باز بر عاشق فضیلت دارد اصولاً در سوانح میان عشق آسمانی و زمینی هیچ گونه جدایی احساس نمی شود غزالی این هر دو را در سراسر کتاب به هم پیوند داده و در واقع یکی کرده است به گمان او روح صدف عشق است و عشق گوهری است مکنون در صدف که عقل و علم را بدان راه نیست.

و جلالت او از حد وصف و بیان و ادراک علم دور است. و این همان سخنی بود که سنایی و بسیاری از عارفان پس از او تکرارش کردند انجام این سخن آن بود که اختیار و اراده را نیز چون زادۀ عقلند در ولایت عشق راهی نیست.

عشق مانند بیماری از راه می رسد و از روی جبر بی آنکه انسان بخواهد وجود او را فرا میگیرد.

پس عشق همواره با رنج همراه است یک مجموعۀ دوگانه است که در آن عاشق و معشوق ضد یکدیگرند و همین تضاد است که عشق را با درد و رنج می آمیزد. مادام که «دویی» در میان باشد و عاشق و معشوق هریک خود را از دیگری باز شناسد رنج و تضاد هم به جای است و چون دو گانگی از میان برخیزد. رنج اصلی بدل به راحت اصلی می شود اما چون عاشق و معشوق نابود شوند چه بر جای می ماند هیچ و به قول غزالی عشق مردم خوار است او مردمی را بخورد و هیچ باقی نگذارد.

حاصل این تضاد هیچ است اما این هیچ هرگز معادل مفهوم ریاضی صفر یا تهی نیست. احمد غزالی کمال عشق را ملامت می داند. این ملامت در آغاز مثلثی است که یک ضلع آن آدمی را از خلق و ضلع دیگرش او را از معشوق و آن ضلع سوم او را از خود باز می دارد. در میان مثلث لابد عشق است که باقی می ماند اما مثلث غزالی در نهایت کمال خود به مربع بدل می شود و ضلع چهارم ملامت راه را بر عشق به هم می بندد.

مساحت این مربع را پس هرچه پر می کند هیچ و غزالی این هیچ را « کمال کمال» نام می نهد و بدین ترتیب کیفیت متناقض «پارادوکس» عشق پدید می آید این جا قُوت بی قُوی بود و بود نابود و یافت نایافت و نصیب بی نصیب.

و همین «بود نابود»یا عشق است که مولوی بعدها از آن به دریای عدم تعبیر کرده است. و البته عقل به هیچ وجه نمی تواند قدم بدین دریا نهد و معنی راستین می جوید همین بود نابود عشق است نه معشوق اگر چه عاشق با عشق آشناست با معشوق هیچ آشنایی ندارد محور اصلی عشق عاشق است و معشوق تنها هنگامی می تواند در دایرۀ عشق راه یابد که خود نیز عاشق شود اگر نه عشق خود را بسنده است و با آنچه بیرون از اوست کاری ندارد. به پندار هجویری عاشق تا هنگامیکه در طمع وصل است.

ذلیل ترین همۀ خلق است اما چون طمع بگست عزیزترین مردمان می شود.

عاشق راستین کسی است که به صرف عشق بسنده کند و از معشوق فارغ شود. چون کار بدین جا رسد معشوق بی گمان خود به عاشق روی می آورد سنائی هر عشق را بی مقصود و عاشق را از کام خود برّی می دانست. غایت عشق خود عشق است. اما این عشق عملاً به چه کار می آمد.

در داستان های شگفتی که دربارۀ صوفیان نقل کرده اند معمولاً از دو رویداد – مرموز سخن می رود آن گاه چیزهایی را می دیدند که از چشم دیگران پوشیده بود.

و این را اصطلاحاً کشف و شهود می نامیدند و گاه کارهایی خارق العاده از ایشان سر می زد که به آن کرامت می گفتند.

صوفیان چگونه در کشف یا کرامت دست می یافتند.

غزالی جهان را به دو بخش کرد عالم ملکوت یا عالم روحانی عالم محسوسات یا عالم جسمانی در عالم ملکوت آینه ای است که صورت جمله موجودات در آن پیداست.

این آینه همان لوح محفوظ است در مقابل در عالم جسمانی هم «دل» مانند آینه ای است که در وجود انسان نهاده اند دل انسان به اقتضای ذات آینه وار خود نه تنها می تواند همۀ علم ها را در خود بگنجاند بلکه به تعبیر غزالی همة عالم در وی چون ذره ای باشد در بیابان.

آینۀ دل از طریق پنج دروازه پنج حس با عالم جسمانی در ارتباط است اما دل روزنی هم به سوی عالم ملکوت دارد اگر این روزن گشوده شود همۀ صورتهایی که در درون لوح محفوظ است در آینه دل منعکس می شود. و عالم ملکوت پدید می آید .

لیکن گشوده شدن این روزن منوط به بسته شدن پنج دروازه حس است درحالت معلول

تنها به هنگام خواب یا مرگ پنج دروازه حس بسته می شود و آدمی برجهان غیب آگاهی می یابد اما چنان نیست که روزن دل به ملکوت بی خواب و بی مرگ گشاده نگردد.

به گمان غزالی اگر انسان در بیداری خویشتن را ریاضت کند و در خلوت بنشیند و چشم بر هم نهد و حواس خود را تعطیل کند و پیوسته در دل الله الله گوید تا از خویشتن و از همۀ عالم بی خبر شود اگر چه بیدار باشد روزن دل او گشاده گردد ارواح فرشتگان و پیغمبران را ببیند و از ایشان فایده ها و مددها یابد در قرن حاضر پژوهشگران نظر غزالی را در قالب یک فرضیه روان شناختی بیان کرده اند. بر طبق این فرضیه هر انسان بالقوه ذهن گسترده ای است که بر تمام هستی احاطه دارد و هر چه را در آن رخ می دهد هر جا که باشد در می یابد لیکن انسان برای آنکه زنده بماند ناگزیر است از میان این انبوه عظیم دانش و دریافت آن مقداری را برگزیند که برای زندگی بر روی کرۀ خاک به کار می آید.

عین القضات شاگرد احمد غزالی عشق را برای همه کس واجب می شمرد و مریدانش را سفارش می کرد که اگر عشق خالق ندارد باری عشق مخلوق مهیا کنند تا به هر حال قدر عشق در آنان آشکار شود و دریغ می خورد که چرا جهان و جهانیان همه عاشق نیستند.

ارجمندی عشق عاشق را نیز در نظر صوفیان بس ارجمند و با کرامت می نمود عاشق آینه ای بود که معشوق زیبای خود را در او می دید.

پس لاجرم عاشق معشوق را از خودی خودش خودتر بود در این حال عاشق خود به معشوق بدل می شد و به جای آنکه معشوق را بستاند خود را می ستود.

پرتوهای عشق نه تنها بر جان که به جسم عاشق هم می تاخت.

و با خون و پوست و گوشت و رگ و پی او در می آمیخت و پست ترین اجزای جسمش را نیز همرنگ عشق می کرد.

عشق اگر با جسم عاشق نمی آمیخت ناقص بود. این نظریه را هم بعدها شهاب الدین سهروردی شیخ اشراق در قالب یک نظام فلسفی تبین کرد.

به گمان او جسم کلاً وابستۀ « نور قاهر» است و جهان سر به سر چنین است جهان سایه ای است از پرتوهای مستقیم و غیر مستقیم نور قاهر هر چیزی نصیبی از نور دارد ولی به امید آنکه از نور سرشار شود عاشقان به سوی چشمۀ اصیل نور تکاپو میکند.

عالم چیزی جز نمایش جاودانۀ عشق نیست عشق آتشی بود که همه چیز را می سوزاند و به رنگ خود می گرداند.

و جسم نیز البته از این فایده بر کنار نبود. بدین ترتیب صوفیان ایران به « یُمن عشق جسم را هم تطهیر کردند و گرامی داشتند و از اینجا بود که عشق به انسان با جمال گرایی در عرفان پدید آمد.

احمد غزالی در سوانح نوشته عشق را به قبلۀ معین حاجت نیست و تفاوت در قبلۀ عشق عارضی است. اما حقیقت او از جهات منزه است در واقع می خواست راه را برای عشق ورزیدن به زیبارویان این جهان بگشاید.

در نظر او خداوند زیبا بود و زیبایی را دوست می داشت پس خوب رویان محبوب خداوند بودند و آدمی اگر عاشق خدا نبود دست کم بایست به محبوب او عشق می ورزید.

عین القضات نَفَس محمدی(ص) را آینه ای می دانست که زیبایی خدا در آن تافته بود. آن گاه هر انسان می توانست از نفس خود آینه ای سازد تا نفس پیامبر (ص) در آن بتابد و بدین ترتیب خدا را در آینه نفس خود بنگرد.

همان گونه که در شب معراج پیامبر خدا در صورتی زیبا دیده بود.

جمال خود – آفتابی بود که اگر انسان راست بدان می نگریست دیده اش می سوخت پس ضرورت بود که جمال آفتاب را در آینه معشوق ببیند اما این آینه همواره نقش پیامبر نبود بلکه هر انسان را فراخور حال او آینه ای دیگر می ساختند.

چنان که لیلی آینه مجنون بود در اندیشۀ عین القضات دیدن معشوق اگرچه در خواب لازمۀ عشق بود و چه عاشق که معشوق خود را در خواب هم نمی دید.در واقع گرفتار پنداری بی حاصل بود معنای این سخنان همه آن بود که خدا را در صورت انسان توان دید.

و تاوان گزافی برای سخنانش پرداخت و باری همان گونه که خود آرزو کرده بود. سر در کار قلم نهاد. اما وقتی عین القضات ۳۳ ساله را در همدان به دار می کشیدند کودکی چند ساله در گوشه ای دیگر از ایران پرورش می یافت که بعدها یکی از پیشوایان بزرگ جمال گرامی یا عشق انسانی شد. شیخ روز بهان بقلی شیرازی می گفت که هیچ چیز عزیز تر از عشق انسانی نیست زیرا این عشق وسیله ای خاص است که با آن به بام سرای ازل توان رفت در نظر روز بهان عشق الهی در لباس عشق انسانی ظاهر می شد. و محرک این عشق طبع شهوانی نبود زیرا پیامبران همچنین عشقی را پسندیده بودند او برای تایید نظر خود از آیه های قرآن مردمی گرفت به نظر روز بهان زیبارویان برگزیدگان خداوند بودند. پس عشق ورزیدن به آنان کاری ارجمند و شایسته بود اصل مهمی که روز بهان به مریدان خود می آموخت این بود که به دیدۀ انسانی در عالم انسانی نگر او به هیچ روی عشق انسانی را از عشق آسمانی جدا نمی کرد عشق در چشم او جریانی مستمر بود که چون خواره ای سر به آسمان بر می داشت و دمی دیگر بی اعتنا به صومعۀ ملکوت چون آبشاری عظیم و شفاف باز بر زمین فرو می ریخت. مهم ترین الگوی این عشق در نظر روز بهان داستان یوسف بود و بعد از آن داستان لیلی و مجنون مهم ترین الگوی عشق در نزد صوفیان ایران به شمار می رفت.

داستان شگفت انگیز دیگری که بیش از همه عین القضات بدان پرداخته است عشق ابلیس بود.

در کتاب تفلیس ابلیس از این غانم مقدسی در راز و نیاز شیطان با خدا چنین آمده است. خدایا قسم به قدرتت که با آن مرا مطیع خود کردی و به عزتت که با آن سرنوشتم را رقم زدی اگر از دیدن روی تو محروم باشم در آن کس می نگرم که می تواند در تو بنگرد و اگر به من نظر کنی به دامان کسی خواهم آویخت که بر او نظر می کنی استاد عین القضات احمد غزالی نخست کسی است که در ادب فارسی از ابلیس چهرۀ عاشقانه تصویر می کند عین القضات بسی بی پرواتر از غزالی ابلیس را ستوده و او را مظهر – کمال عشق دانسته است به گمان عین القضات ابلیس با سجده نکردن بر آدم در واقع از ارادۀ خدا پیروی کرد خدا می خواست فرشتگان را بیازماید و ابلیس معلم فرشتگان از این راز آگاه بود.

ناپختگی فرشتگان سبب شد که=فرمان بیرون خدا پیروی کنند و ارادۀ او را در نیابند اما پختگی ابلیس در کار عشق او را از سجده بر غیر خدا باز داشت.

از کتاب مقالات شمس تبریزی در مورد عشق ابراهیم (ع) به خدا حدیث ابتلای ابراهیم از غیرت ملائکه بود نه از غیرت حسد و انکار که اگر آن بودی ابلیس بودندی بلکه از آن تعجب که ما جوهر نوریم چونست که قدم جسمانی بخلت از ما در می گذرد. گفت که اینها ترک هوا کردند گفتند که او را اسباب هوا حاصل است از رمه و مال گفت او از آن آزاد است و پاکست گفتند آمنا و صدقنا ولیکن عجب است گفت امتحان کنید تا پیدا شود و در آن امتحان سرّ دیگر هم کشف شود که به چه از شما در می گذرد و سرّ انی اعلم ما لا تعلمون هم اندکی بر شما کشف شود یا جبرئیل از پس سنگی پنهان شو و بگو که سبوح قدوس خلیل بشنید نظر کرد صورت شخصی ندید گفت یک بار دیگر بگو و این همه گوسفندان ترا باز گفت و از پس سنگی بیرون آمد ظاهر شد گفت من جبرئیلم مرا حاجت گوسفندان نیست. گفت من نه آن صوفی ام که سر آنچه بر خواستم بر سر آن رجوع کنم.

دل که آینۀ شاهیست غباری دارد

از خدا می طلبم صحبت روشن رایی ص۴۸۲

نفس ناطقه را محققان قلب می خوانند و بالاتر از او جوهری قدسی اثبات می کنند و آن را روح می خوانند و قوی که نفس ناطقه بر بدن فایض می شود آن را نفس می نامند. چنان چه قلب بر رخ باشد میان روح و نفس و از جهت تقلّب او را قلب خوانند و از این جهت است که گاه ریاض، قدس را جولانگه همّت سازد و بر فراز ذرۀ علبین بر مقدسان ملأ اعلی سر مباهات برافرازد و گاه با حضراء دمن مستلذات طبیعی سر فرود آورده با بهایم و سباع مشارکت نماید و خود را از اسفل السافلین فروتر اندازد.

مقالات شمس

صفحه ۴۸۲

سخن غیر مگو با من معشوقه پرست

کز وی و جام می ام نیست به کس پروایی

شرطی دیگر از شرایط راه طلب باز می نماید که طالب می باید که روی التفات از غیر مطلوب گرانیده وجهۀ قصد او غیر معشوق نباشد از غیر او نگوید بلکه غیر او نبیند و نداند و چون سابقاً نموده شد که در مبادی احوال شهود صرف بی شوب صورت مثالی متصوّر نیست بنابر این در مصراع دوم جام می را قرین معشوق داشت و چون جام مقصود بالذات نیست بلکه، تبعیت مظروف و همچنین در صورت نیز آن صورت مثالی آلت ملاحظه است نه ملاحظۀ با لذات.

پس اثبات جام در مصراع دوم منا فی نفی غیر مطلقاً در اول نباشد چه در جام نظر به اوست نه غیر.

مقالات شمس ص ۱۵

ما در پیاله عکس رخ یار دیده ایم

ای بی خبر ز لذّت شرب مدام ما

و بنابر آن که در مقدمه تمهید رفت که دل را جام می گویند می توان مراد از جام درین مقام دل باشد. چه سالک در بدوحال که متوجۀ تصفیۀ قلب است دل و دلدار هر دو نصب العین دارد. تا آن زمان که تمام به دلدار پیوندد و دل در آن گم کند.

مقالات شمس ص ۱۵

از کتاب در شبستان عرفان ص ۲۱۰ ۲۱۱

ایّها العشاق معشوقی کجاست کو چنان عاشق که با صدق و صفاست

اولین چیزی که بود آن عشق بود عشق آندم حق نمود و صدق بود

عشق نور عقل و روح اعظم است اسم اعظم عشق را در خاتم است

آن حبیب حق رسول المرسلین آن رسول رحمت اللعالمین

در حدیث از وی به یاران این رسید هر که عاشق گشت و مرد او شد شهید

عشق جوی و عشق جوی و عشق جوی گر سخن گویی همه از عشق گوی

عشق از نور وجود مطلق است عشق دریا، عقل در وی زورق است

عشق عاشق سر به سر مهر و وفاست عشق معشوقان همه جور و جفاست

عشق یک رنگ است همچون آفتاب یا به بی رنگی بود مانند آب

آب اندر شیشه رنگی می دهد شیشه سازد آب را همرنگ خود

عشق یعنی دوستی بر کمال موجب این دوستی حسن و جمال

عشق افراط محبّت گفته اند دُرّ این معنی نازک سفته اند

پس مراد از آفرینش عشق بود نور چشم اهل بینش عشق بود

در حدیث قدسی آمد از خدا دوست دارم هر که بشناسد مرا

تا که خود من دوست دارم دوست را مغز می خواهم نخواهم پوست را

تن مثال پوست باشد مغز جان گر تو خواهی مغز بشکن استخوان

هر که را من دوست دارم می کشم جانش از تن می برآرم می کشم

قدسیان را عشق هست و درد نیست درد را جز آدمی در خورد نیست

کار عاشق نسبت جز محنت کشی کار معشوق است خود عاشق کشی

برگزیده ای از اشعار رموز العاشقین از کتاب شبستان عرفان

مقدمه و تصحیح و تعلیقات

نجیب مایل هروی

چاپ۱۳۶۹

توضیح اصلاحات ص ۵۶ شطهیات جلد ۱۳

شطح

در عربی گویند شَطَحَ یَشطُح اذا تحرک شَطَحَ حرکت است و آن خانه که آرد در آن خرد کنند مشطاح گویند از بسیاری حرکت که درو باشد. در سخن صوفیان شطح مآخوذست از حرکات اسرار دلشان چون وجد قوی شود و نور تجلی در صمیم سرّ ایشان عالی شود مکاشفت و استحکام ارواح در انوار الهام که عقول ایشان حادث شود.

ذوق ابتدا شربست حقیقتش وجدان قلب حلاوه صفای صفا به نعت وصلت

رَین صدایی که در دل افتد غشاوتی درو کشد تا از دیدن غیب باز ماند جز لطخ بشرّیت در مرآت نفس ناطقه باشد

غین عارضی است که از معادن امتحان حقّ به دل عارف رسد حقیقتش غلبۀ حلاوت شاهد سرّ است با دراک علم و وصلت از کلّ

روح روح قدیم قرآن است و سنای مشاهده و آن روح روح است

نفس سرّ هواست.

غیب آنچه در دل ببیند از آخرت

سرّ باطن حقیقت معرفتست

قرب محل وصلت است( ص۶۳۲ شطیحات جلد ۱۲)

نفس مطمئنه قلب است

نفس لوامّه عقل است

روح ناطقه نفس است که شاهد حضرت الهام است

الوهیّت عین ذات است

تمکین استقامت توحیدست در دل باستیفای حقّ احوال و مقامات

وهم= حارس فهم

فهم= صدف الهام

غربت=غیبت روح است در ازل

ربوبیّت=لباس صفت است

عبودیّت=حق ربوبیّت است

حزن=ضیق قلب است

الهام= خطابست

وحدّت= خروج است از قلّت و کثرت

کرامات= اتصاف است به قدرت

تصوّف= تقدیس سرّ است از حدثان

هاتف= قمری (از) باغ حکمت قدم است که جرس ازل«او» می جنباند مخاطبان الست را

الحق بالحق للّحق از او با او و او را به حّق در حق تفسیر الله است سبحانه بالحق یعنی به حقیقم هرچه جز جق بحق قایم است و حق راست افعالیّت از ربوبیت و عبودیت آنکه حق راست حقّ نه غیر که ممتنع است از مطالعۀ حدث بحق قایم است صفت حق راست جان شاهدان حضرت بنعت فنا در بقا

یعنی از الله بالله الله را از خدایست امر ربوبیت بدو قایم عبودیّت او راست مشیّت از و پیدا نور عظمت بدوست صفات، او راست اسماء حسنی و نعوت اعلی اگر در حق بنده گویند یعنی اکتساب از او و حال عبودیّت برو ثواب او را آنکه گویند که در میان مانده اند. چون حقّ را به حقّ ببینند معلومات حقّ را دانند واز حقّ حقّ را دانند.

حال آن باشد که از انوار غیب به دل رسد «در» وقف مصفّی کند بدیهۀ تجلی بود ظهور حقّ بنعت کشف سرّ روح بی کسب و رسم

مقام آن بود که بنده را متهیّا شود مثل صبر و شکر چون در ان تمام شود او را صاحب مقام گویند.

وقت میان ماضی و مستقبل است از زمان مراقبه حقیقتش آنچ پیدا شود در دل از لطایف غیب

وارد آن بود که به دل در آید در دل قرار گیرد مباشر سرّ شود نه چون بادی بود که پیدا شود و ناپدید شود اصل وارد کشف مراد عارف است که بی قصد در آید او را طلب مزید فرماید.

خاطر تحریک سرّ است بدانچه پیدا شود از غیب در دل درنگ نکند. چون خاطری دیگر در آید.

عارض عارض آن بود که پیدا شود در دل از القاء عدو نفس و هوا و این عللها را حجاب گوینند آنکه عارض خوانند در دل اولیا ابلیس جز عارضه راه نزند اصل عارض امتحان حقیقت زیادت حرّیّت رادرمعارضت عدو

قبض بسط دوحالت شریف است عارفان راقبض کند ایشان رابه قهر توحید و حجب سلطنت و تراکم انوارعظمت ورکوب حشمت دردل ایشان تا ایشان راازاوصاف بشریت

بستاند چون ایشان را بسط کند.

به کشف جمال و حسن صفات و طیب خطاب ایشان را با حالت وجد حال سکر وصفا دهد تا رقص وسماع کنند بگویند و ببخشند اصل قبض فنای سرّست در قدم و اصل بسط بقای سرّست در مشاهدۀ ابد والله یقبض و یبسط. سورۀ بقره آیۀ ۲۴۶

غیب غیب قلوب است از خلق برویت حقّ غیب عقل از شواهد به شاهد غیب نفس شکسته تحت امر و نهی از لذّت و هوا غیب روح در حقّ از حق غیب سرّ از رویت معرفت در قدیم قدم

حضور حضور سرّ است در مشهد غیب بنعت رویت صفت انوار

مشهد محل حضور محل حضور آمدن مردم

سکر/مستی روحست از طراوت مشاهده وشراب محبت وطیب خطاب وانوار قدیم صحو صحو هشیاری با طن است از هجوم وجدو غلبۀ حال نبعت اتصاف بصفت بقا وصفای وجد بلطف حال پاک از کدورت عوارض وقدس اسرار از اغیار در انوار

فنا ذهاب علم است در مشهد محل حاضر شدن قرب و فنای سرّ در نور ملک و فای کون در عین توحید و فنای عبودیت در ربوبیت و فنای بشریت در تخلق با خلاق حق

بقا بقای روح است در مشاهدۀ بی اضطراب بقای سرّ در توحید بقای عبودیت به ذهاب نفس ذهاب رفتن گذشتن

وله مثل آن است و آن هیمان (منبع) سرّست آشفتگی دلدادگی – بی هدف راه رفتن

حیرت بدیهیست که بدل عارف در آید از راه تفکر آنگه او را متحیّر کند در طوفان نکرات(جمع نکره ناشناخته گی –اسم از انکار) و معرفت افتد

کشف بیان پوشیدگی است بر فهم چنان شود که به چشم می بیند حقیقتش ظهور ملک است و ملکوت

مشاهده مشاهده عیان حق است بصر روح را تا جمال او در منزل حضور ببنند

وجد ادراک قلب است حلاوت مباشرت نور ازلیّت و صفای مشاهده و لذّت خطاب

رمز معنی باطن است محزون تحت کلام ظاهر که بدان ظفر نیابند الا اهل او حقیقت رمز حقایق غیب در دقایق علم بتلفظ لسان سرّ در حروف معکوس است.

صفا آنچه خالص شود از مما زجۀ طبع رویت فعلحقیقت صفا مباینت از خلق است و اتصاف به صفت حقیقت

شاهد آنکه حاضر شود بعد از غیبت

شاهد حق است در سرّ نو مشهود ضمیرست شاهد عارف و مشهود معروف

جمع عین قدم است بی عدم جمع آن است که حق از اسرار جمع کند در دل عارف به لباس انوار

مرید آن است که در مقامات شروع کرده باشد به رویت احوال وصول حق از حق خواهد

مراد آن است که به نهایت اصطفائیت رسید.

حقّش(خدا او را) از برای خود برگزید که و اصطنعتک لنفسی

توحید تجرید قلب است از حدوثیت برویت قدیم

تجرید تنزیه سرّ است از غیر حق

حجاب حایل است میان طالب و مطلوب حقیقت حجاب آنچه تو را منع کند از حق و اگر چه کواشف و معارف بود.

دعوی اضافت نفس به چیزی که او را مقام نیست اما در حقیقت اظهار جراتست بوصف وجدان حقیقت

امتحان تمییز صادق است از کاذب حقیقتش تزکیه حقّ است اسرار عارف را بنیران بلیّات تا صافی کند بانوار ازلّیات ازل

بلا ظهور امتحان است از حقّ عارف را تا در عبودیت و ربوبیت مقصر معرفت در عشق نشود.

لسان معنی بیان عم حقایق است و آن ترجمان اسرارست به بیان انوار

سرّ خفایی میان عدم و وجود حقیقت سرّ انچه زبان علم نگفت عارف بی وسایط از خود داند و افشاء آن نتواند.

همّ اشارت جمع هموم است تا یکی شود حقیقتش اشتمال حزن ست در دل عاشق بنعت توقان سرّ بوصلت

محو ذهاب چیزیست کش اثر نماند اگر اثر بماند آنرا طمس نابود کردن گویند.

طمس محو بیانست حقیقتش ذهاب ابصار اسرارست در تحقیق ادراک انوار نزد بروز سبحات جلال و سطوات کمال

شطیهات ص ۶۳۴

عشق و عرفان در مثنوی سرّنی جلد اول ص۴۹۴

حسام کردی

برگزیده ای از پایان نامهٔ - کارشناسی ارشد دانشگاه آزاد پیشوا-ورامین

استاد راهنما. دکتر محمد شمالی

استاد مشاور. دکتر کاظم دزفولیان راد

دانشجو . کلثوم ورانبهر