یونگ و روانشناسی دین

بسیاری در دهۀ ۱۹۵۰ بر این باور بودند که یونگ یک «فرویدی» است. هرچند او در سال ۱۹۰۹ توسط فروید برای بازدید از دانشگاه کلارک دعوت شد، اما با این حال نباید او را تنها یک روانشناس یا روانکاو توصیف کرد.

امروزه شما در آمریکا بسیاری از کتابها را دربارۀ یونگ در کتابفروشی ها خواهید یافت که حتی از کتاب های مربوط به فروید نیز بسیار بیشتر است.

زیرا ایده های او اکنون بسیار در افواه عمومی رایج و متداول شده است. اما یک مشکل وجود دارد و آن این که فهم و درک آثار یونگ، دشوارتر از فهم و درک آثار فروید است. غالباً این نکته که یونگ به ویژه در ۲۵ سال پایانی عمر خود بیشتر معطوف مسائل مربوط به «دین شناسی» و «اسطوره شناسی» بوده است مورد غفلت واقع می شود.

هرچند خود یونگ معتقد بود که این موضوعات بسیار بیش از روانشناسی حائز اهمیت هستند. دیدگاه یونگ به مسئله بسیار مهم ادیان و اسطوره ها، از منظر روانشناسی اهمیت بسیاری دارد. مقاله زیر با رویۀ توصیفی تحلیلی به این مسائل پرداخته است.

زندگی یونگ

کارل گوستاو یونگ در ۲۶ جولای ۱۸۷۵م در کسویل (Kesswill) سوئیس متولد شد. پدر او یوهان پل یونگ در کلیسای سوئیس کشیش بود و مادر او امیلی یونگ دختر یک وزیربود. هرچند یونگ در سراسر عمر خود با ایده های دینی سروکار داشت، اما نهایتاً مناسک و آداب مسیحی امثال پدرش را رد کرد. او در ۱۱ سالگی به مدرسۀ ژیمنازیوم در شهر «بازل» سوئیس رفت و از دانشگاه بازل مدرک پزشکی اخذ کرد.

علایق او در آغاز بین علوم انسانی (تاریخ و فلسفه) و علوم (علوم طبیعی و باستان شناسی) در نوسان بودند. از آنجایی که خانوادۀ او از اقشار کم درآمد بودند، او سرانجام تصمیم گرفت که علوم انسانی را به خاطر وجود فرصتهای شغلی کمتر رها کند. او به باستان شناسی روی آورد اما شهربازل، دانشکده ای برای این رشته نداشت.

در نهایت یونگ تصمیم گرفت که به پزشکی بپردازد زیرا این کار درآمد بیشتری را برای او به همراه داشت و همین امر سرانجام عاملی شد تا او به سوی مباحث روانشناسی به ویژه روانشناسی دین و اسطوره متمایل شود.

کارل گوستاو یونگ، نیز همچون فروید منشأ اسطوره را در اعماق ذهن آدمی و بخصوص در عرصۀ ناخودآگاه جستجو کرده است. وی در سایۀ روان شناسی اعماق، درونمایه های ناخودآگاه را پی کاوی کرده و می گوید: «عرصۀ خودآگاه ذهن آدمی همچون جزیره ای است بسیار کوچک در اقیانوسی از ناخودآگاهی».

به گفتۀ او جهان ناخودآگاه از دو بخش اصلی تشکیل یافته است: یکی ناخودآگاه فردی که صحنه بروز و ظهور انگیزه ها، امیال و زیست مایه های درونی آدمی است و دیگری ناخودآگاه جمعی که ریشه در تاریخ نوع بشر دارد و چیزی نیست، جز تجربه های گذشتگان که در پرده ای از ابهام فرو رفته و از خاطره ها محو شده است.

در حقیقت این سرنمون های (archetype) فراموش شدۀ تاریخ هر چند وقت یک بار در صحنۀ فرهنگ در لباسهایی مبدل همچون اسطوره ها پدیدار می شوند. این سرنمون ها یا صورتهای اصیل را نمی توان به وضوح در فعالیتهای فرهنگی آدمی مشاهده کرد، بلکه به صورتی تمثیلی و استعاری در رفتار، گفتار و حالات افراد جامعه در قالب اسطوره و یا اشکال دیگر ادبیات متجلی می شود.

یونگ در یک سخنرانی در سال ۱۹۲۲ اعلام کرد که اسطوره ها و به طور کلی تمامی آثار ادبی و هنری مانند موجوداتی زنده در متن فرهنگ رشد می کنند و شکوفا می شوند. در واقع بنیادها و نهادهای اسطوره ای در طی تاریخ، در نمادها و باورهای گوناگون آدمی درهم تنیده اند و بدیهی است که استوارترین این بنیادها، اسطوره وحدت جهان و انسان است. در بینش اساطیری میان این دو هیچ گونه جدایی و بیگانگی وجود ندارد.

آنها در «وجود» با هم یگانه اند، اما در «نمود» از یکدیگر جدا هستند و در واقع به همین علت است که در تفکر اسطوره ای عرفانی انسان را عالم صغیر جهانی که بر اساس ناخودآگاه بنا شده است می نامند. یونگ ناخودآگاه را از تنگنای انگاره های فرویدی رها ساخت و آن را در شناخت روان آدمی و در پیوند با جهان خارج قرار داد.

فروید ناخودآگاه را برآمده از خودآگاه و وابسته به آن می دانست، اما یونگ بر آن بود که بنیان روان آدمی را ناخودآگاه می سازد. در این راستا یونگ ناخودآگاه را به سه بخش تقسیم کرد:

۱) عرصۀ ناخودآگاه در دسترس.

۲) عرصۀ ناخودآگاه که با اندیشه قابل دستیابی است.

۳) هستۀ ناخودآگاهی که دسترسی ناپذیر است.

«ناخودآگاهی جمعی» مهمترین دستاورد یونگ در عرصۀ روانشناسی اعماق به شمار می آید. او ناخودآگاه جمعی را اقیانوسی ژرف می شمارد که خودآگاهی بر فراز آن به زورقی ناچیز می ماند.

او در یکی از سخنرانیهای خود می گوید:«اصطلاح ناخودآگاه را به منظور پژوهش و با علم به این که به جای آن می توانستم واژۀ «خدا» را به کار گیرم ابداع کردم و در آنجایی که به زبان اساطیر سخن می گویم، مانا، خدا و ناخودآگاهی با هم مترادف اند، زیرا که از دو مفهوم اولی، یعنی مانا و خدا، همان قدر بی خبریم که از معنای آخری».(۱)

یونگ معتقد است که برجسته ترین ویژگی ناخودآگاه جمعی آن است که نهانگاه نگاره ها و نمادهایی شگفت است که وی آنها را سرنمون، صورت ازلی و یا صورت نوعی نامیده است.

آرکه تیپ از واژۀ یونانی آرخه توپوس (arkhetupos) به معنای نمونۀ کهن و ازلی گرفته شده و در فرهنگ غرب کارنامه ای پربار دارد. فیلون اسکندرانی آن را «صورت الهی» خوانده است و در رسالۀ هرمسی، خداوند «نور آرکه تیپی» نام گرفته است.

جان لاک در فلسفه خویش از آرکه تیپ یاد و آن را منظومه ای از نگاره های ذهنی ساده (ایده) شمرده است که روان آدمی آنها را گردآوری می کند. اما هرکدام از آنها در واقع چیزی را در بر دارد که می توان آن را نمونۀ کهن نامید. در واقع نمونه های کهن یونگ همان نگاره های ازلیی هستند که در نهاد آدمی با تار و پود وی درآمیخته اند. (۲)

یونگ می گوید: زبان ناخودآگاه، زبان نمادهاست. ناخودآگاه بی پرده و برهنه با ما سخن نمی گوید، بلکه همواره در جامه ای از رمز و راز و در پوششی از نماد پنهان می گردد. ناخودآگاه به زبان رؤیا و اسطوره با ما سخن می گوید.او زادگاه اسطوره و رؤیا را در درون ناخودآگاه می داند.

وی رؤیای جمعی را اسطوره می نامد که در طی تاریخ، اقوام و ملل آن را دیده و به زبان تمثیل و نماد باز گفته اند. در حقیقت ناخودآگاه جمعی همان عاملی است که نمادهای جمعی را پدید می آورد. از سوی دیگر در گسترۀ فرهنگ نمادهای جمعی، ژرفترین لایه های ناخودآگاه را اشکار می سازد. این نمادها کالبدهایی را تشکیل می دهند که کهنترین نمونه ها در نهادشان شکل می گیرد و سپس پدیدار می شود. (۳)

ایده ها و عقاید دینی نقش مهمی در آثار یونگ به ویژه در دوره متاخر ایفا می کنند. او در ابتدا موضوع دین را مانند یک دانشمند تجربی و نه یک فیلسوف در نظر می گیرد و به این وسیله می خواهد بگوید که دین «واقعیت روانشناسانه» است. یونگ از مفهوم «امرمینوی» (muminous) برای تشریح آن چه که از دین مراد دارد استفاده می کند و این مفهومی است که «رُدلف اتو» ابداع کرده است.

امر مینوی همان رازی است که عقاید انسانی را در بر می گیرد. سپس یونگ معطوف بحث از محتوای رویاها می شود و عقیده دارد که مطالعۀ رؤیاها به ما فرصتی برای بررسی تعارضات و عقیده های شخصی می دهد اما بلافاصله توضیح می دهد که رویکرد او در این موضوع با فروید متفاوت است.

فروید بین معانی سطحی و عمیق رویاها تفاوت قائل می شود در حالی که یونگ معتقد است که دلیلی ندارد که رویاها را امری فریبنده تلقی کنیم. همچنین یونگ می گوید: زمانی که رویای ما محتوای مذهبی دارد دلیلی ندارد که آن را جدی بگیریم. همچنین او به نقش روح و جسم در اشکال رویاها اهمیت می دهد و می پندارد که آنها به ناخودآگاه ما چارچوب می دهند.

یونگ معتقد است که دین یک رابطه درونی با عالی ترین و نیرومندترین ارزشها خواه مثبت یا منفی است. این رابطه می تواند ارادی یا غیرارادی باشد. این واقعیت روانشناسانه ای است که نیرومندترین تاثیر را در عملکرد ما دارد زیرا همواره عامل روانی شدیدی وارد میدان می شود تا آن را خدا بنامیم.

به نظر اتو احساس های مینوی با احساس های طبیعی از قبیل احساس زیبایی یا امر عالی تفاوت دارد. احساس های مینوی، هرچند با احساس های طبیعی شباهت دارند، ولی در واقع یگانه و منحصر به فردند. آنها از احساس های طبیعی به وجود نمی آیند، بلکه از احساس امری مینوی نشأت می گیرند که ماهیت آن از طریق حالات عاطفی نمایان می شود. از این رو، احساس های مینوی معرفت بخشند.

آنها شاید به این معنا معرفت بخش باشند که به واقعیتی مینوی و عینی ای اشاره دارند که مواجهۀ با آن از طریق تجارب مینوی، مفهوم امر مینوی را پدید می آورد. در چنین موردی مفهوم امر مینوی مفهومی پسینی و متأخر است؛ به این معنا که از تجربۀ واقعیتی عینی و مینوی به وجود آمده است.

از سوی دیگر، احساس های مینوی به این معنا ادراکی و معرفت بخشند که آنها نیز منشأ مفهوم امر مینوی هستند و در عین حال واقعیت عینی و مینوی را که این مفهوم بر آن اطلاق می شود، نمایان می سازد.

در این حالت مفهوم امر مینوی مفهومی پیشینی و ماتقدم است. اتو برپایۀ هر دو تفسیر مدعی است احساس های مینوی واقعیت عینی و مینوی ای را، که او از آن به شیء فی نفسه (نومن) تعبیر می کند، نمایان می سازند.(۴) به نظر او عنصر غیر عقلانی امر مینوی در کانون ایدۀ امر قدسی قرار دارد و گوهر همه ادیان است. (۵) همچنین مبنای مشترک خود آگاهی دینی است که از «ژرف ترین بنیان شناخت که نفس واجد آن است نشأت می گیرد».(۶)

هرچند دغدغۀ اصلی اتو از جدا سازی عنصر غیر عقلانی از امر مینوی و تلقی آن عنصر به عنوان هستۀ مفهوم امر قدسی، فراهم آوردن تحلیلی پدیدار شناسانه از ساختار خودآگاهی دینی است، ولی در همان حال عنصری را که مقوم مبنای مشترک یا گوهر همه ادیان است، نشان می دهد.

این موضوع لوازم مهمی برای مطالعه ادیان دارد و تاثیر او بر افرادی که به تکثر دینی توجه دارند، حائز اهمیت بوده است. به عنوان نمونه تصور و برداشت تیلیش از دین و رویکرد سنخ شناسانه و پویای وی به دین پژوهی تا حدود زیادی مرهون تحلیل پدیدار شناسانۀ اتو است. با این همه به زعم اتو، مفهوم امر قدسی مبنای مشترک یا گوهر دین است. لذا او را به عنوان نمایندۀ برجستۀ رویکرد گوهر گرایان به تکثر دینی معرفی می کنند.

کارل گوستاو یونگ بر خلاف فروید نگرش مثبتی دربارۀ دین اتخاذ می کند و اعتقادش را با صراحت این گونه بیان می کند که دین عنصر طبیعی زندگی انسان است و برای سلامت روحی انسان ضروری است.

او ادعا می کند که: در میان بیماران من در نیمۀ دوم زندگی ام به عبارت دیگر در طول بیش از ۳۵ سال حتی یک نفر نبوده است که مسئله و مشکل او در نهایت جستجوی نوعی نگرش دینی در باب زندگی نبوده باشد. با جرأت می توان گفت که همه آنها احساس بدی داشتند برای این که از تعالیمی که در ادیان زندۀ هر عصر به پیروان خود داده اند، بی بهره مانده بودند و هریک از آنها که نگرش دینی خود را دوباره به دست نیاورد واقعاً شفا نیافته است. (۷)

فروید و یونگ هر دو نظریه طبیعت گرایانه ای در باب دین دارند، ولی تفاوت آنها در این است که یونگ نگرش الحادی فروید را نمی پذیرد و در عوض ترجیح می دهد صورتی از لاادری گری را تأیید کند که مسئله ماهیت واقعیت مطلق را بی پاسخ رها می کند و ارزیابی مثبت تری نسبت به ارزش دین اتخاذ می کند.

یونگ مدعی است انسان همواره به کمک دین نیازمند بوده است و این موضوعی است که روان شناسان فرویدی نادیده انگاشتند. کمک دین بدین ترتیب است که ناخودآگاه روان آدمی را به مرتبه آگاهی می رساند و سپس انسان را آزاد می گذارد تا به بهترین وجه ممکن بر آن فائق آید.

به نظر یونگ آزاد گذاشتن ناخودآگاه نظیر رها کردن گله وحشیان است. به همین دلیل بشر اعمال دینی را بسط می دهد تا در مقابل این تهدید مجهز شود و باز به همین دلیل است که ادیان در التیام بخشیدن به بیماری های روانی مفید واقع می شوند، این مطلب خصوصاً در مورد دو دین بزرگ مسیحیت و بودیسم صادق است.

یونگ معتقد است روان درمانگر(۸) اغلب مجبور است مثل یک کشیش(۹) عمل کند و مسائلی را که کاملا به حوزۀ عالمان الهیات تعلق دارند، بررسی کند. به اعتقاد او روان درمانگر نمی تواند این مسائل را نادیده بگیرد و با این امید به کار ادامه دهد که قوای شفابخش از اعماق روانی سر برمی آورند که در قوای مخرب تولید می کرد.

یونگ از روان آدمی به عنوان «یکی از نهان ترین و اسرارآمیزترین ساحت های تجربه بشر تعبیر می کند.» (۱۰) و در اعماق روان ناحیه ای است که وی آن را ناخودآگاه جمعی می خواند. این ناحیه الگوهای آرمانی(۱۱) کاملی را در بر دارد که می توانند موجود مستقلی را فرض کنند و به عنوان راهنایان معنوی در حیات بشر خدمت کنند.

انسان مذهبی می گوید هدایت او از جانب خدا است. اما یونگ با توجه به وضعیت اکثر بیمارانش از استناد به این موضوع احتراز جست و در عوض از آگاهی نفس به زندگی خودانگیخته اش سخن به میان آورد. این نمونه های آرمانی باعث تبدیل نیروهای ویرانگر به قوای شفابخش و پایان بیماری انسان می شوند. این عمل چنان است که گویی از اعماق روان چیزی برای مواجهه با انسان و آغاز فرایند شفابخشی سر برمی آورد.

یونگ مدعی است فعالیت خود جوش الگوها و نمونه های آرمانی، جلوه هایی از ارواح اند؛ خواه ذهن خودآگاه این موضوع را دریابد یا درنیابد، این جلوه ها در حل تعارضات درونی بیمار به او کمک می کنند و موجبات یکپارچگی شخصیت او را فراهم می آورند.

او معتقد است روان درمانگران، برداشت کلیسا را نسبت به این وظیفه شفابخشی می پذیرند، زیرا تصدیق می کند که جلوه های روح به طور شگفت انگیزی تغییر می کنند و دائما می توانند در تاریخ بشریت تکرار و تجدید شوند. (۱۲)

نکته ای که باید در اینجا مورد توجه قرار داد این است که یونگ نظرش را درباره ضمیر ناخودآگاه جمعی به این منظور اظهار داشت که تکرار و بازگشت علائم یکسان در خواب ها، افسانه ها، آثار هنری و ادیان را تبیین کند.

یک فرض این است که او می خواهد دلیل تکرار دائمی بعضی از صور مثالی را در ادبیات، هنر، متون دینی شرقی و در خواب های بیمارانش تبیین کنند. با این همه باید پذیرفت که ظاهراً به نظر می رسد او ضمیر ناخودآگاه را نه تنها به عنوان فرضی تبیین کننده، بلکه به عنوان چیزی که واقعاً وجود دارد و به عنوان امری ثابت مدنظر قرار می دهد، لکن خاطرنشان می کند واقعیت ناخودآگاه را نمی توان به گونه ای ارائه کرد که با معیارهای علم یا منطق منطبق باشد. (۱۳)

به نظر یونگ، ضمیر ناخوداگاه جمعی که در آن الگوها یا تصاویر اولیه وجود دارد، ذخیرۀ تجربۀ جمعی نوع بشر در طی اعصار متمادی است. این تصاویر اولیه «قدیمی ترین و فراگیرترین «صور فکر» آدمی است. آنها هم احساسات اند و هم افکار. به واقع آنها زندگی مستقل خودشان را دارند.» (۱۴) آنها «می توانند بی حد و حصر بسط یابند و تجزیه شوند.» و الگو و عین ثابت ناظر به تصور خدا به مشابهت میان نفس و خدا اشاره دارد.

همان طور که چشم با خورشید مطابقت دارد، نفس با خدا نیز مطابقت دارد که این مطلب دلیل عمدۀ این مدعاست که «به لحاظ روان شناختی قابل تصور نیست که خدا صرفا مطلقا دیگر باشد. برای این که «مطلقا دیگر» هرگز نمی تواند یکی از عمیق ترین و دقیق ترین روابط نفس یعنی دقیقا همان چیزی که خدا است باشد».(۱۵)

انسانی که نمی تواند دریابد دین راز بزرگی(۱۶) است که ریشه در روان آدمی دارد و صرفاً صورت خارجی ایمان نیست، نمی داند دین چیست؟(۱۷) این به معنای به مقام خدایی رساندن یا بت ساختن از نفس نیست، بلکه صرفاً تصدیق این است که نفس کارکرد دینی دارد و میان آن و صورت بیرونی شباهت وجود دارد. «بر این اساس وقتی به عنوان روان شناس می گویم خدا یک صورت مثالی است، مقصودم از آن «نمونه» در روان است».(۱۸)

کار تحقیق روان شناختی این است که به شباهت میان صور مثالی و ایده های دینی اشاره کند، خواه آن ایده ها به عنوان مثال با علت نخستین در ارتباط باشند یا به صورت خدا، پوروشا(۱۹)، آتمن(۲۰) یا تائو(۲۱) داشته باشند، چنین تحقیقی چشم و گوش انسان را نسبت به معنای اعتقادهای دینی باز می کند و فرصت مناسبی برای فهم تصورات اولیه یا صور مثالی دیگری که تعالیم دینی باید ارائه کنند، فراهم می آورد.

ادیان بر علت نخستین، که از آن به خدا، آتمن و غیره تعبیر می شود، پای می فشرند، ولی روان شناسی بر صورت مثالی یا صورت اولیه ای تاکید می کند که ابهام آن توسط هیچ صورت مثالی متناظر، «خود»(۲۲) [= نفس] است که به قدری مبهم است که صور متعین زیادی می توانند نماد آن بشوند.

نماد مسیح و نماد بودا هر دو نمادهای متکامل و متمایزترین نمادهای «خود» می باشند. (۲۳) و به همین دلیل یونگ نسبت به دین نگرش مثبت دارد، زیرا از نظر او دین صورتی از الگوهای مثالی «خود»، یعنی جلوه ای از روح است و نظیر روان درمانی، برای نفس مفید است. به عنوان مثال مردم به کلیسای کاتولیک دلبستگی دارند صرفا به این دلیل که در آنجا احساس خوبی دارند و دین اولیه به وضوح برای مردم اولیه مناسب تر است از هر صورتی از مسیحیت که برای آنها بیگانه است. (۲۴)

یونگ میان دین و اصول عقاید، که وی صور مدون تجربه دینی می داند، فرق می گذارد و آنها را مظاهر حقیقت ابدی نمی داند. (۲۵) با این همه اصول عقاید کارکرد مهمی در جامعه دارند و به این معنا که نمادها جایگزین تجربه مستقیم می شوند که در مورد مسیحیت این کار به وسیله مقام های کلیسا انجام می شود. (۲۶)

با این همه روان شناس می بایست با تجربه اولیه که احکام جزئی، مناسک و اصول عقاید حاکی از آن هستند، سروکار داشته باشد.

اگر او به اصول عقاید ملتزم باشد، در تفسیر فعالیت خودجوش صور مثالی ضمیر ناخودآگاه آزاد نخواهد بود. این صور مثالی را «می توان به لحاظ تجربی معادل های اصول جزئی دینی دانست».(۲۷) آنچه در مورد اصول عقاید صادق است بر ادیان نیز اطلاق می شود. همان گونه که دیدیم از نظر یونگ «غیر قابل تصور است که صورت معینی بتواند ابهام صورت مثالی را برطرف کند.» (۲۸)

او نتیجه می گیرد خدا می تواند در صور و زباه های بسیار متجلی شود و به هیچ وجه چنین نیست که یک جلوه صادق و بقیه باطل باشند، بلکه همه جلوه ها صادق اند.

ولی با ادعای یگانه بودن تجلی خدا در عیسی باید چه کرد؟ یونگ می گوید: نماد مسیح از اهمیت زیادی برخوردار است و متکامل ترین نماد «خود» است، اما همین امر در مورد نماد بودا هم صادق است. و تجربه صورت مثالی «خود» می تواند یک نفر را به حقیقت مسیح و دیگری را به حقیقت بودا رهنمون شود. (۲۹)

نتیجه آن که هیچ دینی نمی تواند ادعای خاتمیت یا مطلق بودن کند. صورت مثالی «خود» برای برخی به صورت مسیح جلوه گر می شود و برای دیگران صورت پوروشا، آتمن، هیرانیاگاربها(۳۰) یا بودا به خود می گیرد. (۳۱) با توجه به این که صورت مثالی «خود» متناظر با ایده های دینی ای است که در ارتباط با علت نخستین اند، یونگ بدین ترتیب از دیدگاه روان شناختی اش نسبت به سنتهای دینی مختلف جهان به رویکردی دست می یابد که به هیچ وجه با پاسخ های سایر گوهر گرایان به تکثرگرایی دینی متفاوت نیست.