اسماعیل, پسر صفی الدین دولتی را در سرزمین خلیج بصره, رود جیحون, فرات و افغانستان بنیاد گذارد. او, همچنین وارث سلطه معنوی پدرش شد و در چهارده سالگی, مجلس مشایخ صوفیه, این ریاست معنوی را تأیید كرد.دولت صفوی را باید نخستین دولت ایرانی دانست كه با توجه به شرایط تاریخی این دوره شكل گرفت.

شیخ صفی الدین اردبیلی در شهر اردبیل آذربایجان مسلك صوفیه را بنیاد نهاد و سپس , به سرعت,دگر به شیوه ای سیاسی شد و با به تشیّع گرویدن خاندان صفوی, روح مقاومت در این مسلك و فرقه, دمیده شد.۱

اسماعیل, پسر صفی الدین(م:۹۳۰) دولتی را در سرزمین خلیج بصره, رود جیحون, فرات و افغانستان بنیاد گذارد. او, همچنین وارث سلطه معنوی پدرش شد و در چهارده سالگی, مجلس مشایخ صوفیه, این ریاست معنوی را تأیید كرد.دولت صفوی را باید نخستین دولت ایرانی دانست كه با توجه به شرایط تاریخی این دوره شكل گرفت. این دولت, در چهارچوب مسلك صوفیانه, كه شیخ صفی الدین, آن را پدید آورد, حركت كرد و با استفاده از پیروزیهایی كه در برابر مغول و تیموریان به دست آورد, جایگاه خود را استوار ساخت.پس از مرگ تیمور در سال ۸۰۷هـ.ق. كه رخدادهای گوناگون اجتماعی, سیاسی, اقتصادی و جنگها و كشمكشهای داخلی بنیاد جامعه ایرانی را دستخوش دگرگونیهای شدید قرار داده بود, مردم به حركتها و فرقه های صوفیانه روی خوش نشان می دادند و این, زمینه ساز قدرت گرفتن صفویان شد. صفویان, به سبب داشتن مقام شیخوخت در مسلك صوفیانه, با رویكرد گسترده مردم روبه رو بودند, زیرا آنان در برابر گروهها و مسلكها به وصف جهان دیگری می پرداختند و سپس می كوشیدند تا میان جهان ذهنی و جهان واقعی, پیوند برقرار سازند و این گونه شد كه به سرعت وارد عالم سیاست شدند و به شؤون نظامی توجه تام كردند و شعار شهادت را سرلوحه كارهای خود قرار دادند و توانستند میان امور روحی و معنوی و جهان واقعی جمع كنند.۲

چون پرده از آنچه پیرامون صفویان كشیده شده كنار بزنیم, درمی یابیم كه دولت صفوی در اندیشه مردم, به حقیقت پیوستن یكی از آروزهای كهن شیعه بود كه هرگز تا آن زمان, پا نگرفته بود و به حقیقت نپیوسته بود. از سوی دیگر, تشیّع به صفویان مشروعیت و اقتدار بخشید. همین اقتدار بود كه توانستند خود را از اهل سنت و سلطه روحی و معنوی عثمانیان جدا سازند.۳

به گفته دونالدولبر: (عامل خارجی, عامل قوی در یكپارچگی ایران بود و موجب شد تا ساكنان ایران به طور گسترده در برابر مذهب تشیّع و دولت صفویان فرمانبرداری كنند.)۴*

شاه اسماعیل صفوی كه خود را از سلاله امام كاظم(ع) می دانست در برپایی مملكتی اسلامی كوشید و همه توان خود را به كار برد تا همه نژادهای مردم بر محور مذهب تشیّع گرد آیند و به گفته كوثرانی:

(این همان كاری بود كه خلیفه عباسی می خواست انجام دهد كه در این دوران در مصر مقامی تشریفاتی داشت.)۵

شاه اسماعیل برای پدید آوردن امپراطوری بزرگ در برابر دولت عثمانی سنّی مذهب, با تكیه بر مذهب شیعه و گسترش آن در سراسر ایران به این مهم دست یافت و این نكته تاریخی, نادرستی سخن كسانی را كه بر این پندارند: تشیّع, مذهبی ایرانی تبار است و در حقیقت, بازتاب روح ایرانی است در برابر اشغال سرزمینش به دست اعراب, می نمایاند; زیرا حركت تشیّع به تعبیر ولهاوزن (در سرزمین عرب خالص پیدا شد.)۶

این پژوهشگر به دیدگاه خود, با بررسی توزیع جغرافیایی شیعه در سده چهارم هجری استواری می بخشد:

(جزیرهٔ العرب همگی شیعه بودند, به جز شهرهایی چون مكه, تهامه و صنعا وقرح و در پاره ای از شهرها نیز مانند عمان و هجر و صعدهٔ غلبه با شیعه بود.)۷

([در شهرهای فارس نیز شیعه فراوان بود, بویژه در سواحل آن كه همجوار عراق بودند; ولی در همه مشرق زمین, غلبه با اهل سنت بود, مگر شهر قم… و فتنه میان ساكنان قم و اصفهان در سال ۳۴۵ هم, به سبب اختلاف شیعه و سنی بود.)۸

ابن جوزی در المنتظم می نویسد:

(مطهر بن طاهر مقدسی از اهالی اصفهان نقل می كند: می خواستند به او حمله كنند, زیرا سخن یكی از زاهدان اصفهان را كه به نبوت معاویه باور داشت, انكار می كرد.)۹

منابع تاریخی گواهی می دهند كه شهرهای ایران تا سده دهم هجری ۱۰ سنی مذهب بوده اند, با اكثریت شافعی و چون شاه اسماعیل به قدرت رسید, مذهبی شیعی امامی مذهب رسمی ایران گردید و او نخستین پادشاه صفوی بود كه به نشر و رواج مذهب امامیه در همه شهرها اهتمام ورزیده بود.۱۱*

به فرمان شاه اسماعیل در (اذان)ها شهادت به ولایت امیرالمؤمنین علی(ع) و جمله: حیّ علی خیرالعمل)۱۲ افزوده شد و به این ترتیب:

(دولت صفوی , در شهرهای فارس رونق یافت و با دعوت از داعیانی امامی مذهب از شهرهای جبل عامل و كرك لبنان و قطیف در جزیرهٔالعرب و بحرین [به تبلیغ عقاید شیعی در سراسر ایران پرداخت.])۱۳

رواج و نشر رسمی تشیّع از سوی صفویان , هم به آنان مشروعیت داد و هم هویت ملی مذهبی ایرانیان را موجب شد. البته در پاره ای از منابع تاریخی, درباره صفویان به غلو سخن گفته شده, به گونه ای به این پندار دامن زده اند كه اینان پیوند ویژه ای با امامان شیعی داشته اند. در مثل بر پایه خبری, امام مهدی تاج سرخ پادشاهی را بر سر شاه اسماعیل می نهد و شمشیر بر كمر او می بندد و به او اجازه حكومت می دهد! شاه اسماعیل در گفت و گو با شیبك خان اُزبك, خود را مصداق حدیث نبوی دانسته كه از آمدن مردی از نسل محمد(ص) در فارس خبر داده است!

او, به پیروانش تاكید می كرده: بدون اجازه امامان هیچ كاری انجام نمی دهد و میان او و حضرت مهدی فاصله ای نیست!۱۴و مدعی شده: وی امام علی(ع) را در خواب دیده و حضرت او را به اعلان دولت شیعی واداشته است!۱۵

این خبرها و شایعه ها, به شاه اسماعیل جنبه ای از قدسیّت می بخشید و او را جامع ریاست دنیا و دین می كرد و نیز نیازی نبود تا قدرت را با علما تقسیم كند; زیرا آنچه را علما داشتند خود او نیز دارا بود و البته از ایشان در حوزه تخصصی شان, چون نشر و گسترش تشیّع و سرپرستی امور حسبیه بهره می برد.

شاه اسماعیل, برای جلب حمایت معنوی بیش تر علما و مردم شیعی به بازسازی مشهد علوی در نجف و مشهدالحسین در كربلا و حرم كاظمین پرداخت و جامع صفویان را نیز در نزدیكی بغداد بنا كرد.

تشیّع در عهد شاه اسماعیل به آن اندازه كه استواری بنای حكومتی او را موجب شود, رواج می یافت و به گفته یكی از محققان:

(مسائل سطحی چون برخورد تند با اهل سنت و دشنام به دشمنان شیعی در همه دورانها و برپایی مراسم سوگواری امام حسین(ع) به گونه مبالغه آمیز مهم ترین كارهای ترویجی مذهب شیعه بوده است.)۱۶*

دكتر علی شریعتی, محقق معاصر, در بررسی دستاوردهای چنگ زدن صفویان به مذهب شیعه, می نویسد: (حاصل آن, رواج گونه ای از تشیّع بود: تشیّع صفوی در برابر تشیّع علوی.)۱۷*

توجه فراوان دولت صفوی به سرزمین عراق از باب مذهبی درخور توجه است; زیرا بارگاه و مزار شش تن از امامان اهل بیت در آن جاست و نیز حوزه علمیه كهن نجف در این سرزمین قرار دارد. از این روی, آرزوی صفویان به چنگ آوردن این سرزمین بود تا بتوانند هرچه بیش تر بر مشروعیت خود بیفزایند.

در برابر, عثمانیان نیز با ادعای خلافت اسلامی, خود را یگانه پشتیبان اسلام می دانستند و حاكمیت خویش را بر مكّه و مدینه مهم می شمردند; ولی با این وجود, همواره چشم به عراق داشتند; زیرا چیرگی بر آن, به گونه ای نماد حاكمیت كامل ایشان بر همه مذاهب اسلامی انگاشته می شد. از این روی, سرزمین عراق,در كانون توجه مشترك هر دو دولت بود و در طول مدت حكومت صفویان, بارها میان آنان و عثمانیان دست به دست گردید.

نخستین بار شاه اسماعیل در سال ۹۱۰هـ.عراق را به زیر نگین قدرت خود درآورد و با استقبال علما روبه رو شد و گویا این پیروزی با كمك سید محمدبن سید حسین الحسینی, مشهور به كمونه(م:۹۱۸هـ.) كه نقیب علویان در نجف و رئیس شیعیان عراق بود, به دست آمد. وی, در جامع بغداد پس از پیروزی اسماعیل, خطبه خواند و برای شاه دعا كرد و حمایت او چنان ادامه داشت, تا این كه در جنگ چالدران در پیشاپیش سپاه اسماعیل به عثمانیان حمله كرد و كشته شد.۱۸

پس از آن, سلیم اول تبریز را گرفت و علما و بازماندگان و صاحبان حرفه را به استانبول كوچاند و شمال عراق را از صفویان باز ستاند.۱۹ و در سال ۹۲۷ در عهد شاه طهماسب, دوباره بغداد و شمال عراق را صفویان, از عثمانیان باز گرفتند و بناهای مذهبی اهل سنت را ویران كردند مانند: مرقد ابوحنیفه و عبدالقادر گیلانی.

سلیمان قانونی به دعوت اهل سنت عراق, بار دیگر به عراق یورش برد و دوباره زمام عراق را به دست گرفت.۲۰ولی او به خلاف صفویان, مزارهای مقدس امامان شیعه را خراب نكرد, بلكه به عكس به بازسازی آنها و مكانهای مقدس سنیان, به گونه یكسان همت گماشت.و خود به زیارت عتبات شیعی رفت۲۱ و برای زیارت مزار امام علی(ع) از چهارفرسخی پیاده رفت.۲۲

و صفویان بار دیگر در عهد شاه عباس, بغداد را به مدت هفت سال در اختیار گرفتند۲۳ و یورشهای عثمانیان را باز پس زدند. و در عهد شاه صفی با قرار داد صلحی, بخشی از عراق را واگذار كردند ۲۴ و پس از مرگ نادر شاه افشار, عراق به گونه رسمی, به عثمانی واگذار شد.۲۵

بنابراین, سرزمین عراق به خاطر جایگاه مذهبی ویژه ای كه داشت, هماره صفویان به آن چشم داشته اند و چون نتوانستند به این آرزو دست یابند, به بازسازی بناها و مزارهای مقدس و شریف داخلی, از جمله حرم حضرت رضا(ع) پرداختند و با این كار كوشیدند تا هرچه می توانند از شمار زائران عتبات مقدسه عراق بكاهند. به گفته دونالدولبر:

(شاه عباس به مزار امام رضا(ع) درمشهد, توجه ویژه داشت تا ایرانیان را از سفر به مكّه یامزارهای مقدس شیعی در عراق باز دارد.)۲۶

و خود او بارها به زیارت مرقد امام رضا(ع) رفت و یك بار از اصفهان تا به مشهد را پیاده پیمود. افزون بر این, دو شهر اصفهان و شیراز در عهد صفویان وارث تمدن اسلامی شهرهای بغداد و دمشق شده بودند و بدل به مراكز علمی بزرگ شدند كه آرزوی همه طلاب علم رفتن به آن دو شهر بود. همه این تدبیرها كارگر افتاد و برای سلسله صفوی مشروعیتی بی سابقه به دست آمد.

می توان چنین گفت كه تشیّع همواره انگیزه قوی برای حفظ هویت جامعه ایران بوده است كه در هیچ یك از سرزمینهای شرق اسلامی, چنین نقشی نداشت. هر چند در دیگر سرزمینها هم حكومتها از مذهب استفاده می كردند.هویت مذهبی و هویت ملی در ایران چنان در هم تنید و هویت تازه ای پدید آورد كه نمی توان میان آنها جدایی افكند; زیرا ایران و تشیّع دو درختند كه در آنِ واحد و در یك زمان با هم در عهد صفویان روئیدند و مذهب تشیّع بسیار در رشد هویت ملی و مستقل ایرانی كارگر افتاد.

از جلوه های هویت جدید این بود كه دولت صفوی را در بنیاد خود, ترویج كننده اندیشه مذهبی تشیّع با گرایشهای ملی قرار می داد و از این روی, شاه صفوی علمای عراق, جبل عامل, بحرین و قطیف را به دربار خود فراخواند و به ایشان در حوزه سیاستهای خود اختیارهای گسترده ای بخشید.

در مقایسه با دولت عثمانی, صفویان توان بیش تری برای استفاده از مذهب داشته اند و البته این مربوط به چگونگی استفاده دو طرف از این سیاست است.

صفویان در رویارویی با اهل سنت تندروی كردند, به گونه ای كه گروهی از ایشان ناگزیر, به تركیه هجرت كردند و عثمانیان نیز در برابر, به آزار شیعیان پرداختند و بسیاری از آنان, به ناگزیر به ایران رخت كشیدند و در خدمت دولت صفوی در آمدند. در مجموع هر دو طرف, كوشش فراوانی برای استفاده از مذهب در استوارسازی اركان خود كردند.این اختلاف و جانبداری سرسختانه مذهبی چنان ژرف شد كه این دو دولت مقتدر نتوانستند با یكدیگر در برابر پرتغالیها كه در دهه های نخست سده شانزدهم به منطقه آسیا آمده بودند اتحاد برقرار كنند كه اگر چنین می شد, مسیر آینده تاریخ, به گونه ای دیگر رقم می خورد.امّا به عكس اختلافات دو دولت, سبب دخالت بیش تر پرتغالیها در امور داخلی آنها شد.

البته باید توجه داشت كه آنچه در ایران به عنوان دولت صفوی اعلام شد از نظر بنیاد و ساختار سیاسی تقسیم و گردش قدرت در آن, فرقی با دولتهای پیشین اسلامی در تاریخ سیاسی مسلمانان نداشت,بلكه چونان دولتهای پیشین و نیز دولت معاصر خود, قدرت سیاسی در آن موروثی بود, از این روی, كوثرانی بر این باور است كه:

(دولت صفویان همان ساختار نظامی, اداری و دینی عثمانیان را دنبال كرد و مؤسسه دینی (صدرالصدور و مشیخهٔالاسلام) از مهم ترین اركان دولت در كنار نیروی نظامی بود كه در جنگها همراه شاه شركت می كرد.)۲۷* طهماسب… بازسازی مشروعیّت

طهماسب در ده سالگی به قدرت رسید و قزلباشان اداره امور را در دست گرفتند.هواداران طهماسب ناگزیر شدند در سال۹۳۷هـ.ق. شورش قزلباش را سركوب كنند.۲۸ و طهماسب به خلاف این پیروزی, نیازمند پشتیبانی قدرت معنوی بود كه به او شخصیتی كاریزما ببخشد, همان كه پدرش اسماعیل به اندازه كافی از آن برخودار بود.

دكتر علی وردی در این باره می نویسد:

(طهماسب در شخصیت با پدرش تفاوت آشكار داشت: زیرا كه وارث پدری بود كه بنیانگذار حكومت و فرمانده سپاه و رئیس دولت و دین بود و نیازمند كسی كه او را ارشاد كند, نبود.)۲۹

از این روی, طهماسب نیازمند علما شد و نامه ای ستایشگرانه به شیخ نورالدین علی بن عبدالعالی كركی, به سال ۹۳۹هـ.ق. نگاشت و وی را جانشین ائمه, علیهم السلام, خواند و خود و دولت خویش و همه كارگزارانش را فرمانبران او نامید و به وی اجازه بركناری و برگماری مطلق داد و سالانه مبلغی را به وی ویژه ساخت.۳۰

نویسنده: محمد باغستانی

پی نوشتها:

۱. (الفقهاء حكام علی الملوك… علماء ایران من العهد الصفوی الی العهد البهلوی), سعد الانصاری, دار الهدی.

۲. (دراسات فی تاریخ الخلیج العربی الحدیث), دكتر عبدالعزیز عوض, ج۳۹/۲, دارالجیل, بیروت.

۳. (الاسلام الدولهٔ والمجتمع), سامی زبیدهٔ۶۶/ دارالمدی, سوریا.

۴. (ایران مافیها و حاضرها), دونالد ولبر, ترجمه د.عبدالنعیم محمد حسین۸۷/, دارالكتب المصری, القاهره.

* باید توجه داشت كه برپایه گواه های تاریخی بسیار, نفوذ تشیّع در ایران در فاصله سده های ششم, هفتم, هشتم و نهم, سرعت بسیار داشته است و كوششهای بزرگانی چون: علامه حلّی و دیگران در این رویكرد عمومی به شیعه بسیار كارگر بوده است و صفویان تنها از بستری آماده برای حكومت خود سود جسته اند و نظر دونالد درباره فرمانبرداری مردم ایران از مذهب شیعه در عهد صفویان نادرست است برای مطالعه بیش تر ر.ك. به (دین و دولت, در عهد مغول), شیرین بیانی (اسلامی نو دمشق)ج۲.

۵. (الفقیه والسلطان) دكتر وجیه كوثرانی۴۷/

۶. (الحضارهٔ الاسلامیهٔ فی القرن الرابع الهجری او عصر نهضهٔ الاسلام) آدام متز, تعریب محمد عبدالهادی ابو ریدهٔ جزء اول۱۴۵/.

۷. همان۱۲۱/.

۸. همان۱۲۳/.

۹. همان۶۰/.

۱۰. (دور الشیعه فی تطور العراق السیاسی الحدیث) عبداللّه نفیسی۷۰/ المطبعهٔ العصریهٔ, كویت.

۱۱. (تشیّع بین جبل عامل و ایران)۳۸/ دار ریاض الریس للكتب والنشر.

* این نكته كه مذهب اهل سنت قدیمی تر و با سابقه تر بوده بسیار امر طبیعی و پذیرفتنی است; زیرا سلسله های زیادی پیش از آمدن صفویان به همراه دستگاه خلافت عباسی به رواج آن می پرداختند و این كه مذهب شافعی پیروان بیش تری داشته است نیز, با شواهد تاریخی, درخور پذیرش است; زیرا از پشتیبانی مادی و معنوی فراوان دولتی بزرگ, چون سلجوقیان برخوردار بوده است, اما به این نكته نیز باید توجه كرد كه تلاشهای اسماعیلیه و امامیه در سده ششم هجری, خلافت عباسی را با بحران روبه رو ساخته بود و تشیّع, با از هم فروپاشی خلافت عباسی, به دست مغولان, توان و میدان تلاش بیش تری یافت, سپسها, با كوششهای علامه حلی و خواجه نصیرالدین طوسی, سلسله ایلخانان مغول نیز تشیّع را پذیرفتند و جانشینان آنان, تیموریان نیز, به ساختن مكانهای مذهبی شیعی اهتمام ورزیدند; از این روی, پیش از آمدن صفویان چهره مذهبی ایران بسیار دگرگون شده بود و گرایش به تشیّع روز افزون بوده است. این كه شیعه به عنوان تنها مذهب رسمی در عهد صفویان اعلام می شود, از همین جا سرچشمه می گیرد, اگر این فضا آماده نبود صفویان نمی توانستند شیعه را مذهب رسمی اعلام كنند.برای مطالعه بیش تر ر.ك: (مسائل عصر ایلخانان) منوچهر مرتضوی; (دین و دولت در عهد مغول) شیرین بیانی, ج۲.

۱۲. (الهجرهٔ العاملیهٔ الی ایران, اسبابها التاریخیهٔ و نتائجها الثقافیه والسیاسیهٔ), جعفر المهاجر۱۱۳/, بیروت.

۱۳. (ایران من الداخل) نهمی هویدی۵۸/, قاهره.

۱۴. (الطریقهٔ الصفویهٔ و رواسبها فی العراق المعاصر), دكتر مصطفی الشیبی۳۱/ , مكتبهٔ النهضهٔ, بغداد.

۱۵. (ایران فی العصر الصفوی) سیوری۲۶/.

۱۶. همان۳۳/.

* اگر نویسنده پذیرفته باشد كه صفویان نخستین دولت شیعی را در ایران پی ریختند و شاه اسماعیل نیز نخستین پادشاه این سلسله است كه در فاصله سالهای ۹۰۵ تا ۹۳۰هـ. به حكومت پرداخته, این نكته نیز روشن خواهد بود كه در مدت ۲۵ سال برای استواری بنای یك دولت در برابر همسایه قدرت مندی چون عثمانیان, تنها راه ابتدایی كه در سطح عمومی در خور پذیرش باشد و همه مردمان ایران بتوانند در آن مشاركت داشته باشند, پرداختن به شعائری است كه هرچه بیش تر بتواند این جدایی مذهبی را, كه سرانجام به جدایی ملی و جغرافیایی انجامید, ژرفا بخشد و از این رو سوگواریها, بازسازی و زیباسازی مزارهای شریف ائمه(ع) برای كشاندن مردم به این مكانهای مقدس استفاده از شعار تولّی و تبرّا, اثر بسیار ژرفی در مردم ایران داشته است و هرگز نمی توان از آنها به عنوان حركتهای سطحی یاد كرد.

۱۷. (مسؤولیت شیعه بودن), دكتر علی شریعتی۳۰/ ـ ۳۸.

* نویسنده, به شرح سخنان دكتر علی شریعتی را از كتابهای مختلف او درباره تشیّع صفوی و علوی آورده كه نقل همه آنها باید به همراه اشاره به آرای دیگران نیز باشد كه به سبب به درازا كشیدن, به اشاره ای به سخنان وی بسنده كردیم.

۱۸. (اعیان الشیعه), محسن امین, ج۲۵۹/۹.

۱۹. (دراسات فی تاریخ الخلیج العربی الحدیث) دارالجیل, ج۳۹/۲, بیروت.

۲۰. (تاریخ العرب الحدیث والمعاصر), عبدالرحیم عبدالرحمن۲۹/, دارالمكتب للنشر والتوزیع; (التحفهٔ النبهانیهٔ فی تاریخ النجدیرهٔ العربیه), محمد بن شیخ خلیف بن احمد بن موسی النبهانی الطائی ۳۰۶/ ـ ۳۰۷, دار احیاء العلوم, بیروت.

۲۱. (تاریخ العرب الحدیث و المعاصر), عبدالرحیم عبدالرحمن۲۹/.

۲۲. (الشیعه فی المیزان), محمد جواد مغنیه۱۷۷/, دارالشروق, بیروت.

۲۳. (ندوهٔ الدراسات العانیهٔ), حصاء, ج۸۹/۴.

۲۴. (تاریخ الشیعه), محمد حسین مظفر, دارالزهراء۸۴/, بیروت.

۲۵. (تاریخ العرب الحدیث والمعاصر), عبدالرحیم عبدالرحمن۳۰/.

۲۶. (ایران ماضیها و حاضرها) دونالد ولبر, دكتر عبدالمنعم محمد حسنین۸۹/ دارالكتاب اللبنانی.

۲۷. مجلّه (الاجتهاد), شماره سوم۲۲۴/.

* اگر نگاهی به فضای سیاسی جهان اسلام در آن روزگار بیفكنیم, نوع حكومت های موروثی از رایج ترین شیوه های نظامهای سیاسی, نه تنها در جهان اسلام كه در همه دنیا بوده است افزون بر آن, تجربه های ایرانیان پیش و پس از اسلام, با همین ساختار حكومتی شكل گرفته و آشنا بوده است. از این رو نظام صفوی هرچند می تواند اقتباسهایی از عثمانیان داشته باشد; امّا به نظر می رسد كه بیش تر تكیه آن بر تجربه پیشین ایرانیان از نظامهای موروثی بوده است.

۲۸. (شاه طهماسب صفوی) عبدالحسین نوایی۱۵۴/, بنیاد فرهنگ ایران.

۲۹. (لمحات اجتماعیه من تاریخ العراق الحدیث), دكتر علی وردی۶۰/, لندن.

۳۰. (ریاض العلماء و حیاض الفضلاء) میرزا عبداللّه افندی اصفهانی (از اعلام قرن دوازدهم), تحقیق سید احمد حسینی۴۴۸/, خیام, قم.

۳۱. (لؤلؤهٔ البحرین), شیخ یوسف بحرانی, تحقیق و تعلیق سید محمد صادق بحرالعلوم۱۵۲/ ـ ۱۵۳, مؤسسهٔ آل البیت.

۳۲. (خدمات متقابل ایران و اسلام), مرتضی مطهری۳۳۸/, دارالبلاغه, بیروت.

۳۳. (الطریقهٔ الصوفیه و رواسبها فی العراق المعاصر), دكتر مصطفی الشیبی۳۳/.

* اگر از چشم انداز عقیدتی به چنین اظهارنظری نگریسته شود, متكلمان شیعی, همواره در كتابهای كلامی خود موضوع امامت ـ دولت شیعی را به بحث گذارده اند و برای ثابت كردن آن دلیلهای عقلی و تاریخی درخور توجهی ارائه كرده اند كه باید به آنها توجه داشت و نیز این نكته كه در برابر طرح اهل سنت در موضوع خلافت ـ دولت, طرح امامت ـ دولت شیعی مطرح بوده و همواره در اظهار نظر تاریخی باید این دو طرح را در برابر هم سنجید. و امّا از منظر تحقق بیرونی و تاریخی این نكته نیز درخور پذیرش است كه چون در گذشته پیش از سده دهم, اقتدار از آن اندیشه اهل سنت بوده, فكر شیعی در عمل امكان اجرا نداشته و بنابراین نظریه دولت شیعی, به سبب نداشتن سابقه اجرایی, با پرسشهایی روبه رو بوده است. بنابراین, نظر نویسنده اگر درباره دیدگاه عقیدتی شیعی باشد, پذیرفته نیست.

** در آغاز این صفحه نویسنده به طور عمومی از نبود نظریه سیاسی روشن در نزد علمای شیعه سخن می گوید و حتی از تخصص نداشتن ایشان برای آفریدن و پدید آوردن نظریه ای در این موضوع سخن به میان آورده; امّا در چند سطر بعد, از تجربه و تخصص عالمان شیعی گذشته, چون: مفید, مرتضی و طوسی به نیكی یاد می كند و در فصل مربوط به آنان نیز این موضوع را شرح داده است. پس باید همین تجربه مفید, مرتضی و طوسی را نقض آشكار ادعای نویسنده درباره علمای شیعه دانست.

۳۴. (مجله الاجتهاد) شماره سوم۱۹۸۹.

۳۵. (اعیان الشیعه), سید محسن امین, ج۱۰۰/۴, دارالتعارف للمطبوعات, بیروت.

۳۶. (روضات الجنات فی احوال العلماء والسادات), محمد باقر خوانساری, ج۳۳۹/۲, بیروت.

۳۷. (اعیان الشیعه), امین, ج۴۱/۷.

۳۸. همان, ج۴۷/۷.

۳۹. (الاسلام والدولهٔ والمجتمع), سامی زبیدهٔ۶۹/.

۴۰. (الشهاب الثاقب), فیض كاشانی۵۳, منشورات اعلمی, قم; (روضات الجنات), خوانساری, ج۶۷/۲ ـ ۶۸.

۴۱. (روضهٔ الانوار), محمد باقر سبزواری۹/, نسخه خطی از مجموعه كار دمنیاسیان شماره ۴۷ در كتابخانه آكسفورد بریتانیا.

* برداشت نویسنده باز هم جای درنگ دارد; زیرا اگر چه در عبارت محقق سبزواری به روشنی از فقیه نام برده نشده, اما سلطانی كه سنت و حدیث امام معصوم(ع) را بشناسد و بتواند بدان اقتدا كند, چگونه سلطانی است؟ آیا بدون دانش فقه می تواند شرط نخست را دارا شود, تا بتواند اقتدا كند؟ دو دیگر, با توجه به واقعیت اجتماعی این دوره, سبزواری كه به خوبی زمان خود و شرایط حاكم بر زمان را می شناخته از ویژگیهای اصلی حاكم عادل سخن به میان آورده و به طور قطع و یقین, كسی مانند شاه عباس دوم دست كم شرط نخست را نداشته و می توانیم عبارت سبزواری را چنین معنا كنیم كه در صدد آن است كه سلطان یا باید این ویژگیها را داشته باشد و یا اقتدا به كسانی كند كه آنها را داراند كه همانا فقیهان باشند.و سه دیگر, باز هم می توان از سنت تقیه نام برد كه سبزواری به خلاف همكاری, با شناخت از واقعیت های زمانه, قصد حفظ تشیّع را دارد كه از راه حفظ پادشاهان صفوی در این دوره امكان داشته است.

۴۲. (ذخیرهٔ المعاد فی شرح الارشاد), ملامحمد باقر سبزواری۳۸۰/ مؤسسه آل البیت.

۴۳. همان۳۱۰/.

۴۴. (كفایهٔ الاحكام), محمد باقر سبزواری۲۱/.

۴۵. همان۷۷/ ـ ۷۸.

۴۶. همان۷۹/.

۴۷. همان۴۵/.

۴۸. مجله (الاجتهاد), شماره ۳.

۴۹. (اعیان الشیعه), امین, ج۵۹/۶.

* در بحث شرایط تاریخی, باید این سه دوره را كه نویسنده مثال آورده, از هم جدا كرد و هر یك را برابر شرایط ویژه خود بررسی كرد. در نگاه نخست تحلیل نویسنده مقایسه این سه نمودار است كه اگر هر سه مربوط به یك دوره بودند و دارای ویژگیهای یكسان, این مقایسه صحیح بود وگرنه چنانكه خود نویسنده هم اشاره كرده, این تفاوت را باید فقط در پرتو شرایط ویژه هر دوره كارشناسی كرد.

۵۰. همان, ج۳۳۳/۲.

۵۱. الحدائق الناضرهٔ فی احكام العترهٔ الطاهره), شیخ یوسف بحرانی, تحقیق محمد تقی ایروانی, ج۱۳۱/۱۸, دارالاضواء بیروت.

۵۲. قطیفی در الرسالهٔ الرضاعیه (نسخه خطی در مؤسسهٔ بقیع لاحیاء التراث, بیروت۷۷/) می نویسد:

(خدای را گواه می گیرم كه جهاد با چنین مردی كه در مسائل شرعی دچار اشتباه شده اَفضل از جهاد با شمشیر در راه خداوند است.)

۵۳. (ریاض العلما و حیاض الفضلاء), میرزا عبداللّه افندی اصفهانی۱۵/ ـ ۱۶; (لؤلؤهٔ البحرین), یوسف بحرانی, ۱۶۱, مؤسسهٔ آل البیت, قم.

۵۴.(رسالهٔ الخراج), شیخ ابراهیم قطیفی۱۵۶/ ـ ۱۵۷, نسخه خطی در مؤسسه بقیع لاحیاء التراث, بیروت.

۵۵. (جامع المقاصد فی شرح القواعد) كركی; (مجمع الفوائد و البرهان) اردبیلی, (مكاسب), شیخ انصاری, ج۵; (الحدائق الناضره), یوسف بحرانی, ج۱۸.

۵۶. (السرائر فی تحریر الفتاوی), ابن ادریس حلّی, ج ۲۰۲/۲ ـ ۲۰۳; (الحدائق الناضرهٔ), ج ۲۶۱/۱۸; (الكشكول), بحرانی, مؤسسه نعمان, ج ۲۹۱/۱; (انوار النعمانیه), جزائری, ج ۵۷/۳, اعلمی,بیروت.

۵۷. (الشهاب الثاقب), فیض كاشانی ۹/,۴۰, منشورات اعلمی, قم.

۵۸. همان۱۰/ ـ ۱۲.

۵۹. (الفرقهٔ الوسطی) حاج شیخ عبدالعظیم, ربیعی۴۱/.

۶۰. (اعیان الشیعه), ج ۳۵۵/۶.

۶۱.(الكشكول), بحرانی, ج۲۹۰/۱.

* در این جا, نویسنده موضوع نیابت فقیه را امری ابهام آمیز می پندارد و بر این پندار پای می فشارد كه در نوشته های تاریخی, فقهی پیش از این وجود نداشته به جز در رساله شاه طهماسب, در حالی كه فقیهان سده های پیشین شیعی, بر اساس همین دیدگاه نیابت در عصر غیبت وارد حوزه فتوا و صدور حكم می شده اند و گرنه به خود اجازه این كار را نمی دادند و اختلاف نظر قطیفی و كركی درباره نیابت فقیه از امام بر سر اصل آن نیست كه اگر بود, قطیفی اصولی متمایل به اخباری, نمی توانست حكم كند كه هیچ فقیهی نایب امام نیست و همین اجازه حكم و فتوای او نشان می دهد كه او, گرچه از روی اضطرار عصر غیبت, این نیابت را هرچند محدود پذیرفته است. بلكه اختلاف بر سر برداشت سیاسی ویژه این دوره است كه آیا این نیابت می تواند اصل مشروعیت نداشتن حكومت را در عصر غیبت, بردارد یا خیر؟ كه گویا قطیفی این دیدگاه را قبول نداشته است.

در هر حال, منابع كهن شیعی سده سوم, چهارم و پنجم روایتهایی در باب نیابت آورده اند.

۶۲. (جامع المقاصد فی شرح القواعد), كركی۱۴۳/.

۶۳. همان.

۶۴. (السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعهٔ اللجاج) شیخ ابراهیم بن سلیمان القطیفی۹۸/ ـ ۹۹.

۶۵. (رسائل محقق كركی), ج۲۶۶/۱, كتابخانه آیهٔاللّه مرعشی, قم.

۶۶. به خلاف آنچه درباره كركی شایع است كه زندگی نامه نویسانی چون: خوانساری, عاملی, امین و بحرانی او را از عالمان دولت شاه طهماسب می دانند, این نظریه بر اطلاعات دقیق مستند نیست و بهتر و مناسب تر آن است كه از عالمان دولت شاه اسماعیل به حساب آید, بویژه با در نظرگرفتن طول مدتی كه (۹۰۹ تا ۹۱۶ هـ.) در حكومت شاه اسماعیل سپری كرده است. در حالی كه فقط در سال ۹۳۹ در عهد شاه طهماسب باقی ماند كه فرمان آن را طهماسب برای كركی نوشت و تا سال ۹۴۰ به طول انجامید. البته در این باره مورخانی نیز هستند كه او را در شمار علمای دولت شاه اسماعیل آورده اند و لقب مروّج المذهب را به گفته خواندمیر در دولت شاه اسماعیل اول به دست آورد و با این كه امین در اعیان الشیعه,ج۲۰۸/۸ ـ ۲۰۹, به این نكته توجه داشته و نوشته كركی در عهد شاه اسماعیل به ایران آمده و به مقامهای دینی دست یافته, ولی باز هم او را در شمار عالمان دولت شاه طهماسب آورده است.

۶۷. (رسائل كركی), ج۲۳۹/۱.

۶۸. همان۲۶۹/.

۶۹. ر.ك. همان۲۸۰/ ـ ۲۸۱.

۷۰. (رسالهٔ فی الخراج او السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعهٔ اللجاج)۱۱۶/.

۷۱. همان۱۳۳/.

۷۲. همان۱۰۱/.

۷۳. (الفقیه والسلطان), دكتر كوثرانی۱۵۳/ ـ ۱۵۴.

۷۴. (روضهٔ البهیهٔ فی شرح اللمعهٔ الدمشقیهٔ), ج۲۹۹/۱; (روض الجنان فی شرح ارشاد الاذهان), آل البیت.

۷۵. (اعیان الشیعه), امین, ج۸۱/۲.

۷۶. (خدمات متقابل ایران و اسلام), مطهری۳۳۹/.

۷۷. (مجمع الفائدهٔ والبرهان فی شرح ارشادالاذهان) احمد مقدس اردبیلی, ج۳۶۱/۲, مؤسسه نشر اسلامی, قم.

۷۸. (مكاسب), شیخ &#


شما در حال مطالعه صفحه 1 از یک مقاله 7 صفحه ای هستید. لطفا صفحات دیگر این مقاله را نیز مطالعه فرمایید.